ANTHONY STEINBOCK İLE SÖYLEŞİ

“Kalbin Fenomenolojisi”

 Kadir Filiz ve Abdullah Başaran

Amerikalı felsefeci Anthony Steinbock günümüzde fenomenolojinin ön önemli temsilcilerinden biridir. Uzun yıllar Güney Illinois Üniversitesi Carbondale’de görev yapan Steinbock, şu an Stony Brook Üniversitesi felsefe bölümünde hocalığa devam etmektedir. Amerika, Almanya ve Fransa’da felsefe eğitimi gören fenomenolog altı kitap ve birçok makale kaleme almıştır. Kendi üniversitesindeki Fenomenoloji Araştırma Merkezi’nin müdürlüğünü de sürdürmektedir. Eserlerinde fenomenolojik yöntemi ve duygu fenomenlerini inceler. Dinî tecrübe ve kalbi fenomenolojik olarak ele alan Steinbock, çağdaş fenomenolojiye en çok katkıda bulunan düşünürlerdendir. Dergimizin 65. sayısında “Sevme, Normatiflik ve Post-Sekülerlik” isimli bir makalesi yayınlanmıştır.

Eserlerinizdeki temaların çeşitliliği ve çokluğuna bir giriş yapabilmek için fenomenoloji tanımınızı sormak istiyoruz. Genel anlamda fenomenolojiyi ve diğer fenomenoloji yolları içinde sizin üretken [generative] fenomenoloji diye isimlendirdiğiniz şeyi nasıl tanımlarsınız?

Fenomenoloji en genel anlamıyla iki tür araştırmayla veya soruyla meşgul olur. Birincisi, tecrübe edilen şeyin nasıl olduğu veya nasıl verildiği. Fenomenoloji tecrübenin iki farklı düzeniyle uğraşır: Bir şeyin ne olduğu ve bu bir şeyin nasıl verildiği. Veriliş tarzlarını araştırmaktır, yani bir şeyin nasıl verildiğini ve de verilmiş şeyin veya tecrübeye verilenlerin temel yapılarını araştırmak. İkinci olarak da, hâlihazırda sahip olduğumuz perspektifi nasıl değiştirdiği sorusu: Kim olduğumuzu ve varlıkla, dünyayla ilişkimizde ne yaşadığımızı nasıl anladığımıza yönelik eleştirel bir bakış açısı değişimi denilebilir. Fenomenolojinin anlamı için çok mu geniş oldu bilmiyorum ama en genel manasıyla şöyle söyleyebiliriz: bir şeyin ne olduğu ve bir şeyin nasıl verildiğini araştıran kişideki eleştirel perspektif değişimi.

Sorunuzun diğer bölümüne gelelim. Üretken fenomenoloji için de iki şey denilebilir. Bunu “üretken fenomenoloji” şeklinde ilk defa yıllar önce ifade ettiğimde, birbirlerinden nasıl ayrılacağı pek açık olmayan iki yolu birlikte kullanarak bunu açıklıyordum. Bir anlamda, üretken fenomenoloji diğer yollara –sabit fenomenoloji ve genetik [genetic] fenomenolojiye– nazaran başka bir tasvir etme yöntemidir.^[1] Husserl genetik fenomenolojiyi tasvir etmeye başladığı zamanlarda, yaptığı şeylere sadece fenomenoloji diyordu. Ona göre daha belirgin olan ve tasvir etmesi daha kolay şeylerle başlamak istiyordu. Örneğin, şeylerden veya süreçlerden başlamaktan ziyade, şimdiyle, bana şu anda verilenle başlıyordu.

Daha sonra bunların ötesine giden meseleleri tasvir etmeye girişiyor ve şöyle bir şey diyordu: Bu şeyleri tasvir etme şeklim zannediyorum ki daha önceden yapmadığım, başka bir yöntemi açıyor. Bu sayede sabit ve genetik fenomenolojiyi birbirinden ayırıyor. Sabit meseleler, genetik fenomenolojinin meselelerinden ayrıdır, genetik fenomenoloji, sabit fenomenolojinin mevzularını içerir – ki üretken fenomenoloji hepsini kapsar. Husserl’i okurken “üretici fenomenler” denen şeye bakmaya başladım ve genetik fenomenolojinin tasvir ettiği şeylerin ötesine giden bir adımın olduğunu düşündüm, elbette Husserl “üretken fenomenoloji” hakkında konuşmamıştı. Akabinde, bunun neyi gerekli kılacağını araştırmaya başladım ve sonuç şöyleydi: tarihsellik mevzusu fakat sadece özneler-arasılığa göre değil, dünyaya ve ev-dünya [Heimwelt] ile yabancı-dünya [Fremdwelt] ayrımına göre bunun normatif önemine yönelik tarihsellik. Bu bakımdan, üretken fenomenoloji anlatısal oluşum, kurucu özellikler olarak doğum ile ölüm, normatiflik ilişkisi gibi şeyleri içeren kişiler-arası ilişkilere dair belirli fenomenleri araştırır.

Buna dair başka bir husus da Husserl tasvir ederken, sabit fenomenlerinin düşük, diğer fenomenlerin yüksek olduğunu söyler, yani düşükler kurulan, yüksekler ise kuran fenomenler. Bu yüksek ve karmaşık seviye ile uğraşırken dili değişiyor ve bunlardan daha somut bir şekilde, düşük fenomenlerden ise çok soyut bir şekilde bahsetmeye başlıyor. Sabitten genetik fenomenolojiye ve sonra da üretken fenomenolojiye daha somutlaşıyor ve bir soyutlaştırma seviyesi olarak öz-zamansallaşma [self-temporalization] da azalıyor. Merdiven çıkmak gibi, yukarı çıktıkça somutlaşıyor. Bu bakımdan, sabit ve genetik fenomenolojilere göre anladığım ilk şey; üretken fenomenoloji, onların daha soyut anladığı boyutlara nazaran diğer fenomenlerle uğraşmak için en somut yöntemdir. Bununla beraber, üretken fenomenoloji esasen fenomenolojinin somut yaklaşımla yaptığı şeydir ve bu üç çeşidi kuşatır. Dolayısıyla, üretken fenomenoloji, bu çeşitli yolların inşa ettiği fenomenolojidir. Farklı türden mutlakların farklı sorularıyla uğraşır, yani yeryüzünü, yaşanan bedeni veya olgusallığı farklı bir tür mutlak olarak anlar ve hatta dinî ya da nihai gerçekliği, yani kutsalı. Husserl aslında bunlarla doğrudan boğuşmuyor fakat sonradan basılan eserlerinde (mesela 42. cilt), sınır-sorunları şeklinde bunları görebiliyoruz.

Kısacası bu iki şekilde anlıyorum. Üretken fenomenoloji, fenomenolojinin açıklıkla yaptığı şeydir. Fenomenoloji, her türlü verilmişliğe, bu verilenler nasıl verilmiş olursa olsun bunlara yönelik bir pratiktir.

“Her nasıl verilmiş olursa olsun” mu diyorsunuz?

Evet. Düşündüğümüz şeye tekabül etmiyor diye verilmişliği peşinen dışarıda tutamayız. Alıştığımız şey onun önceden nasıl tasvir edildiği ya da basitçe verilmişliğin temsile dayanan modeli dediğimiz şekle göre. Farklı tür yönelimsellikler vardır ki bunlar basitçe bir özneden nesneye doğru değildir ve hatta kurucu noesis-noema ikilisinde bile yer almazlar.

Fenomenoloji anlayışınız ve yapma biçiminiz Husserlci bir noktadan neşet ediyor. Fakat Husserl üzerine çalışan bir akademisyenden çok, Husserl’den sonra fenomenolojik düşüncenin açılıp yayılmasıyla uğraşıyorsunuz. Bu bakımdan, fenomenoloji yapma tarzlarının kendi çeşitliliği içinde fenomenolojinin yöntemsel dönüşümü, Husserl’den sapma ve sıkı sıkıya tutunma arasında nasıl düşünülebilir?

Önceki soruyla ilişkili bir şekilde bunu düşünebiliriz. Husserlci fenomenoloji yaparken onda olan şey ve buna sadık olan şey, Husserl’in kendisinin başvurduğu ve belirli bir şekilde ortaya çıkan fenomenolojik yöntemdir. Eğer fenomenolojideki kendi faaliyet alanımızla beraber ilerleyemiyorsak ve Husserl’in karşılaştığı tezatları veya çıkmazların içinde kalıp onların ötesine gidemiyorsak Husserl’e zarar veriyoruzdur. Bir anlamda Husserl’e sadık kalmak, Husserl’in söyleyebileceğini düşündüğümüz ve bizim söyleyebileceğimiz sonraki adımları atabilmektir. Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl [Ev ve Ötesi: Husserl’den Sonra Üretken Fenomenoloji] kitabımın başlığı bir anlamda bunu gösteriyor. “Husserl’den sonra” hem ona göre hem de ondan sonra demek oluyor.

