DONATELLA DI CESARE İLE SÖYLEŞİ: ŞEHRE DÖNEN FELSEFE

Kadir Filiz

Roma Sapienza Üniversitesi felsefe bölümünde profesör olan Donatella di Cesare ondan fazla kitabın ve birçok sayıda makalenin yazarıdır. Aynı zamanda İtalya ve Almanya’daki gazete ve dergilerde birçok köşe yazısı kaleme almıştır. Öğrencisi olduğu Hans-Georg Gadamer’in hermenötik felsefesi, di Cesare’nin düşüncesinde ve felsefe yapma tarzında önemli bir yere sahiptir. Günümüz dünyasını ilgilendiren göçmenlik, terör, işkence, yabancılık gibi canlı ve somut meselelere derin felsefi analizler sunan di Cesare’nin kitapları birçok dile çevrilmiştir. Türkçe’de Egemen Virüs: Kapitalizm Nefessiz Bırakır (Pinhan Yayınları, 2020) isimli bir kitabı, dergimizde ise “Göçmenlere Karşı Ulus Devlet” (59) ile “Beraber Yaşamanın Meydan Okuyuşu” (64) isimli makaleleri yayınlanmıştır.

Genel bir soruyla başlamak istiyorum. Fenomenoloji ve hermenötik arasındaki ilişki hakkında ne düşünüyorsunuz? Gadamer’in son öğrencilerindendiniz ve hermenötik felsefeye bağlı bir düşünür olarak tanınıyorsunuz. Gadamer’de olduğu gibi sizin düşünceniz de fenomenoloji hareketinden mi ortaya çıktı? Size göre hermenötik felsefi bir faaliyetin neresinde duruyor?

Fenomenoloji, düşüncemin gelişimi boyunca, hatta Gadamer’den bile önce, şüphesiz hep çok önemli bir rol oynadı. Tübingen Üniversitesi’ndeki doktora yıllarımda Alman İdealizmi, Hegel ve Schelling’in yanında Husserl de çalışılıyordu. İtalya’da ise daima felsefe tarihi ön plandaydı ve bu tarihsel yaklaşımın hâlâ baskın olduğunu belirtmek gerek. Roma’daki çalışmalarım esnasında antik felsefe, özellikle de Platon çalıştım. Almanya’ya geldiğimde ise uzun bir süredir aradığımı bulmuştum: fenomenolojik bakış açısı.

Benim için o günlerden bugüne özgürleştirici işlevini hiç kaybetmemiş olan Husserl’in “zurück zu den Sachen selbst!” (Şeylerin kendilerine geri dönelim!) ilkesini hep çok ciddiye aldım. “Şeylerin kendilerine” geri dönmeliyiz ve tam da buradan başlayarak felsefe yapmalıyız, zira bu ilke, felsefeye formüllerin ve soyut metafizik yapıların darboğazından çıkış yolunu gösteriyor. Söylemeye çalıştığım şey şu: felsefe ikinci derece bir bilim olamaz, felsefe tarihine de indirgenemez. Felsefe yaşam hakkında konuşmalı, görünün sunduklarına bağlı kalmalıdır. Husserl’in geri dönmek istediği şeyler bilinçten bağımsız, kendinde var olan şeyler değildi. Onlar gerçeği gözlerimizin önüne seren bilincin yönelimselliği sayesinde bize veriliyordu. Bana göre Husserl anlam yaratmayı sağlayan öznenin hermenötik eylemlerini zaten görmüştü. Bu yüzden örneğin kaygı, yalnızlık ve empatiyi betimleyen fenomenologların çalışmalarına hep hayranlık duydum.

Bu yaklaşımın Gadamer’de de olduğunu fark ettim. Sık sık Gadamer’in Heidelberg’deki Philosophisches Seminar’e (felsefe seminerine) katılıyor, onunla neredeyse her gün buluşuyordum. Ne olup bittiğiyle hep çok ilgiliydi. Bana güncel siyasi olaylarla alakalı ne düşündüğümü sorardı. Sonra felsefi sorulara geçerdi. Filozoflara –Platon’a, Kant’a– ve felsefe metinlerine referansla konuşmaya alışıktım ama o hep bana, “Ben senin ne düşündüğünü bilmek istiyorum, Heidegger’in ne yazdığını değil!” derdi. O zamandan başlayarak geçen yıllar boyunca felsefenin Husserl, Heidegger ve Gadamer için gündelik hayat anlamına geldiğini anladım. Artık bu yaklaşıma pek rastlanmıyor sanki. Biz de itiraz etmeli ve “Senin ne düşündüğünü merak ediyorum, Husserl’in ne yazdığını değil!” demeliyiz.

Hermenötik düşünceden devam edersek, anlama yetisi (müdrike) ile dil arasındaki ilişkiyi nasıl düşünüyorsunuz? Anlayışımız ne ölçüde tarihsel olarak koşullanmıştır? Hermenötiğe göre anlama ve dil gerçekliğe dokunuşumuzun hem koşulu hem aracısı ise hermenötiğin bir tür dilsel idealizm biçimi olduğunu varsaymak zorunda kalır mıyız?

