SEVME, NORMATİFLİK VE POST-SEKÜLERLİK

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Anthony J. Steinbock*

    Post-sekülerliğin son dönemdeki söylemi, Jürgen Habermas’ın çağdaş seküler Batı demokrasilerinde bir şeylerin eksik olduğu gözlemi aracılığıyla ortaya çıkmıştır.11 Jürgen Habermas et. al., An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, ter., Ciaran Cronin (Cambridge: Polity Press, 2010). Bir açıdan bu farkındalık, liberal devlet ile dinlerinw zaten birbirine geçtiğinin, “dinî olanın” tükenmeyen bir güç olduğunun, dinî inançların siyasi hayatta bir rol oynadığı ve oynuyor olmasının ve seküler ile dinî kanılar arasında bir çatışmanın varlığının tanınmasından kaynaklanmaktadır.

    Başka bir açıdan, “eksik olan” şeyin farkındalığı başkalarının dinî inancının tutumlarına yönelik hoşgörü gerektirmesine önayak olmaktadır, ve modern aklın nasıl dinî ses ile eninde sonunda mutabık kaldığının mücadelesinden ve öteki kişinin insan haysiyetine açık olma zorunluluğundan kaynaklanmaktadır. Aklın kendisinin gitgide daha sekülerleştiği ve teknik işlevleri ile araçsallaştırılmaya tedricen indirgendiğinde – ki Kant’ın Vernunft (akıl) ile tasavvur ettiği şeyden çoktan bambaşka bir şey olmuştur22 Marcel’in bu konuda yaptığı gözlem için bakınız: The Existential Background of Human Dignity, 129. – bu durum akıl yoluyla mümkün müdür? Bu hoşgörünün ve insanın esasına, yani insan haysiyetinin meşrulaştırılmasına sadece seküler hümanizmin donattığı normlardan mı varabiliriz?

    Moral Emotions (Ahlaki Duygular) kitabımda, kişiler arası duyguların insanı nasıl kendi kendini temellemeden (self-grounding) açığa vurduğunu, bu duygular vasıtasıyla insan merkezinde bireyin ve insanın ötesinde bir şeylerin nasıl açıldığını gösterdim. Başka bir ifadeyle, insan tecrübesinin ahlaki boyutunu açan sonlu kişisel ilişkiler denilebilecek kişiler-arası (inter-personal) ve tecrübenin dinî boyutunu açan sonlu ve sonsuz kişisel ilişkiler dediğimiz şeyi Kişiler-arası (inter-Personal) şeklinde tanımlayarak bunların kişi olarak insanı nasıl açığa çıkardığını kitabımda gösterdim. İnsan kişisine ilişkin olarak şunu söyleyebilirim: Alımlama ve hizmet etme boyutunu kapsayan, tesis eden ve açığa çıkaran “bir şeyler” olmadan insan haysiyeti veya kişisel haysiyetle meşgul olmak imkânsızdır.

    O hâlde, insan (kişisel) haysiyetinin vahşetin kurbanlarını nasıl anlayacağımızı, onlara birlikte-iyileşme yolunda refakat etmeye veya başkalarının acompañamiento (refakat etme) – onlarla birlikte mevcut olma ve onların kişiliğini (personhood) kabul etme33 Maritza Blanco Organista’nın konferans sunumu, “Filosofía de la Misericordia y Periferias Existenciales,” Mexico City, 24 February 2016, acompañamiento’nun önemini ifade etti. Acompañamiento için ayrıca bkz: Roberto S. Goizueta, „Initiatives in Hispanic American ...weiter lesen– süreci dediği şeye kendimizi nasıl yakın kılabileceğimizi aydınlatması meselemizi ilgilendirmektedir. Refakat etme başkasına katılmanın, onlarla bir yolculukta mevcut olmanın (adanmanın) bir modudur. Paul Farmer bu sürecin tevazuu gerektirdiğini yazmaktadır çünkü refakat etmede teorilerin, açık hedeflerin ve iyi hazırlanmış planların ziyan olduğu her zaman tecrübeye dayalı gizem ve açıklığın bir boyutu vardır. Bunun sebebi refakat etmenin kişinin oluş sürecindeki yaratıcı, eşsiz boyutuyla ilgili olmasıdır.44 In the Company of the Poor: Conversations with Dr. Paul Famer and Fr. Gustavo Gutiérrez, eds., Michael Griffin ve Jennie Weiss Block (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2015), 127-29. Başka bir eserde “kalbin basireti” dediğim şey, daha çarpıcı bir kişiler-arası boyut almaktadır.55 Anthony J. Steinbock, Knowing by Heart: Loving as Participation and Critique (Northwestern University Press tarafından incelenmekte).