Ricoeur’ün ifadesiyle Husserl’den sapanlar (heretikler) bir bakıma Husserlci fenomenolojiyi devam ettiriyorlar. Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, Marion ve hatta Derrida – ki kendisine yapısökümcü dendiğinde, öyle olmadığını, fenomenolog olduğunu söyler fakat bu konu tartışılabilir. Bu isimler Husserlci mirası alıyorlar ve onu geliştiriyorlar. Mesela Levinas’ı ele alalım, çünkü o da ortaya çıkmaya ilişkin farklı tür verilmişliği tasvir eder ki buna açığa çıkma da denilebilir. Algısal nesneler kendilerini bu şekilde verirler. Bu da Husserl’in pasif sentez dediği şeye tekabül eder fakat Levinas’ta aşırılık fikrini bir nesne olarak veya bunun tecrübesini bir tür verilmişlik şeklinde varsayarsak, elbette verilen herhangi bir şey tecrübe edilmez. Husserl bunu beşinci meditasyonda söyler. Ötekiyle karşılaştığımızda veya ötekinin ya da yabancının verilmişliği hakkında Husserl, erişilemezlik ve kavranamazlık modunda erişilebilir der. Yani, bir fenomenolog ötekinin, yabancının verilişinin mümkün olmadığını varsayarken bunun (algı veya yargı) nesnenin verilişine göre olduğunu düşünür, fakat nesne böyle değilse, [Levinas’taki gibi] farklı tür bir verilmişliktan bahsedebiliriz. Bunun da kendi mantığı, tarzı ve hareketi vardır.

Öyleyse, dediğiniz anlamıyla, Husserl’den sapan ve ona karşı gelen [heresy] kimsenin olmadığını, çünkü bütün “sapma”ların aslında fenomenoloji altında düşünülebileceğini söyleyebilir miyiz?

Evet. Elbette farklı fenomenoloji tadilleri var ve bazıları da bunlara katılmayacaklardır. Husserl’i literal bir şekilde anlamak ona zara verir çünkü Husserl, kendi yaptıklarının ötesine birçok şekilde gitmiştir. Sadece bir Husserl değil, birçok Husserl vardır ki bu durum çok sinir bozucu çünkü eninde sonunda bir duruş yakalamanız gerekiyor ama farklı Husserller çok farklı yönlere gidebiliyor. Bunun sebebi, Husserl’in dürüst bir tasvirci, bilim adamı olması, belki de Freud gibi. Bence, Husserl yaptığı gerçek keşfin anlamını biliyordu ve “Bunu tekrar ve tekrar ele alın, belki bu yaptığım tasvir yanlış anlaşılmış olabilir.” diyordu.

Benzer şekilde, transandantal fenomenolojiye dair de bir soru sormak istiyorum. Transandantal kelimesini, “temel oluşturan” [foundational] anlamında kullanmıyorsunuz. Öznenin transandantal rolü ve bunun fenomenolojik yöntemdeki yeri üzerine kendi anlayışınızı açar mısınız? Fenomenoloji transandantal olmak zorunda mı? Yaşam-dünyası [Lebenswelt] bu şekilde mi düşünülmeli?

Bu konu hakkında kısa ve öz olmayı deneyeceğim, fakat söylenecek çok mevzu var. Transandantal kavramını, temel oluşturmayan [non-foundational] anlamında kullanıyorum. Temel ile kastettiğim, anlamın temeli (bazen de ötekinin anlamının temeli) olma meselesi, bir öznedeki temeldir. Sınırlayıcı bir şeydir. Temel, özne-merkezlilik veya noumenal özne anlamındaysa, yani “ben”in anlamın kaynağı ve temeli olması şeklindeyse, buna karşı olarak “temel-oluşturmayan” diyorum. Bu arada artık “temel” kavramını daha farklı anlıyorum. Çok farklı temeller var, mesela ev ve yabancı ortak-temellerdir, yani sorun teşkil etmeyen temeller de var fakat transandantal olanı, öznel temelden ayırırken sorunlu bir temelden çıkarıyorum.

Transandantal öznellik, transandantal kavramından ne anladığımıza bağlıdır ki bu da bizi çok uzun tartışmaya götürecektir. Ben bu kavramdan basitçe, zorunluluk şartı veya imkânın zorunlu şekildeki soyut bir şartını anlamıyorum. Transandantal fenomenolojiden bahsettiğimde, bunun eidetik ve yapısal boyutunu ve onun verilmişlik boyutundaki tarzlarını düşünüyorum. İki soru çeşidi var: Bize imkânın alanını veren yapılara ve verilmişlik tarzlarına dair sorular. Fakat bunlar bir özneye indirgenemez çünkü onlarda, anlamın özneler-arası oluşumu vardır. Aynı zamanda, temsille ilgili, algısal veya yargısal verilmişlikten başka farklı bir verilmişliğe sahip anlamın duygusal [emotional] boyutları da vardır. Dolayısıyla, fenomenolojinin transandantal olmasının zorunluluğuna dair soru, benim için tarih-dışıdır, her ne kadar Kantçı olsa da. Bu durum, bizim belirli a priori yapıları araştırmadığımız manasına gelmez fakat bu a priori yapılar, rasyonele ve evrensele indirgenemez, onlarla eş kılınamaz. Anladığım kadarıyla, Kant için a priori her zaman bilme yoluyla ilgiliydi fakat Husserl ve Scheler, bunu aynı anlamda değil, esas yapı şeklinde kullanıyorlardı. Yine de a priori ile uğraşmak fenomenolojinin transandantal boyutuna dair bir şeydir. Tekrar söylersek, fenomenolojideki a priori maddi özlerle alakalıdır ve mantıktaki gibi biçimsel bir tarafı yoktur. Fenomenolojideki a priori ev-dünyasına ait belirli bir çerçevenin içindedir ve tecrübe alanın bir imkânı hâline gelen belirli bir bağlama dayanır.

Transandantal ve yaşam-dünyası ilişkisinde, yani Husserl’in ifadesiyle “yeryüzü-zemini”nde farklı ve özel anlamda bir temel anlayışı vardır. Husserl’in Krisis’teki yaşam-dünyası tasvirleri, büyük oranda yaşam-dünyasının ontolojisine aittir. Yaşam-dünyasının belirli eidetik yapılarına bakıyordur, yaşam-dünyasının naif, doğal anlayışına biraz da aslında. Fakat Husserl, yaşam-dünyasının ontolojisine, ufuk-dünya ve yeryüzü-zemini olarak yaşam-dünyasının transandantal kavramlarına gittiğini söyler. Burada Husserl, nesnenin verilme yolunun ufuk-dünya ve yeryüzü-zemini olarak yaşam-dünyasına bağlı olduğunu düşünmeye başlar. Dolayısıyla, yaşayan bedenin [lived-body] tecrübesini temelleyen imkânın şartları anlamında buna bakar ki böylece bu transandantal kavramlar bizi ev-dünyası ve yabancı-dünyasının imkânına sevk eder.

Husserl için fenomenoloji aynı zamanda, Avrupa krizinin özenli bir tasviriydi. Günümüzde fenomenolojinin yükselişi, Avrupa’nın ve hatta Batı’nın sınırlarını aşıyor: Güney Amerika’da ya da Japonya, İran veya Türkiye gibi ülkelerde fenomenoloji belki de Husserl’in hayal edebileceğinden çok daha başka anlamlara geliyor. Keza sizin de kitaplarınızda Avrupalı olmayan düşünce geleneklerine referanslarınız ve onları fenomenolojik bir şekilde anlamaya girişen karşılaşmalarınız mevcut. Fenomenolojinin Avrupalı olmayan düşüncelere nasıl daha fazla açık olabileceğini ve (Husserl’in Krisis’inden günümüzdeki eserlere kadar süren) fenomenolojinin aynı zamanda sahip olduğu dışlayıcı tarihin eleştirel bir şekilde nasıl tartışılabileceğini sormak istiyoruz. Açıklığa dayanan ve hiyerarşi koymayan bir diyaloğa ve karşılaşmaya fenomenoloji yöntemsel ve tarihsel olarak nasıl imkân verebilir? Fenomenolojinin Avrupamerkezciliğe dair köklerinin nasıl üstesinden gelinebilir?