Dil benim için her zaman önemli oldu. Roma’daki Sapienza Üniversitesi’nde Dil Felsefesi programından mezun oldum. Ardından ilk akademik pozisyonum yine bu alandaydı. Fakat hem İtalyanca hem de özellikle Almanca bağlamında dil felsefesi hep kıta felsefesi damgası taşıyordu. Diğer yandan uzun yıllar Wilhelm von Humboldt üzerine çalıştım. Hamann’ın düşüncelerini de hep çok ilginç buldum. Şiirden, hele ki Hölderlin’den bahsetmiyorum bile. Şizofreniden muzdarip biçimde ve yalnız olarak yaşamının son on yılını geçirmiş olduğu evin hemen yanında dört yıl yaşadım. Tübingen’de Hölderlin öğrenciler için bir tür dosttu, göz ardı edemeyeceğiniz bir mevcudiyeti vardı. Şiirsiz bir felsefeyi asla düşünemiyorduk. Bu bakımdan Heidegger – şiir üzerine olan denemeleri ve Hölderlin dersleri – bizim için dönüştürücü öneme sahipti.

Tübingen’de Wahrheit und Methode’i (Hakikat ve Yöntem) okumaya başladığımı hatırlıyorum. Yenilenmiş bir kitapçının vitrininde sergilenirken gördüm. O zamanlar her şey Gadamer ve hermenötikti. Bir gün onunla çalışacağım aklımın ucundan geçmiyordu. Çok meşhur olduğu için ulaşılamaz gibi geliyordu. Sonradan aslında son derece dost canlısı ve ironiyi seven biri olduğunu keşfettim. Özel isimleri ve teknik terimleri sık sık unuturdu. Bir keresinde bir kelimeyi hatırlayamadığı için kendi kendine mırıldanmaya başladı. Sonra bana döndü ve şunu sordu: “Hatırlıyor musun, hani herkesin benim için kullandığı o terim neydi?” Ben de “hermenötik” diye yanıtladım.

Fenomenolojideki “hermenötik dönüş” üzerine çok şey yazdım. Bu dönüş Heidegger tarafından hazırlanmış ve Gadamer’le tamamlanmıştı. İkisi için de Husserl yeterince radikal değildi. Bilindiği üzere, felsefeyi “yaşam dünyası”na uyandıran Husserl’di. Fakat bu yaşam dünyasını kökensel bir benliğin öznelliğinde temellendirmekten kaçınmadı. Tüm kazanımlara rağmen Almancada letzte Begründung yani “nihai zemin” arayışında olan ve kesin bir bilim olmaya çabalayan Kartezyen felsefe anlayışına mahkûm kaldı. Bu yüzden fenomenolojide dil ikinci planda kaldı. Yine bu yüzden Husserl “nihai zemin”den bahsetmeye devam etti. Onda dilin yapısökümsel bir etkisi yoktu. Aksine hermenötik –daha Varlık ve Zaman’dan beri– dildeki patlayıcı potansiyele yönelmişti ve patlamanın önünü açmıştı. Benzer sonuçları benim için her zaman önemli bir referans noktası olan Derrida’nın yapısöküm düşüncesinde de görüyoruz. Bu bakımdan, fenomenolojideki hermenötik dönüşün, dilsel bir dönüş olduğunu söyleyebiliriz.

Anlama yetisi üzerine de geçmişte pek çok şey kaleme aldım. Bu konuya dair müstakil çalışmam olan İngilizcedeki adıyla Utopia of Understanding: Between Babel and Auschwitz (Anlamanın Ütopyası: Babil ve Auschwitz Arasında) kitabını yayınladım. Ayrıca pek çok konferans ve tartışmaya dâhil oldum. Varlık, anlaşıldığı sınırlar dâhilinde, dildir. Heidegger ve Wittgenstein’ın ardından –özellikle Big Typescript’i düşünüyorum– anlamanın dilsel bir fenomen olduğuna ikna oldum. Anlama –Wittgenstein’ın da gösterdiği gibi– anlıktır ama, tam da dilsel dolayım yüzünden, dolayımsız değildir. Anlaşılamayana çarptığımızda anlık olan durur ve bu sayede ara ya da “arasında” tarafından açılan yorumlama anı gelir. Bu anlama yetisiyle ortaya çıkan bir gelişmedir.

Çalışmalarınıza baktığımızda önceki eserleriniz daha teknik sorunlarla ilgilenirken sonraki eserlerinizde (terör, göç, işkence, virüs gibi) çağdaş dünyanın somut sorunlarına doğru ilerlediğinizi görüyoruz. Tabii ki her konu hem bizim için hem de dünya için felsefi bakımdan incelenebilir fakat siz sadece akademik zümreye hitap eden ve çoğunlukla teknik sorunları incelemekle yetinen tipik bir akademik felsefeciden farklı bir şey yapıyorsunuz. Felsefeyi bu tarzda yapmaya nasıl başladınız? Size göre felsefeyi nasıl anlamalıyız? Felsefenin geleceğini nasıl görüyorsunuz?

Bahsettiğiniz şey, Hannah Arendt’in tabiriyle [Denken ohne] Geländer, parmaklık olmadan düşünmek, yani parmaklıksız felsefe yapmaya çalışanların başına gelen şeydir. Arendt Selbstdenken terimini, yani özerk, hiçbir destek ve dayanak olmadan düşünmeyi kendine şiar edinmiştir. Hâlâ Arendt’in bir siyaset bilimci olduğunu, filozof olmadığını söyleyenler var, sanki kadınlar filozof olamıyormuş gibi. Arendt hep kendine bir kalkan oluşturmuştur. Bir gazeteci olarak, hatta mektup yazıcısı olarak kendini rahat hissediyordu. Diğer yandan, yeni yayınlanan günlüklerinden biliyoruz ki kendisi yazmayı seviyordu. Fakat felsefeyle olan ilişkisi düşündüğümüzden çok daha derindi. 1930’larda unutmasına asla izin vermeyeceği travmatik uyanışı yaşadı: Nazilik birdenbire en seviyeli düşüncelerin yeşerdiği üniversite dersliklerini ele geçirdi.