    Basiret süreci zor ve nadiren dolambaçsızıdır. Farmer şöyle devam ediyor: Özenle, saygılı bir dikkatle (itaat, Latince kavramda bulunduğu üzere obedire) içten bir şekilde dinlemek son derece talepkârdır. Bunun sebebi sadece ilgili kişinin gizemi değildir, aynı zamanda sosyal acı çekmedir çünkü neşeli olabileceği kadar acı dolu, şaşırtıcı olabileceği kadar olağan olabilir. İşte bu yüzden basiretle refakat etmenin kaygı ile dolu olmazsa, refakat etme olamayacağını, veya sadece bu gayretin başlangıcı olabileceğini söylemektedir.66 In the Company of the Poor, 128.

    Şiddetin işlenmesini evvela ne kesebilir? Başka bir kişiyi hakir görmeyi veya aşağılamayı her ne durumda olursa olsun sorgulatan şey nedir? Fakirliğin kendisini asıl mesele yapmayan fakat fakirlik içindeki başka birisine katılmayı zorlayan şey nedir? Hakikatin bizde olduğuna başkalarını ikna etmeye bizi icbar etmeyen fakat hakikatin başka kişide olduğunu eş zamanlı görmemizi sağlayan şey nedir? Ötekinin söylediği bir kelimeyi bile anlamamamıza rağmen dikkatimizi ona vermeyi sağlayan ötekinin mevcudiyetinde bize verilen şey nedir? Karşıdaki kişiye ilk andan itibaren ihanet ve tahakküm etmek yerine ona güvenmemizi ve hizmet etmemizi mümkün kılan karşıdaki kişideki dikkatimizi çeken şey nedir?

    Ahlaki duygular bize bir ipucu vermektedir. Başkalarının dinî inançlarına hoşgörüyü ve onların haysiyetine yönelmemizi bile destekleyen şey Sevmenin temelinin en derinindeki içsel mevcudiyettir. “Eksik olan şey” sadece pozitif bir verilmişlik (givenness) temelinde ortaya çıkar, her ne kadar bu verilmişliği tasvir etmeye uygun araçlarımız olmasa da. Habermas’ın– onun gözlemlerini benimkilerle eşitlememekle beraber – yazdığı gibi “fenomenlerin kendileri, onları tasvir etmeye uygun araçların kaybolmalarıyla kendi kendilerine kaybolmamaktadırlar”.77 Habermas, What is Missing, 73.

    Post-seküler zaten temelin mevcudiyetini, “kutsal”ı (Annie Dillard’ın eserini zikredersek Holy the Firm) varsaymaktadır ki bunu bireyde, bütün kültürlerde, kâinatta, ahlaki duygularda açığa çıktığı üzere ana gezegenimizden ve en derinden bir şekilde sevmede keşfederiz. Bu bakımdan duyguların temsil edici verilmişliğin yapısını takip etmemesinden ya da algısal veya yargılama yapısına sahip olmamasından dolayı bunların kendi başlarına ayırt edici bir “bilişsel” yapıya sahip olmadıkları anlamına gelmediklerini anımsamak önemlidir. Kendi tarzlarında apaçıklığa sahiplerdir, tıpkı dinî alanın kendi tarzında apaçıklığının, yanılsama problemlerinin, aldatmasının vs. olduğu gibi.88 Bkz. Steinbock, Phenomenology and Mysticism. Ayrıca bkz. Habermas, What is Missing, 18, 22. Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell).

    Kişinin, kişiler-arası ve Kişiler-arası olarak açığa çıkması olmadan, ya da başka bir ifadeyle insanın varoluşsal tecrübesinde mutlak verilen olmadan herhangi bir açıklık veya hoşgörü Camus’nün hakkıyla işaret ettiği üzere tam olarak absürt olacaktır. Kişi olarak açığa çıkmak, indirgenemez bütünleşmişlikte ve onun veya bunun kişi olarak mutlak değerinde açığa çıkmaktır. Bu verilmişliğin dayanağı veya yolu en büyük ölçüde sevmedir.