Fenomenoloji eğer, önceden de belirttiğim gibi, her türlü verilmişliğe, her nasıl verilmiş olurlarsa olsun açık kalırsa ve dolayısıyla onların nasıl verildiğini varsaymazsa, bize yabancı olabilecek diğer tecrübelere açık olmaya zaten başlayacaktır. Husserl’deki ev-dünyası ve yabancı-dünyası yapısına göre Husserl’in fenomenolojideki belirli anlayışının kökü tarihsel olarak, onu ifade ettiği şekillerden ve bu belirli tecrübe yapılarına erişebildiği yollardan gelmektedir. Başka ifadeyle, bu tecrübelerini tasvir ederken “evde” olmamazlık yapamazdı, hiçbirimiz yapamayız. Dolayısıyla Husserl’in bu görüşleri, geniş veya dar anlamda belirli bir ev-dünyasından doğmaktadır. Ondan veya bir başkasından olduğu yerin ötesine geçmesini isteyemeyiz. Bu yüzden sorumuz artık şöyle olabilir: Aşırı biçimde farklı olan şeye, ev-dünyamızın perspektifinden bile ön göremeyeceğimiz şeylere nasıl açık olabiliriz?

Yabancı, yabancı anlamını sadece bir evden alabilir ve buradaki tam anlamıyla “ev”de, Avrupa’daki doğuşunda zaten Avrupalı-olmayana bir bakıma maruzdur, açıktır. Şurası da var ki geçmiş her zaman dediğim ev-yabancı ilişkisi şeklinde vuku bulmadı, ama bu durumun yapının bir parçası olduğunu, fenomenolojinin mevcut yapısının zaten bu şekilde kurulduğunu, öteki veya yabancı olanla ilişki içinde tesis edildiğini düşünüyorum. Ev ve yabancının indirgenemez yapısı ortak bir şekilde temel koyan bir yapıdır. Dolayısıyla, bu karşılaşmaları eleştirel bir şekilde ciddiye almalıyız ve kendimize geri dönüp şöyle demeliyiz: Beraber var olmanın veya tarihin yapısının ne olduğuna dair kendi görüş biçimlerimizde bırakmadığımız ön-fikirler veya önyargılar var.

Sorunun son kısmı, fenomenolojinin tarihselliğinin Avrupamerkezci köklerinin aşılmasına gelirsek, “hayır” derim çünkü kökünü buradan almaktadır. Avrupamerkezcilikten dışlayıcılığı kastediyorsak, o zaman “evet” demek zorundayız. Fenomenolojin tarihini geri almak manasına geliyorsa cevabım “hayır”. Çünkü fenomenolojiye bir ses veren şey onun tarihidir. Bu durum, açıklık sayesinde yabancıyla karşılaşmalarla bir şekilde değiştirilebilir, dönüştürülebilir. Fenomenoloji ilkesel olarak Avrupalı olmayan düşüncelere açıktır, açık olmak zorundadır. Dışlayıcı bir şekilde anlaşılması, fenomenolojinin doğasına dair bir yanlış anlamadır, ve bu noktada, öteki olan şey ile kaynaşmamız mümkün olmayacaktır.

Home and Beyond ve Phenomenology and Mysticism [Fenomenoloji ve Mistisizm] gibi kitaplarımda Zen Budizmi geleneğinden bazı örnekler var. Mesela şahsi olmayan, İbrâhimî bir tarafı olmayan şeklinde ifade edilebilecek üretken olmayan biçimde varlığa gelip ve sonra bir şekilde gitme. Bunlar Husserl’in erişiminin olamayacağı radikal biçimde farklı görüşlerdi. Gerçi şimdi de bunların hepsiyle kaynaştığımızı söylemeyiz. Bu anlamıyla, fenomenoloji evrensel değildir. Fakat, en azından benim için, üretkenliğin belirli bir yapısını, yani İbrâhimî Batı’yı ve belki de biraz fazlasını, başka tür şahıs kavramlarını veya kendilik ilişkilerini ve ötekini tasvir edebilir. Ama başka bir düşünce geleneğinde kendiliğin ve ötekinin nihai bir yanılsama olduğu söyleniyorsa, bu yapıyı tasvir edemezsiniz ve etmemelisiniz. Dolayısıyla “A, bunların hepsi aynıymış.” demeden de hâlâ başka düşünce geleneklerine açık olabiliriz. Elbette düşünce gelenekleri aynı değildir.

Peki Husserl’in Avrupa’ya özgü krizinin, Avrupa dışında da benimsendiğini düşünüyor musunuz? Ya da başka türlü sorarsak, bu nispeten bölgesel krizin zaten dünya çapındaki sorunlara hâlihazırda işaret ettiğini söyleyebilir miyiz?

Krizin Avrupa’ya özgü olması hakkında söyleyebileceğim şey, varlığı ölçülebilir, hesaplanabilir bir şey olarak anlamaya başlayan düşünceye dairdir esasen. Krizin bir bölümü bu anlayıştır: Olmak, matematikleştirilebilirlik olmuştur. Bu nedenlerden dolayı şu an meydana gelenler, belirli bir biçimde düşünme ve hakikati anlamanın aksine bir tersine dönüştür. Dolayısıyla, bu belirli biçimdeki düşünmede temellenen başka türlü tecrübe yollarını ve belirli bilimsel tutumdan sapmalar olarak görmektedir. İşte bu Husserl’in krizi bozmak için denediği tersine dönüştür. Evvela, başka bir tecrübe alanımızın mevcudiyetini, yani tecrübenin yaşam-dünyasının bilimsel kusursuzluktan farklı olduğunu söyler. Hayat dolu faaliyetlerin temelleyicisi olarak bilimin olamayacağını, bu tersine dönüşün bozulmasına doğru geriye gitmemizi, yani tersine dönüşü tersine çevirmemizi anlatır. Dolayısıyla, günlük tecrübemizin yaşam-dünyasının, bilimlerin temeli ve bunun tecrübelerimizin açıklanmasında belirli bir yol olduğunu belirtir. Fakat mesela sadece tecrübelerin açıklanması değildir, bilimsel dünya görüşünün –ki bu da onun için doğanın matematikleştirilmesi veya gerçekliğe niceliksel erişimdir– ötesindeki fenomenolojik yöntemdir. Bu sorunla meşgul olan herkes için bu kriz onlara da mahallî bir şey hâline gelebilir fakat uygulanamayacak belirli bir adım alsaydık, bu düşüncenin geri dönüşünün sadece belirli bir problem olacaktır. Daha genel olarak, bir krizin varsaydığı şeyin kesin bir anlam yönlendirmesi [orientation] yolu olduğunu söyleyebiliriz. Herhangi bir kültür kendisini (sabit bir teleolojisi olmayan) tikel bir yönlendirme olarak kimliklendirdiği kadarıyla bu durum bir kriz tecrübesi doğurur. Kriz kelimesinin Yunanca kökeninden, kritik ve temyiz [discernment] kelimelerinin de geldiğini bilirsiniz. Hipokrat krizlerin bedeninizde olup biten tıbbi şeyleri anlaması için iyi   olabileceğini söyler. Bu yüzden krizlere dikkat kesilmeliyiz. Kısaca kriz, kritik ve anlam yönlendirmesi arasında bir ilişki vardır. Kendimizi belirli bir anlam yönlendirmesi ile tecrübe etmezsek krizin bir anlamı olmayacaktır.

Farklı tür apaçıklıklar [evidence] ve sınır-fenomenler üzerine yazdıklarınızda, daha önceki fenomenoloji kavrayışlarında “fenomen olmayan”lar diye ifade edebileceğimiz bu yeni fenomenler tecrübede anlam bulabiliyor. Bunu fenomenolojik rasyonalitenin genişlemesi şeklinde anlayabilir miyiz? Bu genişleme sınır-fenomenlerinin tasvir edilebilir hâle gelmesinden mi kaynaklanmaktadır? İçinde ötekini, Kutsalı, duyguları ve kalbi ele alamadığımız rasyonalitenin dar bir anlayışının ötesine geçebilmek için fenomenolojik yöntem bize nasıl bir rasyonalite sunabilir?

Belki de sizi bu konuda yordum ama mesele yine fenomenolojinin açıklığıyla alakalı, yani fenomenoloji için geleneksel olmayan verilmişliklere açıklık – burada geleneksel olmayan derken, fenomenolojinin şimdiye kadar yaptıklarını kastediyorum.