Almanya’nın Yahudi aydınları, solun öncü kolu, tuzağa düşürüldü. Bu aydınlar demokrasinin bir azınlık hareketinin eline geçtiğini görmekle kalmadılar, onunla mücadele etme imkânını da kaybettiler ve “tuzağa düşürüldüler.” Jaspers, Arendt’i “Geçecek, elbet geçecek.” diye teselli ediyordu. Peki Heidegger’in Nazi partisine bağlılığına ne demeli? Arendt için bu bağlılık kendini akademik sınırlara hapseden bir düşüncenin iflasıydı, siyasete açık olmayan ve gerçekliği okuyamayan bir düşüncenin. Bu yüzden Arendt’in felsefesi ilan edilmiş siyasi vazifesi olan bir felsefedir, çağdaş sorunları gün yüzüne çıkarabilen, onları tüm radikalliklerinde derinlikli bir incelemeye tabi tutabilen bir felsefe. Ona yeni bir felsefe envanteri borçluyuz. Eğer en önemli ve en çok alıntılanan figürlerden biri olduysa, bunun nedeni “totaliterizm” ya da “kötülüğün sıradanlığı” gibi kavramların artık kültürel dünyamızın bir parçası hâline gelmiş olmasıdır.

Yakın zaman önce Arendt’in portresini anlatan bir kitap yazdım. Okuyanlar orada bir şekilde benim portremi de gördüler ki bu kısmen kesinlikle öyle. Arendt’in düşüncesi ve seçimlerinin benim için düşündüğümden çok daha önemli olduğunu fark ettim. Günümüzde Arendt’ten alacağımız felsefi dersin çok daha önemli olduğuna inanıyorum. Yeni bir envantere ihtiyacımız var; hatta akademiye kapatılamayacak, sınırlandırılamayacak yeni bir felsefe dağarcığına. Fakat siyasi nitelikleri bakımından İtalyan geleneğinin bu noktada farklı olduğuna ikna olmuş durumdayım. Arendt’in adımlarını takip eden filozof Giorgio Agamben’dir ki o da benim için bir referans noktasıdır.

Bu yüzden “Felsefenin Siyasi Vazifesi” isminde bir kitap yazdım. İtalyanca ve Almancada yayınladı, İngilizcede de yayınlanmak üzere. Kısaca belirtmek gerekirse iddiam şuydu: Felsefenin şehre dönme zamanı gelmiştir. Bugün felsefe iki tehlike tarafından tahrik ediliyor: Kendini kendi üzerine kapamak, kendini dünyadan bütünüyle soyutlamak; ya da kendinden kurtulmak, mutlak biçimde başka bir şeye dönüşmek. İşte bu yüzden felsefe için şehre dönme zamanı gelmiştir. Bu rica, bu dilek, yüzyıllardır süren eski bir yasağa, asla sorgulanamayan bir karara yöneliktir. Çünkü bu rica ve dilek felsefeyi siyasi vazifesine çağırır. Bu vazife felsefenin pólis’ten yalnızca ilham almadığı, aynı zamanda onu arzuladığı karşılıklı bir ilişki olarak anlaşılır. Felsefe geri dönüşe çağrılır, özellikle de şehirde, içinde bulunduğu zaman ve mekânla uyumsuz olduğunu unutmadan. Kendi sesini kaybetmiş olduğu uzun yokluğunun ardından felsefeye seslenilir ve topluluğu yeniden ışığa çağırmaya, uyandırmaya davet edilir. Felsefe her zaman şehrin huzurunu kaçıran bir tehditti. En başından beri hep yabancılaştırıcı oldu, sakinleştirici ve rahatlatıcı değil. Şehirde yaşayan Sokrates ölçüsüz, tuhaf, sıra dışı ve dışa dönüktü, düşünceleriyle kendini dışa itti, pólis’in düzenini merkezsizleştirdi.

Sorularıyla uzlaşı aramadı. Aksine, hem ruhlarda hem de şehirde muhalefeti körüklemeye çalıştı. Demokrasinin zirvesinin bu olduğunu düşünüyordu. Fakat yenileceği kesindi. Yargılanması ve ardından idam kararıyla felsefe ve siyaset arasındaki mesafe açıldı. Sokrates’in idamı geri dönülemez bir kopuştu. Artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacaktı. Filozoflar için şehirdeki yaşam artık çok tehlikeliydi. Artık küçümseme yoktu, alay yoktu – ölüm yoktu. Felsefi düşünce, bu yanlış anlaşılmış coşku, kamusal alanda icra edilemezdi. Her olası şiddet için yeterli önlem alınmalıydı, düşünceler için barınak, filozoflar için sığınak bulunmalıydı. Kaybetmiş olsalar da filozoflar sürgüne boyun eğmedi. Sokrates’in öğretilerini takip ederek geri döndüler – fakat sürgünlerini de kendileriyle birlikte pólis’e geri getirerek. Onların var-yok oluşları gelecekte Atina için son derece hak edilmiş yanıltıcı ve utanç verici bir leke yarattı. Felsefenin huzur kaçıran faaliyeti Akademi’de kurumsallaştı. Pólis için ne aşağılama ama! Artık şehrin duvarları arasında bu tuhaf, eksantrik tipler dolanıyordu. Şehrin içinde sanki başka bir yerdeymiş gibi, yabancıymış gibi yaşıyorlardı. Bunu açıktan, göstere göstere yaptılar. Başka, daha iyi bir şehre tanıklık ettiler, pólis’in sınırlarında kurulmuş Allopolis’in (başka şehrin) vatandaşları olarak. Sokrates’in ölümüyle doğan felsefe siyasi mağlubiyetin kızıdır. Fakat düşüncenin akropolis’i (kalesi) direnmeyi başardı, yüzyıllar hatta binyıllar boyunca. Böylece philosophia sürgün olabilme kapasitesinin adı oldu. Filozoflar, bu asık suratlı tanıklar, bu kalıcı göçü seçmiş aşkın şehir sakinleri, bu tamir edilemeyecek mağlubiyeti gelecek olan bir zafere nasıl dönüştüreceklerini biliyorlardı.