    Kişinin insan haysiyetinin kişinin kendisinden olduğunu kabul etmek ne insan haysiyetinin kendi kendini temelleyen olarak vermesi (bu durum gurura ait olurdu) ne de kişinin benim Tanrı kavrayışımdan (bu durum dinî fundamentalizm veya putperestliğin bir tavrı olurdu) dolayı değere sahip olduğu anlamına gelmektedir. İnsan kişileri kendi bütünleşmişlikleri veya kendilerinden gelen değerlerinden dolayı değerlidirler çünkü eşsiz, mutlak fakat kendi kendilerini temellemeden (yani ilişkisel olarak) açığa çıkmaktadırlar veya verilmektedirler. Her ne kadar ilişkisel olsa da onların değeri bir dünya içindeki ilişkiler bağlamına indirgenemez. Kişinin değeri eşsizdir, dolayısıyla bu kişinin kendisinin bir dünya olmasının hiçbir karşılığı olamaz – ki bir Yahudi sözünde geçtiği üzere bir hayatı kurtarmak bir dünyayı kurtarmaktır; bir canı almak bir dünyayı almaktır. İşte bu yüzden zedeka99 Çevirmenin notu: İbranice “Zedeka” kavramı hayırseverlik, doğruluk, dürüstlük anlamlarına gelmektedir. veya dürüstlük, charitas (hayırseverlik) ve adalet arasında düzgün bir şekilde ayrıma gidememektedir ve aynı zamanda sevginin adaletsizliğe “hayır” anlamına gelmesinin nedeni budur. Aslında sevgi ve dostlukta verilen değerler, kişisel çıkara ve ekonomik artı değere dayanan şeylere meydan okumaktadır.1010 Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 116-17.

    Ahlaki duygularda – sevme, güvenme, utanç, gurur, ümit gibi duygularda – açığa çıkan şeye dikkat ederken ilişkisel yapıyı (kişiler-arası) kapsayan ve kendisi de ilişkisel, dikey bir yapı olan (Kişiler-arası) “bir şey”i keşfederiz. Sevmekten ve sevmede, başka kişinin kendini açığa çıkarması yukarıdadır – açılma ve genişleme tasarrufunda ve benim tasarruf gücümde olmadan bu durum kaynağa doğru gittiğinde sevmenin sonsuz hareketini gerçekleştirir ki bu hareket özgürleştirerek sınırları yıkar ve yeniden sınır verir. Başkalarının inançlarına açık olmak, bir verilen olarak başka insanda ve onun (ve hatta insandan başka şeylerin) aracılığıyla başka insanı aşkınlaştıran/ötesine geçen alana açık olmaktır.

    Verilmişliğin dikey modu epifaniyi, vahyi, tezahürü, açığa çıkmayı, ortaya çıkmayı, tecelliyi içermektedir ve bunların hepsi kendi başlarına dikey olarak tanımlanabilir. Verilmişliğin dikey modunu tasvir etmenin sonuçlarından birisi, politik olanın varoluşun diğer boyutlarından yalıtılmış olmamasının, ekolojik olanın insan tecrübesine bir ilave olamayacağının, dinî şeylerin kendisinin dışında bir alan olmamasının farkında olmaktır. Elbette politik olan, medeni toplumu dile getiren ve onda dile gelen söylemsel güç ilişkileri ile güç pratiklerinin tamamıyla insanlar arası oyunudur. Fakat politik olan salt politik değildir, tıpkı ekolojik olan şeyin salt ekolojik olmadığı gibi. Tecrübenin nüvesinde kendinin ötesinde bir işaretçi vardır. Bu öte tam da eksik olan fakat sekülerizmde varsayılan şeydir. İnsanın birlikte varoluşunun seviyelerini politik, cinsel, sosyal, ekonomik gibi şekillerde ayırabiliriz ve bu tabakalar kendilerini eşsiz bir biçimde insan yaratıcılığı aracılığıyla ahlaki ve kişilerarası alanda ortaya çıkarabilir. bell hooks’un sözleriyle eksik olan sevginin etiği ve diskurudur, özgürlük icrası olarak sevginin güçlü pratiğidir ve bunun aracılığıyla ruhun teşekkürüdür ki bu olmadan politik ve sosyal dönüşümler için maddi kaygıları vurgulayacak olurduk.1111 bell hooks, “Love as the Practice of Freedom” bölümü, Outlaw Culture: Resisting Representations (New York: Routledge, 1994), 289, 291, 294.