Alışılagelmiş olan anlayışa göre fenomenolojinin birincil veya ikincil başlangıç noktası, bir tecrübenin nesnesi algıya veya yargıya tekabül eder, geleneksel noesis-noema bağıntısıdır bu ve tek taraflı bir şey değildir. Husserl buna “kurucu düet” der, dolayısıyla pasif sentez de burada işler. Nesnenin, algılayan ile algılananın afektif gücünün çok zengin bir anlayışıdır, çok dinamiktir. Fakat bu bizim başlangıç noktamız ve tecrübenin tanımı hâline geliyor, yani algısal veya yargısal ilişkilerdeki yapıyla diğer türleri de anlamaya çalışıyor ve dolayısıyla nesnenin, tecrübenin ve fenomenolojinin uğraşabileceği şeylerin tanımı da bu veriliş türlerindeki gibi anlaşılıyor.

Husserl ötekinin veriliş modu nasıldır diye sorarken öteki şahsa veya öteki şahsın yaşayan bedenine erişim modumun nasıl olduğunu sorar aslında. Fenomenolojik olarak cevap verirsek “Öteki nasıl verilir, benim ona erişimin nedir?” demek ister. İyi bir fenomenolog olarak, bir seviyede ötekinin veya yabancının verilemez olmakla verildiğini, onun verilmişliğinin verilemez olduğunu, dolayısıyla bir kavranılamaz olduğunu söyler. Bunu derken verilmişliğin veya erişilebilirliğin veya fenomenin, bir nesne yapısına sahip olduğunu varsayar. Nesnel nesnellik anlamında değil karşıda duran [Gegenständlich] anlamında nesne yapısına sahiptir. Fakat öteki şahıs veya öteki yaşayan beden bir nesne gibi verilmez, dolayısıyla onun tecrübesi de bir nesnenin yapısında, karşıda duranmış gibi tecrübe edilmez. Bu şekilde ilerledikçe, sabit fenomenolojinin ve belki de genetik fenomenolojinin yapısı içinde, “sınır-fenomenler”in olabileceğini fark eder –bu iki fenomenoloji tarzıyla, söyleyebileceğimiz sadece bu kadardır.

Fakat, şeylerin farklı yollarla verilmesine dikkat kesilirsek ve onu kendi veriliş modunda tasvir edersek –ki bu şeyler bazen nesnenin olduğu tarzlara uymayacaktır– fenomenliği nesnelliğe indirgemeden, başka bazı şeylerin bize belirebileceği ve fenomenel olabileceği yolları tasvir edebiliriz. Bu şekilde fenomenolojik yöntem, dar anlayışlardan daha fazlasına açık olabilir. İşte bu açık olma hâli, farklı türden apaçıklıklara yöneliktir. Bununla beraber, sadece farklı tür tecrübe veya apaçıklığı tasvir etmeye hazır olmamalıyız, aynı zamanda farklı tür aldatmalara da hazır olmalıyız, yani algısal tecrübedeyken verilen yanılsamalarla aynı türden olmayan aldatmalara. Bu mesele başka bir soruya doğru gider.

Peki, başka tür apaçıklıklara doğru gitmeye, onlara açık olmaya “rasyonalitenin genişlemesi” diyebilir miyiz?

Benim için hayır, fakat Claude Romano geniş, büyük ve harikulade eseri At the Heart of Reason’da [Aklın Kalbinde] bu şekilde düşünmek istemiştir. Kanaatimce benim yönüme doğru daha fazla itici güç var, belki de yanılıyorumdur. Rasyonaliteyi genişletmek isteyen başkaları da var. Fakat aklın gözden geçirilmesini akla, rasyonaliteninkini rasyonaliteye bırakalım. Bununla ilgili olarak, şunu da söylemeliyim: Akıl/duyumsama ikiliğine uymayan farklı düzendeki tecrübelere de dikkat kesilmek zorundayız. Farklı tür apaçıklıkların basitçe olmadığını söyleyerek dışarıda bırakan Kantçı ve hatta Aydınlanmacı bir ayrımı varsaymak zorunda olmadığımız anlamında bu dediğim. Rasyonalite yerine farklı tür bilişsellikleri/kavrayışları [cognition] kastediyorsak, bilişselliğin genişlemesi diyebiliriz fakat bu durumda da rasyonel bilişsellik ile “kalbin bilişselliği” dediğim şeyi birbirinden ayırmalıyız.

Son dönemdeki eserlerinizde, özellikle Moral Emotions: Reclaiming the Evidence of the Heart [Ahlaki Duygular: Kalbin Apaçıklığını Geri Çağırmak] ve Knowing by Heart: Loving as Participation and Critique [Kalben Bilme: Katılım ve Eleştiri Olarak Sevme] kitaplarınızda, kalbe dair çeşitli perspektifleri kabul ediyor, kültürler arası referanslarla meşgul oluyorsunuz. Kısaca söylersek: Kalp nedir? Fenomenoloji içimizdeki bu tensel şey – yeterince yakın fakat hâlâ bir şekilde uzak şey – hakkında ne söyleyebilir?

Güzel bir soru. Kalp hususi bir apaçıklık ve verilmişlik düzenidir, buna “şema” diyorum. “Alan” veya “boyut” demek istemedim çünkü kalbi, hissetmeye [feeling] ve farklı türden hissetmelere göre dile getiriyorum. Burada hissetmenin içsel bir yapısı vardır, algılamadan farklıdır fakat hâlâ bir yapıya sahiptir. Farklı türden hissetmeler, duygular, hâletiruhiyeler ve zevk gibi psiko-fiziksel hissetmeler. Hissetme ve his durumları arasında ana bir ayrım vardır. Bu şema veya farklı türden apaçıklıklar ve tecrübeler kalbi yapan şeylerdir, dolayısıyla bu başka tarz bilişselliği, hissetme ve (benim tabirimle) his durumları arasındaki ayrımı gözetir. His durumları tutkular, duyarlılık, tesir veya şartlar dediğim şeyler gibidir, onların çok karmaşık apaçıklık alanı vardır. Yeni kitabım Knowing by Heart bunlar üzerine.

Sorudaki “tensel şey” olarak kalp, tam emin değilim. Onu fiziksel kalbe indirgemiyorum, her ne kadar fiziksel ve manevi arasında ilginç bir ilişki olsa da. Bir projede beraber çalıştığımız Natalie Depraz bu ilişkinin daha çok tensel tarafını inceliyor, projemiz bu ikisi arasındaki ilişkiye yönelik. İlginç olan şey, belirli bir düşünce veya belirli bir şeye sahip olduğumuzda beynimizi hissetmiyoruz fakat kalptekinde daha farklı bir ilişki ve hissetme mevcut. Bu ilişkiyi bilmiyorum ama heyecanlanmada, his durumlarında kalbin, kalp atışı ile ilginç bir ilişkisi var.

Diğer ilişki ise hissetme ve his durumları arasında. Belirli bir duyguda olabilirim; sevmenin, nefretin veya güvenmenin dinamik hareketi içinde fakat belirli bir his durumunu hissetmeden olabilirim. Nefreti hissetmeden bir nefret hareketi içinde yaşayabilirim. Veya severken sevgide olmayabilirim ki bu durum acı verici olacaktır. Her zaman hissetme ve his durumları arasında bir ilişki var fakat birbirlerine tekabül etmeyi gerektirmiyorlar. İşte bu yüzden belirli bir his durumunda, bu his durumuyla alakalı kalbimi hissettiğim şekilde, düşüncede beyni hissetmediğimizi söyledim.

Kalp meselesine gelelim. Genellikle kalp aklın zıddı olarak, duyumsamayla ilgili bir şeymiş gibi göründüğünden felsefede üzeri örtülmüş bir mevzudur. Dahası, kültürel muhayyilede, genellikle kadın, doğulu, siyahi, kısacası aklın zıddı olarak görülen her şey ile ilişkilendiriliyor. Kitabınızda, kalbi kendine özgü kavrayışa sahip bir şey olarak anlıyorsunuz? Kalbe dair bu projenizi ve bir eleştiri yolu olarak kalbin insan şahsındaki yerini anlatabilir misiniz?