Kitabımda filozof ve topluluk arasındaki radikal anlaşmazlığın izini sürüyorum, 20. yüzyıla ve “Heidegger vakası”na kadar. Mesafe açıldıkça, felsefenin Stalingrad olarak sembolizmi daha da belirgin biçimde ortaya çıkıyor ki bu sembolizm bir figür olarak Heidegger ve düşüncesinin ötesine geçer çünkü 20. yüzyılda yaşanan bu drama antik dramayı hatırlatıyor. Schwarze Hefte’nin (Kara Defterler) yayınlanmasının ardından soru daha da şiddetli hâle geldi, fakat diğer yandan daha da belirginleşti. Peki felsefenin şehre geri döndüğü söylenebilir mi? Pek de değil. Felsefe iktidara boyun eğdi, Nazilerle tehlikeli, pervasız bir ittifak yüzünden geri plana düştü. Daha yakından bakarsak felsefe şehre giriş yapmadı, aksine, siyasetin üniversite dersliklerine şiddet içerecek biçimde nüfuz etmesine izin verdi. Bu bakımdan “Heidegger vakası”nda olup bitenlerin etkilerine dikkat etmemek sığlık olur. Hem Arendt hem Gadamer bunun açık örnekleridir. Bu klişenin zemininde yatan kavrayış sadece felsefenin değil aynı zamanda siyasetin de pek bir işe yaramaz olduğudur: felsefe soyut, katı, tiranca; siyaset ise somut ve basit, fikir ve ideallere karşı. Dolayısıyla ikisini birbirinden ayırmak uygun, hatta gerekli olabilir. Ne Arendt’in ne de Gadamer’in bu zorunluluğa uyduğunu da ekleyelim. İkisi de liberal demokrasinin eleştirisinden kaçındılar. Farklı biçimlerde savaş sonrası dönemde gelişen yeni temayülleri savundular: Demokrasiyi demokratikleştirme yarışı. Onları liberal demokrasi eleştirisini düşünmüş olan Heidegger’den ayıran buydu. Peki bir filozof siyasi biçimin düşüncenin önüne geçmesine izin verebilir mi? Sanmıyorum. Hikâyenin devamı zaten biliniyor. Felsefe, giderek genişleyen demokrasiyi sadece kabul etti veya zaman zaman düzeltti. Bu demokrasi bir yandan emperyal bir eğilim kazanırken diğer yandan uzlaşının sağlam bir aygıtı oldu. Bu da şu paradoksu yarattı: felsefe şehre döndüğünü ilan ederken şehri inkâr etti, onu yalanladı.

Öyleyse filozof için şehre dönüş zamanı mı? Atopya’yı nasıl koruyacağız? Ezoterik yazar, anarşist komünist, takıntılı koleksiyoncu, serbest gazeteci, kaotik aydın Walter Benjamin yeni bir geçiş yolu açtı. Pazar yerinde yurttaşlarıyla sohbet eden Sokrates imgesi bulanıklaştı, geri getirilemez biçimde uzakta kaldı. Bu durum ayrıca, kelimelere odaklanan insanların giderek azalmasıyla da alakalı. Dil itibarını kaybetti. Fakat felsefe oyunbozanlığına devam etti – hiç olmadığı kadar yersiz-yurtsuzlaştı. Benjamin filozofu Lumpensammler, “paçavracı” olarak hayal eder. Şafak söktüğünde filozof söz kalıntılarını toplamaya başlar, dilin artıklarını arabasına atar, yarı sarhoş, hırıltılar çıkararak homurdanır. Fakat bu solmuş pamuk kalıntılarının, “insanlığın”, “içselliğin”, “soğurulmanın”, öylece havada uçuşup gitmesine müsaade etmez. Şehirdeki filozof “günün ilk ışığıyla – devrimin şafağında – işe koyulan paçavracı” olabilir.

Heidegger sizin için tüm eserleriniz ve sorgulamalarınızda önemli bir düşünür oldu. Fakat düşüncenizin Yahudi geleneğinden beslenen bir boyutu da var. Heidegger e gli ebrei (Heidegger ve Yahudiler) ve Heidegger& Sons (Heidegger ve Oğullar) adlı kitaplarınız Heidegger’in Schwarze Hefte’sine (Kara Defterler) odaklanıyor.

Heidegger’in antisemitizmi için neden “metafizik” tabirini kullanıyorsunuz? Bildiğiniz gibi Heidegger bu terimi kendi felsefi projesi bünyesinde hep aşmaya çalıştı. Antisemitizm genellikle siyasi bir yönelim olarak anlaşılıyor, Heidegger için de böyle miydi? Kara Defterler, Heidegger’in felsefi projesini daha iyi anlamamız için hangi bakımlardan faydalı olabilir? Kara Defterler’e yönelik –ya Heidegger’i tamamen reddetmek ya da Heidegger okumasında bunları görmezden gelmek gibi– aşırı yorumlar hakkında ne düşünüyorsunuz? Sizce Heidegger neden hâlâ okunmalı?