    Bu doğrultuda, başkalarına açık olmak ve başkalarının göreceği şeyler açıklığın kendisinin ahlaki alanda ayan beyan bir şekilde ve dinî alanda ise zımnen ifade edilebilir temelidir, ve dolayısıyla hiçbir zaman seküler değildir. Daha tahrik edici bir ifadeyle, niyetlerimin başka türlü olmasına rağmen her zaman tecrübenin seküler değil, ahlaki ve dinî alanın zaten içindeyimdir. Başkalarının baş tacı ettiği şeylere karşı varsayımsal seküler açıklıkta, seküler olandan yola çıkarak seküler olanın ötesine (ya “post” ya da “meta” diyerek) geçme girişiminde dinî olan şey kendisini açığa çıkarır. Bunun sebebi kendimi dindar bulmam veya “dini bulmam”, ya da dinî bir dönüş yapmam değildir. Daha ziyade bunun sebebi başkasına karşı bu açıklıktaki bir şeyler, bu dinî boyuta o olmadan, tıpkı Tanrıya olan bir inanç gibi delil vermektedir. Mesele Tanrıya olan inancımız veya inançsızlığımız değildir, ya da din veya dinî inanç da değildir. Bunun yerine, kendi kendini temelleyen olmamanın tecrübesini ilgilendirmektedir, örneğin başkasının inançlarına açık olmak. Hiç şüphesiz Marcel bu yüzden insan haysiyetine özgü kutsal niteliği açığa kavuşturmayı başaramadan insan haysiyetini elde edemeyeceğimizi söylemiştir. En derin şekliyle, bu ifade şu anlama gelmektedir: Dinî olana seküler vasıtasıyla açık olmak. Bu da seküler olanı dikey kılar ve doğrusunu söylemek gerekirse, artık seküler veya post-seküler değil, ahlaki ve dinî olur.

    Günlük algısal ve sosyal hayatımızda, arzuladığımız hedeflere ve başarılara götüren pratik eylemlerimizden makbul veya yıkıcı olabilecek çeşitli bedensel davranışlarımıza ve politik etkileşim ile kentsel mekânda mukim olmanın varsayılan yollarına kadar normları tecrübe ediyoruz. Normlar hakkında sadece algısal ve pratik hayatta değil, ruhun da ele alındığı yerde anlamlı bir şekilde konuşmak mümkün mü? Daha açık bir şekilde soracak olursak sevmeye özgü bir normatiflik var mıdır?

    Pratik bir gerek (ought), kullanım değerinin menzilinde ortaya çıktığı için ve dolayısıyla problem çözümü, faydacı gayretler veya teknik başarılar gibi pratik akla özgü tecrübelerle ilgiliyken; praksisi ilgilendiren bir gerek ise ruhsal değer menzilinde verilir ve müzik çalma, politik olaylar, spor yapma veya bilim insanın hakikat arayışı gibi sanatsal eylemleri içerirken mutlak gerek kişide mutlak değer olarak temellenmiştir.1212 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Husserliana 42, eds., Rochus Sowa ve Thomas Vongehr (Dordrecht: Springer, 2014), 397, 434-35. Kişinin mutlak değeri en derin bir şekilde sevmede ortaya çıkar.1313 Sara Heinämaa Husserl’in kişi kavramı, kişisel olanın mutlak değeri ve Husserl’de sevginin kişisel değeri üzerine önemli bir eser yazmıştır. Çeşitli Husserlci kaynakları, özellikle Husserl’in 1930’lardaki basılan Husserl’in orta dönemi etiği ve materyali ele ...weiter lesenKişilerin kendi açığa çıkışlarına iştirak etmeleri anlamında kendi iç güdümlü normatifliğini temin eder ve bu normatifliğin kendisi pratik veya ampirik dayanaklara indirgenemez. Gereklilik (oughtness) olarak normatiflik – ve burada kişisel bir mutlak gereklilik – istatiksel bir normatiflik değildir. Daha ziyade bütün mutlak gerekler kendi gerekliliklerini kişilerden, kişilerin mutlak bir şekilde yöneldiği mutlak değerler olarak alırlar. Başka bir kişiyi maruz bırakacak bir tarzda değil, mutlak olarak kişinin kendisini mutlak bir gerek olarak açığa çıkarması şeklinde olur. Dahası herhangi biri ilkesel olarak pratik bir gereğe (elbette maddi sınırlamaların ve beceri grubunun parametreleri içinde) karşılık verdiğinde, sadece “Ben” veya sadece “Sen” – benim kim olduğumun veya senin kim olduğunun kişisel eşsizliğinden hareketle – mutlak gerekliliğin yoluyla açığa çıkan kişiye karşı sorumlu olur. Bu durum, kişisel olmayan kayıtsızlık meselesi hiçbir zaman olmaz.