Bazılarına işaret ettim zaten ama kalbin insan şahsındaki bir eleştiri biçimi olarak yerine dair bir şeyler söyleyeceğim. Bir dereceye kadar yapabileceğimiz, sorgulanan naiflik ve rasyonel eleştiri – ki hep ihtiyaç duyarız buna – arasında bir ayrım vardır. Doğal tutumu parantez içine alarak bu tür naiflikten kurtulabildiğimiz kadar kurtulmak fenomenolojik geleneğe mahsus bir şeydir. Sevmeye özgü olan incinebilirlik ve kalp seviyesindeki güvenmenin üstesinden tıpkı naifliğe yaptığımız gibi gelebiliriz. Bu durum, bir anlamda, rasyonalitenin düzenine uymayan her şeyin redüksiyonu gibidir. Bu yüzden güvenmeyi, ya verimli bir biçim olarak rasyonaliteye ya da duyumsama gibi bir şeye indirgeriz. Böylece incinebilirlik, aşılabilen bir naiflik hâline gelir. Güvenme ve incinebilir olmayı istemezsin, dolayısıyla güvenme ve sevme hareketini olumsuzlayacak bir risk analizi yapmak zorundasındır. Naifliğin rasyonel olarak üstesinden gelme bunu gerektirir. Projemin bir yönü eleştirinin sadece bunun gibi bir yola indirgenemeyecek olması.

Diğer yönü ise başka tür bir eleştirinin olması. Eleştiri [critique] kelimesiyle Yunanca aynı kökten gelen temyiz [discernment] sözcüğünü kullanarak, kalbin temyizi dediğim şeydir bu. Temyiz, kendimize farklı yollarla verilmişlik gibi, utanç gibi bazı özel duygulara göre görülebilecek duygusal olarak ne hâlde olduğumuza dair başka tür ipuçlarıyla uğraşır.

Samimi, gerçek bir utanç vardır ve bu, manipülatif veya suistimal edici türden utanca indirgenemez. Utancın gerçek yapısı, başkalarının üzerimize aksettirmesinden önceki kesin bir tecrübedir ki bu “gerçek kendiliğimize” geri dönmeye bir imkândır, gerçekten olduğumuz kendimiz hâline dönüşmektir. Eğer, kendiliğimizin bu anlamlarının zarar gördüğü suistimal edici bir ilişkiye sahipsek utanç da tahrif edilmiş bir hâle bürünür ve bu hâl de özel bir eleştiri biçimi önermez zaten. Aynı şekilde suçluluk gibi başka tür tecrübeler kendimize dönmemize yönelik bir eleştiri imkânı verebilir, fakat bunlar bahsettiğimiz üzere aldatıcı türden de olabilir. Kalbin bu türlü temyizi, hakiki bir sevmeden kaynaklanır. Bu da beni olduğum kişi yapan hakiki bir öz-sevgidir fakat aynı zamanda başkasını sevmeyle veya başkası tarafından sevilmeyle ilişkilidir. Kalbin bu tür temyizi, akıl hocası veya eş gibi öznel bir boyuta sahiptir ama bununla beraber, bu tecrübelerin tarihte nasıl geliştiğini ve bunların kendiliğin hakiki tecrübeleri olup olmadığını görmek için tarihsel bir boyuta da sahiptir. Kısaca, “kalbin temyizi” dediğim şeyle alakalı olan farklı tür bir eleştiri vardır. Bu kendi üzerine düşünme değildir, özneler-arası ve tarihsel boyutları ihtiva eder.

Şimdiye kadar felsefe tarihinde es geçilmiş kalp meselesini, projenizin kalbine koymanız çok sevindirici. Dinî tecrübe meselesine gelmek istiyoruz. Fenomenoloji hangi anlamda dinî tecrübeyi açıklayabilir? Felsefeciler dinî olan hakkında konuşurken “genellikle” farklılıkları hafifleten bir bakışa sahip. Fakat sizin 2007 tarihli kitabınız Phenomenology and Mysticism: The Verticality of Religious Experience [Fenomenoloji ve Mistisizm: Dinî Tecrübenin Dikeyliği] üç farklı gelenekten, ana-akım din anlayışı dışındaki üç ayrı mistiği özenle inceliyor: Avilalı St. Teresa, Rabbi Dov Baer ve Ruzbihan Baklî. Ortak noktaları, belirttiğiniz üzere ötekine karşı “dikey” ilişkileri. Peki günlük pratik farklılıkları dışında, bu (İbrâhimî) dinî çeşitlilik birbirlerinden ne ölçüde farklılaşmaktadır? Bu benzeşmezliğin dinî tecrübenin dikeyliği üzerinde ne gibi etkileri vardır?

Bu kitapta “fenomenoloji hangi anlamda dinî tecrübeyi açıklayabilir” meselesi benim için yönlendiriciydi. Aslında bir cevabım yok fakat bu tecrübelerin birinci tekil şahıs üzerinden açıklanmasına bakmak istedim. Böylece bu tecrübenin apaçıklığıyla alakalı belirli sorunlarının olup olmadığına, bu tecrübenin doğruluğunu tasvir etmede yanlış yönlendirici aldatılma gibi meselelere bakmak istedim. Fenomenoloji dinî tecrübenin bir açıklamasını sunabilir. Bu tür tecrübelere açık olmak zorundadır. Yani, kendisini bir algı veya yargının temsil edildiği yollara indirgeyemediğimiz bir nesnenin, fenomenin tecrübesini veya tecrübe edilen şeyi ele almaya açık olmalıdır.

Dinî tecrübemizin, tıpkı duygularda olduğu gibi, algısal nesneyle aynı yapıya sahip olacağını beklememeliyiz. Dolayısıyla soru şöyle olmalı: “Dinî tecrübenin kendine has apaçıklık yapısı var mı?” Cevap “evet”. Aynı şekilde kendine özgü yapının kendine özgü hayal kırıklığı ve aldatma biçimleri de vardır.

Sorunun ikinci kısmında söylenilen farklılıklara dair aslında, benim buradaki tasvir alanımın belirli birleştirici bir görüşün içinde yapıldığını söyleyebilirim. İbrâhimî tecrübe dediğim alanla sınırladım ve maneviyata dair evrensel bir iddiada bulunmadım. Buna isterseniz tikel somut a priori, İbrâhimî dinî gelenekler arasındaki çeşitliliğin maddi a priori’si diyebiliriz. Hristiyanlıktan St. Teresa’yı, Yahudilikteki Hasidi geleneğinden Rabbi Don Baer’i ve İslam’dan tasavvufi bir şahsiyet olan Ruzbihan Baklî’yi örnek alarak ele aldım. Tüm farklılıklara rağmen, yapısal bir a priori’ye sahipler mi? Elbette aralarında birçok farklılık var, fakat ilginç olan bu farklılıklarının yanında hepsinin belirli yapısal benzerliklerinin olması. Bir taraftan benim gayretlerime tekabül eden kutsalın bu türden tecrübelerini tasvir etmeleri var, diğer taraftan ise bir ilgileri yok. Örneğin St. Teresa bazen dört bazense yedi tane içe akan dualardan, Dov Baer beş tane ilahi ruhtan ve Baklî de binlerce makam ve hâllerden bahseder. Mesela kahkaha makamı der Baklî, kim Tanrı tecrübesinin kahkaha olduğunu düşünebilir? Bu şahısların hepsi bu tecrübelerini yazmaya kendilerini anlamak için girişmediler, etraflarındaki insanlara, onlardan öğrenen kimselere yardım etmek için yaptılar. Bunu nasıl tasvir edersin, bunu nasıl diğerinden ayırırsın gibi sorulara yönelik. Bu tecrübelerin bu samimi tasvirlerinde, bu tecrübeleri bir diğerinden temyiz etme konusunda benzer bir noktaya sahiptir bu üç isim. Bunu onlardaki öznel veya özneler-arası bileşen şeklinde anlıyorum. Hepsi bu tecrübelerin etkilerinin neler olduğunu söylemeyi deniyor. Beni kurutuyor mu yoksa zenginleştiriyor mu? Hepsinde bu ortaklıklar gözüküyor.

Tüm bu tarihsel, mekânsal, cinsiyetle ilgili farklara rağmen söylemek istediğim şey bu şahsiyetlerin tasvirlerinde birbirlerine kendi dinlerindeki kişilerden bile daha yakın olduğudur. Mesela, St. Teresa’nın kitapları papazlar tarafından kadın olduğu için gizlenmiş. Keza İslam geleneğinde, bazı sufilerin Tanrı ile birliklerini dile getirmelerinden dolayı küfürle suçlanmaları çok trajiktir. Dolayısıyla, kendi dinlerindeki kişilerden daha çok tecrübevî tasvirleri onları birbirilerine bağlamaktadır. Belirli bir dinî gelenekten daha çok dinî tecrübeye göre aşağı yukarı bir benzerlik vardır.