Kara Defterler’i incelediğim Heidegger ve Yahudiler kitabımın ardından Heidegger ve Oğullar kitabımda yine bu konulara geri döndüm. Metafizik antisemitizm ne anlama geliyor? Öncelikle devamlılık anlamına geliyor. Antisemitizm öyle gelip geçici bir duygu değildir. Kişisel bir mesele olarak Yahudi nefretine indirgenemez. Böyle anlayanlar antisemitizmi teorik kapsamdan yoksun biyografik bir ayrıntıya indirgiyor. Heidegger’in metafizik antisemitizminin teolojik bir kaynağı, siyasi bir yönelimi ve felsefi bir derecesi vardır. Daha soyut bir antisemitizmdir ve basit bir nefretten çok daha tehlikelidir. Kara Defterler’de Yahudiliğe karşı keskin suçlamalar vardır. Bu suçlamaları hermenötik adımları takip ederek, tarihsel bağlamı, teolojik-politik arka planı, ve Heidegger düşüncesini bütünüyle ele alarak yeniden inşa etmeye çalıştım. Bu, Heidegger’in Yahudiliği metafiziğe bağladığı bir kördüğümdür. Heidegger’e göre Yahudilik, metafiziğin kararlı suç ortağı olarak onun boş ve hesaplayıcı düşüncesinden “faydalanmıştır”. Varlığın terk edilişine kapılmıştır. En az Hegel’e kadar geri götürülebilecek klişeye göre Yahudiler sadece varlıktan uzaklaşmadılar, tehlikeli biçimde hiçliğe mahkûm olarak ondan koptular, bölündüler ve ayrıldılar da. Heidegger defalarca, hatta Husserl hakkında yazmış olduğu artık herkesin malumu bir notta, Yahudilerin varlığa erişmeyi engellediğini söyler. “Metafizik antisemitizm”den bahsetmemin bir diğer nedeni de Heidegger’in, Nürnberg Yasaları zamanında hâkim olan Yahudi’yi tanımlama baskısına teslim olarak metafiziğe düşmesidir. Yahudiliğin özünü kavrama çabası içinde soyut bir figüre, bir Yahudi karikatürüne indirgenmiş bir Yahudi metafiziğinin taslağını çıkarır. Kısacası, Heidegger bir beden olarak Yahudi’nin, mesela Hannah Arendt’in, sadece başkasının kendi başkalığında ortaya çıkarabileceği ötenin sınırı olduğunu sezer fakat buradan geri adım atar. Varlığı seçer, Yahudi’nin yere yıkılmasına engel olmaz.

Kara Defterler’in yayınlanışının ardından Heidegger’in tarihsel olaylara kayıtsız ve umursamaz olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Bu klişeyi yeniden ele almalıyız. Defterler büyük oranda bariz referanslarla birlikte o dönemde olup bitenler hakkında Heidegger’in yorumlarından oluşur. Apolitik bir konformizm içine düşmüş klişe filozof imgesi bu bakımdan tamamen hayal ürünüdür. Heidegger son derece siyasi bir düşünürdür. Dolayısıyla bu zamana dek sanıldığından çok daha karmaşık olan “Heidegger ve Siyaset” bölümünü yeniden yazmak gerekiyor. Küreselleşme üzerine olan düşünceleri gerçekten de daha önceki eserlerinde yoktur.

Kitabınızda belirttiğiniz gibi, Heidegger Batı felsefesinde antisemitizm konusunda hiç de yalnız değil. İslam için de benzer bir düşman ve yabancılık algısının ya da günümüze ait bir kavramla “İslamofobi”nin Leibniz’den çağdaş filozoflara kadar izi sürülebilir. Hakkında kesin sonuçlara varmanın neredeyse imkânsız olduğu çok karmaşık ve birbirine geçmiş bir tarih var burada; Yunan felsefesinin Arap kaynaklarına dayanarak 12. ve 13. yüzyıllarda yeniden keşfinden tutun da Batı sömürgeciliğine, göçmenlik meselesine, Avrupa kamusallığında Müslümanların görünür hâle gelmesine ve yakın zamandaki cami saldırılarına… Batı felsefesinin İslam’la olan ilişkisini de metafizik biçimde düşünebilir miyiz? Öyle ya da böyle bugün Avrupa’da İslam ve Müslümanlar sorusuyla yüzleşiliyor. İslam üzerine yazmış bir filozof olarak ve Avrupa’nın geleceğiyle alakası bakımından bu ilişki hakkında ne düşünüyorsunuz?

Kara Defterler üzerine olan kitabımı yazdığımda Heidegger’in bir istisna olmadığını göstermenin gerekli olduğunu biliyordum. Heidegger açık ya da örtük birçok antisemitik filozoflar silsilesinin devamıydı. Fichte gibi çok çarpıcı örnekler var, Nietzsche gibi daha karmaşık ve müphem olanlar da. Bildiğim kadarıyla Batı felsefesinde antisemitizmin tarihi şimdiye dek yazılmadı. Birçok sorun var –en başta da Yahudilik ve Hristiyanlık arasındaki ilişkiye dair sorun. Hristiyanlığın felsefe için önemi göz ardı edilemez. Felsefenin gelişimi sürecinde yüzyıllar boyunca Hristiyanlığın nüfuzunda olduğunu unutmamalıyız. Skolastiklerden Augustinus’u düşünebiliriz. Hatta bugün bile pek çok filozof “din” dediğinde sanki tek bir din varmış gibi Hristiyanlığı kasteder. Üç tektanrıcılığın olduğu ve “din” teriminin çok daha geniş bir anlamda kullanılması gerektiği pek dikkate alınmıyor. Bu ayrıştırıcı bakış açısı tabii ki İslam’ı da ilgilendiriyor, hatta belki de özellikle İslam’ı. Felsefenin tarihini Müslüman nefretinin izini sürerek yeniden inşa etmek çok ilginç olabilir. Irkçı nefret dinsel nefretten ayrılmalı. Düşmanca anlaşılmış olan İslam’ın metafizik bir imgesi var. Bu tüm gelenek için geçerli olduğu gibi bugün de devam ediyor. Tarih, kültür ve din göz ardı ediliyor. Bu bakımdan İslam’ın Avrupa’da dolaşan bir hayalet olduğu, ortadan kaldırılmak istenen ürkütücü, hayaletsi bir mevcudiyeti olduğu söylenebilir. İslam’ın Avrupa uygarlığına olan büyük katkısı takdir edilmedi. Belki Sicilya’da, Güney İtalya’da durum biraz daha farklıdır. Fakat bu bir istisna. Bence İslam’ın durumu Avrupa’nın içinde, tam kalbinde bulunan ve bugün yok edilmiş olan Yahudi mevcudiyetinden çok farklı. İslam hem dışarıdan geldiği hem de –haklısınız– yakın zamanda meydana gelen saldırılardan dolayı dış düşman hâline geldi. Avrupa’da İslamofobi yayılıyor.