    Kişinin mutlak bir gerek olarak açığa çıkması sevgiye yönelik bir görevin var olduğu anlamına gelmez. Bir kişiye karşılık verebilme sevmede serbestçe yapılabilir; kendisini dayatabilir fakat mecburi veya zorunlu değildir. Scheler’in belirttiği üzere görevin normlarını koyuş, bu norm koymayı yerine getiren kişinin iyiliğine veya kötülüğüne temelden bağlıdır. Bunu koyan kişi olmadan görev normundan söz edilemez, normu koyan kişinin esas iyiliği olmadan görev normunun yaygın doğruluğu olmaz. Dolayısıyla bu normun geçerli olması gereken kişiler kendilerinden gelen neyin iyi olduğu basiretinden mahrumsa, bu basiret eksikliği bir normun veya ahlaki yasanın yüceltilmesiyle tamamlanamaz, desteklenemez. Bu yüceltme zaten böyle bir yüceltmeyi koyan kişiye sevgide bulunabilir.1414 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Gesammelte Werke, vol. 2. ed., Maria Scheler (Bern: Francke, 1966), 559-60.

    Bunu “kapamayan” kişi için, önümüzde duran kişinin tekil güzelliğini veya radikal eşsizliğini anımsatmaya çalışabiliriz. Birilerine manevi değerlere doğru rehberlik edebiliriz ve böylece kendilerini (kendileri için) bu değerlere önceki hâllerinden daha derin bir şekilde batırabilirler. Fakat onları hiçbir zaman bu kişiyi sevmeye icbar edemeyiz. İnanmaya isteklilik veya sevmeye isteklilik gibi tecrübeler vardır fakat bunlar, kendi başlarına iman veya sevgi değildirler. Bu tecrübeler, Scheler’in de katılacağı üzere aksine imanın eksikliğine ve sevginin eksikliğine işaret etmektedir ve iman ile sevgi görevlerinin bizi iman veya sevgi eylemlerini kendiliğinden yerine getirebilme gibi durumlara sokma amacına hizmet ettiğinde sadece anlamlı olabilmektedir.1515 Scheler, Formalismus, 227-28.Yapabileceğimiz en fazla şey, kendiliğinden ve yaratıcı olarak ortaya çıkacak şekilde sevebileceğimiz bir yola kendimizi uydurmamızdır.1616 Kant’a göre, anne-babanın yasası için çocuk tarafından yasanın kendisinden dolayı (ki bu da anne-babası olur) gerçek hürmet vardır. Scheler’i takip ederek bana göre anne-babanın çocuğa sevgisinden dolayı anne-babanın yasası için hürmet vardır. İşte bu yüzden Scheler, ...weiter lesen