Ayrıca seküler ve dinî arasındaki ilişkiyi fenomenolojik perspektifle anlıyorsunuz. Bunları tartışma noktanızdan ve bu kavramların projenizle ilişkili tarafından biraz bahsetmek ister misiniz?

Dinî olanı tasvir ettiğimde bir dini kastetmiyorum ve bazen din de dinî tecrübe ile canlanmadığında seküler olabilir. Dinî boyut ile söylemek istediğim bir Tanrı fikrine katılmaktan ziyade fenomenolojinin “mutlağın” bir tür tecrübesine, onun tecrübede verilmesine açık olmasıdır ve bu durum bizim ona yönelme yolumuzda görülebilir. Aslında tavırlarımızla mutlağın yerini başka şeylerin doldurduğu yollarda yaşıyoruz. Mesela zenginlik, mutlağın tecrübesinin rolünü dolduran başka bir şey olarak bizi yönlendirmektedir. Fenomenolojik olarak bunun ne tür bir tecrübe olduğuna bakmak zorundayız. Çoğunlukla mutlağın yerini sonlu bir şeyle doldurduğumuzda ve bunlar mutlağın niteliğinde verildiğinde, ne yaptığımızı bilmeden bunu yapıyoruz. Bu durumlar genellikle putperestlik olarak anlaşılır. Dolayısıyla, fenomenoloji kesinlikle böyle bir perspektife açıktır ve bunun açıklamasını, tecrübe benim olmasa bile verebilir. Mistikler dediğimiz bu insanların karşılaşma tecrübelerine sahibiz. Onların bu tecrübelerini en azından ciddiye almalıyız. Onlar bizim önyargılarımızın dikte ettiği şeylerin gereklerine tekabül etmiyor diye bu tecrübeleri saf dışı bırakamayız. İlk nokta böyle.

Bunun Husserl için de böyle olduğunu düşünüyorum, her ne kadar erken dönem yayınlarında olmasa da sonraki eserlerinin özünü teşkil eder bu açıklık. Max Scheler’de olduğu aşikâr, Merleau-Ponty’de belki de gizlenmiş bir şekilde bulabiliriz. Levinas, Reinach ve göz ardı edilen kadın fenomenolog Edith Stein’de kalbe yönelik belirli ilginç odaklar bulabiliriz.

İkincisi ise, Aydınlanmanın kategorilerini ve akıl ile duyumsama ikiliğini benimsememizin getirdiği varsayıma dair. Bundan dolayı tarafsız yolun seküler yol olduğunu ve hatta tek yolun seküler modernlik olduğunu zannediyoruz. Bir dinî ortodoksiye teslim olmaktan bahsetmiyorum, kesinlikle. Bahsettiğim şey, tecrübede mutlakların olduğu ve bizim de bunları ciddiye almak zorunda olduğumuz: İster kutsalın mutlağı, ister başka şahsın mutlağı isterse de anlamın zemini olarak yeryüzünün mutlağı olsun. Bunların hesabını vermek zorundayız.

Eğer sekülerlik kendisine karşı dürüst olacaksa dinî mutlağı öyle basitçe elden çıkaramaz, kendisinden başka olanları oyunda tutar. Mesela Camus bu mevzu açısından şahanedir çünkü tam da mutlağı tecrübeden kaldırma hareketinin içinde gittiği hâlde, bunu mevzu yapar. Sisifos Miti’nin başında intiharın birincil ve ana felsefi mevzu olduğunu söyler. Çok ilginç değil mi? Bilinç, öznellik veya başka bir şey değil, intihar ana mevzu. Neden? Çünkü intihar ümitsizlikten ve ümitsizliğin bir zeminin olmasından –ki bu demek oluyor ümit için bir zemin yoksa ümitsizlik için de yoktur– dolayı vuku buluyorsa intihar için hiçbir motivasyon olmaz. İşte bundan dolayı felsefi bir soru. Eğer tecrübede mutlaklar yoksa, şöyle diyemeyiz “Dinî mutlak ile uğraşamam fakat özgürlük, toplum, yaşayan beden, güç veya başka bir şey ile meşgul olacağım”. Bunun meşruiyeti nedir? Ya tecrübedeki bu farklılıkları kabul edeceğiz ya da etmeyeceğiz. Etmezsek, bu durum sadece saçmalık olacaktır fakat en azından “Bunun hakkında biraz dürüst ol, bu saçmalık, bir mutlağı daha rahat edeceğin başka yerde sinsice arama!” demeliyiz.

Seküler perspektif bu bakımdan belirli bir mutlağı kabul etmeme hususunda bir tür eksik bir girişimdir. Dediğim mevzu, Tanrı’yı tecrübe etmeme mevzusundan farklıdır. Ayrıca kişinin onun tecrübe etmediği mi veya bunu tanımlayamadığı mı meselesi de kesin değildir. Dediğim şey Tanrı’ya inanma meselesi de değil. Aziz Klaus’a, paskalya tavşanına veya başka bir şeye inanabilirsin fakat tecrübenin bu boyutuna dair bir direktifi olmaz. Ayrıca kutsallığı onu tanımlayamadan veya bir dine ait olduğunu söylemeden de tecrübe edebilirsin. Bu yüzden bazı insanlar dindar değilim ama maneviyatçıyım der, fakat dinî olanın aynı zamanda kişiler-arası boyutu da vardır. Seküler olan bir tür soyutlaştırmadır ve dinî olanı ondan neşet ettirmemeli veya dinî olanı modernliğe eklememeliyiz. Dinî olanın boyutlarını ciddiye almama veya meşgul olmama isteği diyebileceğimiz tecrübenin derin bir açılımından yapılan soyutlama olduğunu düşünüyorum sekülerliğin.

Başka bir soruya geçelim. “Şaşırma” fenomenini şöyle açıklıyorsunuz: “Bir duygu fakat ne ürkme refleksi gibi bir tesir ne de utanç, suçluluk veya tevazu gibi ahlaki bir duygu”. Tam bir şaşırma var mıdır? Covid’in patlak vermesine ve hayatlarımız üzerindeki muazzam etkisine gerçekten çok şaşırdık mı? Bilim insanları ve akademisyenlerin tüm “uyarıları”nın yanında hâlâ bazı şeylere şaşırma hakkımız var mı? Mesela göçmen krizine, iklim değişikliği sorununa veya doğal afetlere?

Tam bir şaşırma var mı? Çok ilginç bir soru, çünkü beklenti akışımızı radikal biçimde sekteye uğratan bir şeyler var. Bence mümkün fakat her zaman beklenti hâlinden kaynaklanır. Şaşırdıysam, bir anlamda kabul etmediğim şeyi kabul ediyorumdur, dolayısıyla kanaatle ilgili temel bir davranış sürecinin içindeyimdir zaten. Kabul edemeyeceğim bir tam şaşırmayı kastediyorsanız, bu artık bir şaşırma olmayacaktır. Dolayısıyla tam şaşırma, benim şaşırma olarak anladığımdan bir kopuştur, çünkü her zaman aşıyordur beni, belki travma gibi bir şey olabilir. Şaşırmadan anladığım şey, kabul edemediğim devam eden şeyin kapsayıcı bir kabulüdür, varoluşsal bir vaziyet olmasıdır. Şaşkına döndüğüm ve onu tecrübe ile bütünleyemediğim bir şey şaşırma olamayacaktır.

Diğer “şaşırma hakkı” sorunuz farklı bir fenomenolojik meseleye yönelik. Bir beklentinin bütün emarelerinin, ipuçlarının ve saiklerinin nasıl olacağına işaret ediyor. Onu gözlemlemeye devam edip de onun bir şaşırma olduğunu nasıl iddia edebiliriz? Belirli bir doğal tutuma doğru gidiyor, belki de körlük veya bir şeye dair şaşırmayı hiçbir yere döndüremeyeceğimiz bir geri çevirme diyebilirim buna. Bence ahlaki durumumuzla ilgili bir şey.

Fenomenoloji, en genel anlamda yaşayan varlıklar olarak bizlerin, gezegenimizin somut sorunlarına dair konuşabilir mi? Bu sorunlara “fenomenolojik” olarak nasıl karşılık verebiliriz?