“Cihatçılık” denen şeyi Terrore e modernità (Terör ve Modernlik) kitabınızda ayrıntılı biçimde ele aldınız ve “cihatçılığın” modern bir fenomen olduğunu, modernliğin tam kalbinden doğduğunu söylüyorsunuz. Konuyu İslam’ı ya bir şiddet ya da hoşgörü dini olarak gören iki sığ uca hapsetmeden Batı düşüncesinin din, sekülerlik, demokrasi, küreselleşme ve terör üzerine olan öz-eleştirisi olarak da tartıştınız. O hâlde “cihatçılık” denen şeyi nasıl anlamalıyız?

Günümüzde terörizme yönelik yaygın üç paradigma var: Huntington’ın çok tartışılmış “medeniyetler çatışması” paradigması; sınıf çatışması ve daha genel olarak şiddeti körükleyen sert ekonomik eşitsizliklere dayanan paradigma; ve son olarak da dini sorgulayan “kutsal” savaş paradigması. Üç paradigma da, makul sezgiler ve faydalı fikirler içermekle birlikte yetersiz kalmakta, hatta yer yer karmaşık bir fenomeni tehlikeli biçimde indirgemeci bir vizyonla basitleştirmektedir.

Terörizm sadece sonucu değil aynı zamanda motor gücü de olduğu küreselleşme ile yakın bir dirsek teması hâlindedir. Terörizm bir yandan birleşmiş bir gezegene hayır demekte, diğer yandan hudutları yok etmekte, sınırları silmekte, farkları iptal etmektedir: savaş ve barış, askerî ve sivil, olağan ve olağan üstü arasındaki ayrımlar gibi. Terörist, bir melezleştirme failidir zira kendini patlatmanın dehşet veren imgesi çok güçlü bir sembolizme işaret eder: “şehit”i ateşe vererek kendini ve başkalarını parçalara ayırır, kan ve beden parçalarını havaya uçurur, kimlik tespiti yapılamayacak noktaya getirir. Kimlikleri karıştırır, saklar ve kamufle eder.

Bu yüzden “terörist” dediğimiz şeyi bütünüyle tanımlamak çok zordur, tabii onu bir psikopat ya da gözü dönmüş canavar karikatürlerine indirgemezsek. Aksi hâlde hep kısmi ve kabataslak yorumlar yapabiliriz: Teröristler ekonomik krizin kurbanlarıdır, entegrasyonun alabora olduğunun yaşayan kanıtlarıdır, amatör şöhret düşkünleridir, internet ve video oyunlarının çocuklarıdır, eğlence toplumunun ürünleridir, vs. Liste uzar gider.

Kitabımda incelediğim şey tam da cihatçılık ile modernlik arasındaki bağlantıydı. Bana göre cihatçılık hayalî bir yeni-ümmet, rüyaları süsleyen o saf ve büyüleyici geçmişe dayanan mitsel cemaat arayışıdır. Fakat bu gelip geçici bir şey değil. Cihatçılar nefessiz kaldıkları şimdiden kaçarak kendilerini uzak geçmişe ışınlarlar ki bu sayede yaklaşmakta olan geleceğe ulaşabilsinler. McWorld sanal gerçekliğinde yaşarlarken yedinci yüzyılın çöllerinde küheylan atlara binerler. Kadim cihat ezgilerini dinler, on sekizinci yüzyıl vahhabi zühtçülüğüyle flört eder, ultra-liberalizmin küstah ve sapkın imgeleriyle sarhoş olurlar. Gösterişli bir yeni-iktidar arayışı içinde, Amerikan rüyasının karşısına efsanevi ve kahramansı bir destan koyarlar. Atlantik’in ötesindeki uzak düşmana ve hatta ondan da önce Yakın Doğu’daki düşmana takıntılı olan bu insanlar kıyametin postmodern şövalyeliğine soyunurlar.

Basit bir gönüllü yazılma işlemiyle safları çoğalabilen bu kıyamet askerlerine mevcut zamanın karmaşası ve Tarihin hep doğru tarafında olma kesinliği yeterlidir. Küresel cihatçılık, ezoterik ve kıyametvari nitelikleri sayesinde, piramitsel bir organizasyon olmadan da işleyebilir. Deleuze’ün “rizom” (toprakaltı gövde) tanımlaması gibi yatay ve yayılmış modeli takip ederek hemen dibimizde zincirinden kurtulan vahşi mücadeleye dönüşür.

Bu noktada bir başka çalışmanız olan Stranieri residenti: Una filosofia della migrazione (Mukim Yabancılar: Bir Göçmenlik Felsefesi) kitabınıza değinmek istiyorum. Göçmenlik, içinde yaşadığımız devlet merkezci dünya ve savaş düzeninin en tartışılan konularından biri. Neden devletler ve bu devletlerin vatandaşları göçmenleri “kendi topraklarında” istemiyor? Bu konuksever-sevmezliğin arkasında yatan nedir? Vatandaş ve göçmen arasındaki ana gerginlik unsuru nedir? Dünyada-göçmen-olmaklık ne anlama geliyor? “Mukim yabancı” ifadesiyle neyi kastediyorsunuz?

Burada otobiyografik bir ayrıntıdan bahsedebilirim. Almanya’ya öğrenci olarak gittiğimde Gastarbeiter (misafir işçi) kelimesi gündemdeydi. Beşerî bilimlere ayrılmış iki burstan biri olan DAAD bursunu kazanmıştım. Almanya’ya okuma amaçlı gitmek nadirdi o zamanlar. Sadece İtalya’nın güneyinden yoksul işçiler giderdi. Ben trene Roma’da biniyordum, onlarla Napoli-Stuttgart treninde birlikte seyahat ediyordum. Onlar Mercedes fabrikasına gidiyorlardı. Şiveli konuşuyorlardı. Bırakın Almancayı onlar için İtalyanca bile ciddi bir meseleydi. Bu uzun yolculuklarda birçok acı, sürgün ve ayrımcılık hikâyesi dinledim. Şunu açıkça belirtmek gerekiyor: O zamanlar ırkçılık o kadar çoktu ki. Bu işçilere kötü davranıldı, çok azı haklarının farkındaydı. Kendilerini savunacak araçlara sahip değillerdi. Tek direniş biçimleri dayanışmaydı. Diğer “Gastarbeiter”larla, özellikle de belki onlardan daha kötü durumda olan Türklerle birlikte verdikleri mücadeleleri anlatıyorlardı. “Entegrasyon” kelimesinin adı bile geçmiyordu. Öte yandan sizin de bildiğiniz gibi Gastarbeiter sadece bir süreliğine kabul edilmiş işçi anlamına gelir, sadece performansı için, emek gücü olarak. Tam da böyleydi. Pek çoklarının ailelerini de beraberlerinde getirmeye çalıştıklarını hatırlıyorum. Çok cefa çektiler, çalışmak için yaşadılar, eve dönebilmek için para biriktirdiler. Döndüklerinde ise kendi ülkelerine ve çevrelerine çoktan yabancılaşmışlardı. Sudan çıkmış balığa döndüler. İki dünya arasında kapana kısıldılar, ikisine de yabancı kalarak. O zamandan beri sürgünlük durumu üzerine düşünmeye başladım. Göç etmek ne demektir, göçmen kimdir?

Devlet ve göçmen arasında bir çatışma var. Devletin gözünde göçmen tahammül edilemez bir anomali, egemenlik için bir tehdittir. Egemenliğini daha da teyit etmek için devlet göçmenleri karşılaşma ve çatışmanın muhkem yeri olan sınırda durdurur. Onları, birçok kontrolün ardından, içeriye alabilir ya da geri çevirebilir. Bu uğurda insan haklarını açıkça ihlalden hiç çekinmez. Sınır sadece yığın olarak hayatların kıyıya vurduğu bir kaya değil aynı zamanda her türlü göç etme hakkının engellendiği bir bariyerdir. Devlete bağlı vatandaşlar karar merci durumundadır, kapılarını çalan yabancıları buyur etme ya da geri çevirme hakkı onlardadır. Egemenin hayır deme hakkı asla sorgulanamıyor, tartışmaya açılamıyor. Peki bu hakkın, ne kadar yasal olursa olsun, meşru olduğundan emin miyiz? Gerçekten de devlet göçmenliği engelleyip sınırlandırabilir mi? Vatandaşlar hayır deme egemenliğine sahip midir? Cevaplamaya çalıştığım sorular bunlardı. Azimli derneklerin, uluslararası hareketlerin ve giderek daha atik ve uyanık hâle gelen kamuoyunun ortaya çıkardığı ius migrandi (göç hakkı) yeni bin yılın insan hakları beyannamesidir ki köleliğin kaldırılmasına benzer bir mücadeleyi gerektirir.

Kant’ın indirgemeci biçimde önerdiği gibi “giriş hakkı” değil, ikamet hakkı olarak anlaşılmadığı sürece konukseverlik olmadan göç etme hakkı olmaz. Bu ancak küreselleşmenin gezegene ait sürgününde hepimizin mukim yabancılar olduğu gerçeğini takdir etmemizle mümkündür. Bu hem eski hem yeni “mukim yabancı” figürü, yaşamı sadece yerleşiklere, vatandaşlara veren güçlü sınır mantığını havaya uçurur. Bu kısa devre, yabancıyı ikamet eden ve yerleşik olanla kaynaştırır ve ikisini de dönüştürür. Yaşamak sahip olmakla değil var olmakla alakalıdır. Bu ise yerleşme, yeryüzüne kurulma anlamına gelmez. Bunun işaret ettiği şey mukim yabancıdır. Bu mukim yabancı, temellük edilemeyen yeryüzünden ayrılmanın bıraktığı izlekte, vatandaşla birlikte yaşar ki bu sayede vatandaş da aslında mukim yabancı olduğunun farkına varsın. Yabancılar şehrinde vatandaşlık konukseverlikle çakışır.