Evet, perspektifimizi değiştirecek eleştirel bir düşünüme ihtiyacımız var. Bu değişim, şeyleri önceden yapılmış bir şekilde kanıksamaz ve bizim ondaki, bu anlamların oluşumundaki kurucu rolümüzü görür. Örneğin, özneler-arası yönünden göçmen krizi mesela. Fenomenolojik olarak buna karşılık vermek onun anlam yapısına ve meydana gelen şeyin kurulumuyla olan ilişkimize ve ondaki ortak sorumluluğumuzu görür. Dolayısıyla bu anlamların kurulumuna veya devam etmesine ya da onun anlamının yönünü değiştirmeye eleştirel bir biçimde zaten dâhil olmuşuzdur.

Ve Husserl de kendi devrinin belirli krizlerini tanımlamıştır ve fenomenoloji insanlığın bir memuru olarak buna müdahil olmaya sadece muktedir değil, zorunludur Husserl’in tabiriyle. Zorunlu bir şekilde müdahale edeceğimiz sorumluluklarımızı gösteren krizlerle karşı karşıyayız. Kişiler-arası ya da ekolojik anlamda insanlığın başarısızlığı olarak bugün farklı krizleri tanımlamamız gerektiğini ve bunlar meydana gelmeye devam ederken bunlara nasıl katkıda bulunduğumuzu görmediğimizi düşünüyorum. Göçmen krizine bakmanın, kalbin temyizine ve sevmeye has normatiflik denilebilecek normatif eleştiriye dikkat kesilen bir fenomenoloji türüyle olabileceği kanaatindeyim. Sekülerlik mevzusuna dönersek, bu sorular sadece insanlığımıza dair sorular değil, tam da insanlığımızın göbeğindeki sorular ve kutsallık perspektifinden cevaplanabilir. Tanrı’nın müdahale etmesini kastetmiyorum, kendimizi alımladığımız şeyin mutlak değer ve tamamıyla eşsiz olduğu bir boyutu söylüyorum. İşte bu yüzden bu sorular, seküler bir şekilde yaklaşılamayacak seküler meselelere boyun eğmektedir çünkü bunlar zaten sevmede temellenmektedir.

Husserl’i okumak ve anlamak çok zahmetli ve daha da zoru, Husserl’in felsefesinde uzmanlaşmak fakat sadece abidevi kitaplarında değil hiç bitmeyen el yazmaları, ders notları ve eserlerinin derlemesi üzerine de çalışmak. Husserl’e çok büyük zaman ve emek adamış bir felsefeci olarak, fenomenolojinin genç araştırmacılarına ne tavsiye edersiniz? Husserl okumak için bir “yöntem” var mı?

Husserl okuma yönteminin olup olmadığını bilmiyorum, fakat genç araştırmacılara Husserl üzerine bir yorum okumadan önce Husserl’in kendisini okumalarını söyleyebilirim, tabii ki de Almancadan. Başkalarının keşfettiklerinin görüşlerinizi kısıtlamasını, kim olursa olsun sizi yanlış yönlendirmesini istemiyorsanız böyle yapmak lazım. Elbette bazı eserler sizi Husserl’e götürebilir, fakat onları bir kenara bırakıp Husserl’in kendi kitaplarını okuyun. Bu ilki. Anlayamadığınız çok şey olacak, doğru, zor çünkü, fakat kendi doğrunuzu aramaya devam etmelisiniz. İkincisi, Husserl’deki her şey tutarlı bir sistem olarak inşa edilmemiş. Düşüncesinin içsel hareketini takip etmelisiniz ve aynı zamanda düşüncesinin bütününü yakalamak gerekir. Dolayısıyla bütünü çok okumalısınız ve sonra aklınızdaki belirli bir temayla tekrar okumalısınız. Husserl okurken sizin izinizi süren temaların izini sürün. İlginizi çeken temaları ve soruları, gördüğünüz ve hatta anlamadığınız şeyleri not alın. Bunların hepsi önemli ve sancılı da, fakat yeniden okumalarınızda yardımcı olacaktır. Böylece sadece hususi bir sorunu değil, bütün külliyatta Husserl’in zaten çalıştığı, birbirlerine bağlı Husserl’e dair sizin özgün bakış açınızı görürsünüz ve akabinde bir tavır kazanıp, “Bu benim Husserl’im olarak Husserl.” diyebilirsiniz.

Aslında bu dediklerim herhangi bir filozof için de geçerli. Dedikleri her şeyi tutarlı bir bütünlüğe kavuşturmazsınız çünkü öyle değil dedikleri. Fakat Husserl’de bir bakış açısı geliştirerek, onun bir şekilde ilerletmediği, yanıldığı veya yaparken yanlış tasvir ettiği şeyleri görebilirsiniz. Bu iş çok sabır ve sebat gerektirir. Bütüne dair ne olduğunu görmek için sadece bir esere yoğunlaşmadan okuyabildiğiniz kadar okuyun. Tekrar okuma, ilk okuma kadar önemlidir. Nereye gittiğini ve ne olduğunu bilmeseniz de bir bakış açısı edinebilmek için yeniden okuyun. Bir bakış açısı veya meselenin nereye gittiğine dair bir ipucu yakaladıktan sonra ikincil literatüre bakabilirsiniz ve onları önemli veya önemsiz diye tasnif edebilirsiniz. Ve böylece daha hızlı ilerlersiniz çünkü belirli bir görüşün, açıklamanın veya sorunun açıklanması üzerine çalışmak için yeniden okuyorsunuzdur. Bu anlattıklarım bir yöntem mi bilmiyorum fakat fenomenolojinin genç araştırmacılarına bunları önerebilirim.

Bu dönem, fenomenoloji tarihinde epey göz ardı edilmiş bir figür olan Max Scheler üzerine ders veriyorsunuz. Siz ise bu ana akıma karşı onun eserlerini takdir ediyorsunuz. Max Scheler ile olan entelektüel ilişkinizi anlatabilir misiniz? Onu fenomenolojik bir yolla felsefe yapmada bu kadar mühim kılan şey nedir?

Felsefe yapmaya ve fenomenoloji okumaya başlamam aslında önce Merleau-Ponty, sonra Heidegger ve sonra da Husserl üzerindendi; fakat bana fenomenolojiyi tanıtan kişi Scheler üzerine çalışıyordu, ismi Arthur R. Luther. Fenomenolojiyi öğrendiğim bütün yol aslında Scheler’ın gittiği yolmuş ve ben bunu bilmiyordum. Scheler okuyordum fakat yeterince takdir etmiyordum ve onu o zamanlar gerçekten anladığımı da söyleyemem. Üretken fenomenoloji üzerine bu eseri yazdıktan ve Husserl üzerine çalıştıktan sonra, başka sorular açılmaya başladı. Özellikle üretken fenomenolojide ele aldığım apaçıklık sorusu, sosyal ontoloji, öteki sorusu ve şahıs sorusu gibi. Scheler farklı tür apaçıklığı ele almaya açık bir düşünür, ilgimi çeken bu oldu. Husserl’in tasvir ettiğiyle bitmeyen şeylerin imkânı beni çekti. Husserl’de tasvir ettiğim şey zaten Husserl’de vardı fakat farklı tür bir apaçıklık geliştirmiyordu. Ama bu husus Scheler’de çok özgün bir biçimde düşünülmüştü.

Daha sonradan onu okudum ve onda neler olduğunu fark ettim, takdir ettim. Duygulara ve kalbe yönelik araştırma eserlerinde mevcuttur ve bunlara benim “üretkenlik” dediğim gözle bakarak fenomenolojiyi ele alır. Üretkenlik mevzusunu Husserl üzerine çalışarak keşfettim fakat Scheler zaten bunu, aklında farklı yapıdaki apaçıklık meselesini tutarak yapıyormuş.

Scheler fenomenolojiye eleştireldir aynı zamanda çünkü farklı türlerdeki verilmişliklere, Michel Henry, Levinas, Marion gibi açıktır ama bunu çok çok önceden yapmıştır. Reinach gibi. Scheler zamanında fenomenolojinin en meşhur figürüydü, Husserl ve belki de Heidegger’den bile meşhurdu. Eserleri daha sonradan basılmadı, çevrilmedi fakat onun duygulara göre yaptığı fenomenolojiyi biz daha yeni keşfediyoruz. Benim Scheler ile ilişkim böyle ve bu yüzden önemli olduğunu düşünüyorum. Dediği her şeye, özellikle de siyasi tanımlamalarına ve tarihsel olarak ilişkili olduğu şeylere katıldığım anlamına gelmiyor bu söylediklerim ayrıca.

Çağdaş fenomenoloji çalışmalarını nasıl buluyorsunuz? Mesela nörobilimle birbirlerine geçmelerinden, “nöro-fenomenoloji”den hoşnut musunuz?

Bilmiyorum, bu konuda sessiz kalmalıyım çünkü onun hakkında pek bilgim yok. Nöro-fenomenolojinin ne anlama geldiğini de bilmiyorum çünkü nöronları tecrübe etmiyorum – meselenin bunun ötesinde olduğunu biliyorum ama. Bize belirli tecrübeler için ipuçları verebilir mi? Evet, sadece onunla ilişkili bazıları için fakat onun dışındakileri bilemem.

Malabou’nun Beynimizle Ne Yapmalıyız? kitabını okuyordum, ilk edindiğim izlenim muhteşem olduğu yönündeydi fakat daha sonra indirgemeci bir hâle geldi kitap. Bunu anlayamadım. Meseleyi indirgemeci olmayan bir şekilde anlamak için neden bütünleyici farklı yönleri terk etmemiz gerektiğini bulamadım. Dan Zahavi ve Natalie Depraz bu konu hakkında çok daha derin ve karmaşık cevaplar verirdi fakat ben veremeyeceğim.

Bundan ayrı olarak, fenomenolojinin Amerika’daki çağdaş durumunu nasıl görüyorsunuz? “Amerikan Fenomenolojisi” denilebilecek bir şey var mı, özellikle sizin kurucusu olduğunuz Fenomenoloji Araştırma Merkezi’ni düşünürsek?

Bu konu hakkında tahmini şeyler söylemek istemiyorum fakat muhtemelen var. Birçok Amerikalı fenomenoloji yapıyor, onlar adına konuşamam, işte bu yüzden tereddüt ediyorum. Benimle aynı tarzda fenomenoloji yapmayan fenomenolojide güçlü insanlar var gerçekten. Amerika’da gelişen hususi bir fenomenoloji tarzından bahsedebiliriz ve bu daha çok varoluşsal bir tarza meylediyor.

Hangi soruların sorulduğuna bakabiliriz. Bugün daha ziyade ırk gibi sosyal-politik meselelere yönelmiş, özellikle Latin Amerika’da da sosyal meseleler, insan haysiyeti, insanın değeri soruları öne çıkan mevzulardan. Elbette Amerika’da fenomenoloji bir şekilde devralındı. En geniş anlamıyla Fransız fenomenolojisinden etkilenmiştir. Genel anlamda konuşursak Fransız tarzı şeklinde gelmiştir.

Stony Brook Üniversitesindeki Fenomenoloji Araştırma Merkezi’nde ne yapılıyor peki? O ne durumda?

Vaktimiz varsa bu merkezin nasıl başladığını anlatayım. Carbondale şehrinde, başka bir kurumdayken hikâye başladı, neredeyse 20 yıl önceydi. Husserl’in pasif sentez üzerine tercüme ettiğim metnini öğretiyordum ve dersin ortasında bir öğrenci “Fenomenoloji nasıl yapılır?” diye sordu. Kendimin zavallı bir hoca olduğunu, onlara zarar verdiğimi düşündüm çünkü Husserl’in metnini takip edebilmek için nasıl fenomenoloji yapıldığını bilmek gerekirdi. “Hadi bir kafeye gidelim ve hiçbir kitap açılmayacak.” dedim, böylece kimse tarihî bir referans yapamayacaktı. Orada algılar üzerine değil, duygular üzerine konuştuk, ilki ümit idi. Sonra bu duyguyu, Husserl’den öğrendiklerimizle, zamansal hareketin öz-zamansallaşmasıyla konuştuk. Ümidin zamansal yönlendirmesini; geçmiş, şimdi ve gelecek yönlendirmesini yaptık. İnsanların örnekler vermesini, gündelik dili kullanarak ümide dair konuşmalarını istedim. Onun beklentiden farklılıklarına işaret ettik, bu şekilde ümit duygusunda öz-zamansallaşmanın olduğunu gördüler. Husserl’in ismini vermeden öznel edimleri konuştuk sonra. Bu ilk buluşmadan sonra tekrarını istediler ve buluştuk. Notlar alarak, bir sonraki buluşmayı farklı yapılar üzerinde düşündüm ve bu türden tecrübelerin tasvirleri üzerine daha derin analizler yapmaya başladık zamanla.

İlk yıldan sonra insanlar bu buluşmaları yine istediler ve farklı duygular üzerine çalıştık. Altı-yedi yıl sonra, başka yerlerden başka insanlar, misafir araştırmacılar geldi ve bu tür fenomenoloji yapmak istediklerini söylediler. Seminerlerde yakından metin okumaları yaptık fakat araştırma merkezinde metinlere müracaat etmedik ve öncelikli olarak gündelik dil analizinden başladık. Bunu kasıtlı bir şekilde, Austin gibi yapalım niyetiyle yapmadık. Farklı ülkelerden gelen insanlar kendi dillerindeki noktaları bize anlatıyordu. Derinleştikçe meselede tecrübede de aynı şekilde olup olmadığını görmek için zamansal yapılara, yönlendirmelere, zamansal anlama, başkalıkla ilişkisine, modalitesine, zorunluluğa, imkânına ve diğer şeylere bakmaya başladık. Bazen doğal tutumla, dille başlayarak bir ipucu yakalayıp kurucu analize doğru ilerledik.

Birçok insan katılmaya başlayınca, dekanımıza ne yapacağım diye sordum ve gelen misafir akademisyenleri ve bizim çalışmalarımızı ağırlamak için bu merkez kuruldu. Bize maddi imkânlar ve mekân sağladılar; masalar, bilgisayarlar kütüphane ve İran’dan gelen bir çalışma arkadaşımız merkeze bir halı bile hediye etti, biz de onu serdik. Ayrıca kahve tatmayı severim, ev baristası olduğumu söyleyebilirim. Bu nedenle her seminerde, buluşmada farklı çekirdekleri kahve tadımı için getirdim. Bir nevi kahve fenomenolojisi de yaptık. Bu buluşmaların başlarında kahve servisi yaptım her zaman.

Husserl’in mektuplarından oluşan “Tütünoloji” [Tobaccologie] ismini verdikleri metindeki gibi olmuş.[2]

Evet öyleydi biraz (gülüşmeler). Kısacası bu grubun, ele aldığımız fenomenlerden dolayı özel bir tarzı vardı. Fenomenolojik tasvirlerde Husserl’den öğrendiğimiz önceden-ayarlanmış temalar vardı fakat önceden-ayarlanmış bir yöntem yoktu. Çünkü sadece duygularla uğraşıyorduk, bunlar da çok hususi şeyler ve farklı yapılara sahiptir. Aslında tasvir ettiğimiz şey ve onunla nasıl meşgul olduğumuz sayesinde özel bir fenomenoloji yapma tarzını koruduk. Merkezde Calvin O. Schrag gibi isimlerin arşivleri de mevcut, kütüphanemizde kitaplar toplanıyor. Her yıl konferans ve müzakereler oluyor. Merkezi Carbondale’den Stony Brook’a taşıdıktan sonra pandemi başladı ve hepsi durdu. Şimdi “uğraşı” [vocation] üzerine çalışarak tekrardan başladık, ben de bu konu üzerine çalışıyorum. Şili ve Çin’den misafir akademisyenler de geldi. Umarım devam edebiliriz. Sorunuzla alakalı olarak, Fenomenoloji Araştırma Merkezi’nin bir ekol olduğundan emin değilim fakat bize, araştırma merkezine ve yaptığımız fenomenoloji yoluna özgü olduğunu düşündüğümüz bir tarz var.

Çok teşekkür ederiz.

^[1] Steinbock’un Husserl’e dayanarak yaptığı bu üçlü ayrımda önce en temel yapılarla ilgilenen sabit fenomenoloji; sonra genetik fenomenoloji ve en sonda da üretken fenomenoloji gelir. Genetik [genetic] ve üretken [generative] kelimeleri arasında Türkçede gösterilemeyen etimolojik bir bağ vardır. Buradaki genetik ifadesi, DNA ile ilgilenen bilim dalıyla ilgili değildir. Genetik fenomenolojiyle kastedilen kişinin kendi zihin akışında anlamın oluşumuyla ilgilidir. Genetik kelimesi oluşuma, tekevvüne işaret eder. Steinbock’un üzerinde durduğu üretken fenomenoloji ise tecrübemizdeki anlamın tarihsel süreçte, kolektif tecrübede nasıl oluştuğuna bakar.

[2] Edmund Husserl, “Tobacco-logisches/Tobaccology,” The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy IV (2004), ter. Steven G. Crowell, 275–83.