Çok eski bir yasal statü olan iltica artık varoluş nedenini kaybetti. Konukseverlik vatandaşlığın ayrılmaz parçası hâline gelmelidir. Vatandaşlık fikri de değişmeden kalamaz. Buradaki mesele ulustan kurtarılmış demokratik vatandaşlık değil, bizzat vatandaşlığın ötesine gidebilmektir. Eski vatandaşlık kavramının ötesine gitmek kozmopolitliğin tüm sınırlarını belirgin hâle getirir. En nihayetinde bu mesele “vatandaş” ya da “dünya vatandaşı” olma meselesi değildir. “Dünya vatandaşlığı” kavramının nasıl genişletileceği sorusu da değildir. Onun ötesine geçebilme, birlikte yaşayabileceğimiz yere gitme meselesidir. Birlikte-yaşama, önemli olan budur.

Son olarak Avrupa meselesini sorabilirim. Gadamer ve birçok başka yirminci yüzyıl felsefecisi gibi siz de Avrupa fikri üzerine yazdınız. Avrupa fikri üzerine ilk makaleniz 2000 yılında yayınlandı. Geçtiğimiz yirmi yılda hem dünya için hem de Avrupa için pek çok dönüştürücü hadiseye tanıklık ettik: 11 Eylül, Orta Doğu’daki savaşlar, göçler, “cihatçılık”, intihar bombaları, ırkçı partiler, yabancı düşmanlığı, diktatörler, ve son olarak da pandemi… Son yirmi yılda yaşananları dikkate aldığımızda Avrupa fikrinizde bir değişim oldu mu? Avrupa fikri nasıl yeniden düşünülebilir? Böyle bir fikre gerçekten ihtiyacımız var mı? Neden “Afrika fikri”, “Asya fikri”, ya da “Amerika fikri” yok?

Ayrıca Avrupa’yla ilgili olarak evrensellik ve tikellik meselelerine dair hermenötik düşünceyi de ilgilendiren bir soruyu düşünebiliriz. Entelektüel bir sınır olarak Avrupa-merkezcilik tikel olduğunu unutarak evrenselci bir bakış açısıyla Avrupa’nın düşünsel bakımdan üstünlüğünü varsayıyor. Geçmiş ve günümüzdeki filozoflara bakarak bunun pek çok farklı biçiminin izini sürebiliriz. Hatta felsefenin tanımında bile Avrupa-merkezci iddialar var. Felsefe Avrupa-merkezciliği nasıl aşabilir? Hermenötik düşünce böyle evrenselci iddiaları geride bırakma noktasında bize ne öğretebilir?

Avrupa konusu üzerine yayınlar yapmaya devam ettim. Mukim Yabancı kitabımda Avrupa’nın alabora oluşunu anlattım. Konu üzerine olan son makalem “Heimat Europa?” Almanca olarak Wallerstein tarafından 2019 yılında Jenseits des Souveränismus: Das Europa, das kommen wird (Egemenliğin Ötesinde: Gelecek olan Avrupa) adlı derlemede yayınlandı. Gazetelerde de sık sık yazıyorum, kamusal tartışmalarda yer alıyorum. Haziran 2020’de Avrupa İşleri İtalyan Meclis Komitesi için bir rapor sundum. “Tikel” ya da “evrensel” gibi terimlere hiç tahammülüm yok, zaten parçası olduğum felsefe geleneği tarafından yeterince eleştirildiler. Aynı şeyin “Avrupa fikri” ya da “bir fikir olarak Avrupa” ifadeleri için de geçerli olduğu söylenebilir. Gadamer ve özellikle de Derrida, ki Avrupa’dan “başlık” [cap] olarak bahseder, Avrupa’ya bu şekilde bakışı sarstılar ve Avrupa’yı yapısökümüne uğrattılar. Aynı şey Amerika, Afrika ya da Asya için de yapılmalı.

Ben Avrupa’yı bir ufuk olarak görüyorum. Ufuk, Yunancada sınır anlamına gelir. Gizemli olmakla birlikte Avrupa ismi bir yeri betimlemez, gökyüzünde bir yön, denize batan ve yeniden doğacak olan güneşin yönüne işaret eder. Baktıkları yer Ege’nin, yani Büyük Yunan’ın, batı kıyıları yani Güney İtalya’ydı. Tam da burası göçmen krizinin patladığı yer oldu. Bugün yaşadığımız büyük meydan okuma Avrupa démos’unun (bir yerin insanları) geleceğine dairdir. Bu yüzden démos ve éthnos (etnisite) birbirine karıştırılmamalıdır. İnsanlar ve etnisitelerin zararlı biçimde aynılaşması ne demokrasi ne de siyasi vatandaşlık kavramının bir parçasını oluşturabilir. Zaten bir topluluğu haklarını kullanan vatandaşların katılımına değil de genetik soydaşlığa dayandırmayı anlamak neredeyse imkânsızdır. Bu bakımdan Avrupa demokrasilerinin bugün karşısında olan gerçek meydan okuma birlikte-yaşamaya dairdir. En alttan açılarak her yere yayılan Avrupa démos’u ancak bu demokratik hareketlerle kurulabilir, demokratikleşme kendi üzerine kapanmayan açık bir süreç olarak anlaşıldığı sürece. Aksi takdirde geriye gitme riski kaçınılmazdır.

Bana göre Avrupa ulustan, doğumdan, kardeşlikten ayrılmış bir topluluğun ufkudur, kan uğruna işlenmiş suçların, toprak uğruna yapılmış savaşların farkında, sürgünün farkında, konukseverliğe açık, bağışıklığın ortaklık için terk edildiği siyasi formları ortaya çıkarabilmeye sahip bir ufkun.

Çok teşekkür ederim.