    Yukarıda bahsettiğimiz farklı tür gerekler, sevmedeki normatifliğe bir ipucu sağlar. Sevmedeki bu normatiflik doğrudan kişiler-arası bir şekilde, ve kişisel olmayan değerlerin doğrudan taşıyıcısı olan başkalarına karşı sevmenin yöneltildiği yerde ise dolaylı olarak kişiler-arası bir şekilde dikkate alınır. Normun kendisini sevmiyorum; hatta bir kişiyi bir norma göre sevmem. Daha ziyade, karşıdakinin “varlığına katılan” birisi olarak kişilere göre seviyorum. Kişiye göre sevgi, sevmede eşsiz kişisel değer-özü bana açar. Bu iradi bir kendini açığa çıkarma, epistemik öz-bilgi veya irade gücü değildir; aksine en derini sevginin olduğu sadece duygusal edimler aracılığıyla verilen değer-özün iç yüzünü anlama çeşididir. Böyle bir değerin iç yüzünü anlama kişinin kendini serbestçe verişini ihlal etmez. Her zaman cana yakın olmamaya, aldatıcı olmaya karşı direnebilirim. Diğer taraftan, kendimi tutacak olsaydım veya gerçek bir kendini sevmeden (ve dolayısıyla kendi bilmeden) mahrum olsaydım, (yukarıda bahsedildiği üzere) derin adanmış duygusu anlamında beni seven birisinin benim değer-özümü benim yapabileceğimden daha derin bir şekilde kavraması muhtemel olacaktır.

    Aksine bir norma göre sevmek, benim sevgimin önceden çizilmiş beklentilere karşılık olmak zorunda olduğu anlamına gelecektir. Değer sahibi olarak ötekine katılan bir hareket olarak sevmenin en yaratıcı boyutunu hafifletecektir bu durum. Sevmeye bir yasa atfetmek sanki yaptığım şeyin sevgi olabilmesi için “bu şekilde, bu kabul edilen standart pratiğe göre sevmek zorundayım” anlamına gelecektir. Bu durum sevmenin özündeki hareketine ve buna mukabil kişinin eşsiz yaratıcı nüvesine halel getirecektir. Bu sebeplerden dolayı benim sevmem uygundur veya değildir demek bir anlama gelmeyecektir. Bununla şöyle bir şeyi kastedebiliriz: Benim eylemlerimle sevginin hareketi uygun hâle gelmez. Fakat şu anlama da gelmemektedir: Benim sevmem sevmenin kabul edilen standartlarının beklentilerini karşılayamaz. Kişilerin mevzubahis olduğu yerde, önceden tanımlanmış bağlamlara bağımlı değildirler; kişilerin kendileri mutlak olduklarından dolayı herhangi bir bağlamın ötesindedir. Sadece nefret etme “istenen ölçülere uygun” değildir çünkü başka bir bağlamda göstermeye çalıştığım üzere nefret etme, kendi dayanağına karşı bir hareket olarak sevmede bulunur.

    Zorlanma olmadan, güç olmadan ben sevmeye teşvik edilirim ve bu teşvik sevgideki normatif gücü taşır. Kişiler-arası tarafına gelirsek, mutlak ötekini (kişiyi) mutlak bir tarzda sevmeye, yani onu kendisi olmasına göre onun kendisine göre dönüştüğü kimse olarak sevmeye teşviktir. Eğer sevme, sevme olarak hissedilirse sevilen kimsenin ya sevmek ya da sevgiyi inkâr etmek “zorunda” olduğu (sevgi bir kere hissedildiğinde nötr bir pozisyon yoktur) şekilde dolayımsız bir karşılık verme vardır.1717 “Karşılık verebilirlilik” veya “karşılık verebilme” kavramları için bakınız: Bernhard Waldenfels, Antwortregister (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994). Özellikle bakınız, part II.7 ff. Bu hissedilen sevmenin sayesinde, sevme ile nefret etme özgürlüğü vardır. Fakat nefret etme varsa (ki sevmede bulunur) sevmenin yeniden kazanılmasının imkânı da açığa çıkar, örneğin affetme ve pişmanlık gibi.

    Ayrıca kendiliğinden, yaratıcı ve doğaçlama şekilde olması anlamında serbestçe yola koydurulan sevgi yalın birinci tekil şahıstan, yani benden (the nominative I) başlamaz. “Ben” zaten kendimi sevilen olarak alırım çünkü sevme, bir yukarı çıkma olarak Sevmeye katılmadır zaten, eşsiz bir şekilde meşgul olduğum ötekinden olan bir harekettir. Bu icbar etmeyen fakat ikna edici bir çağrıdır, görev ya da kısıtlama olmadan davet edici bir güçtür. Bunu yaratıcı, serbest, kendiliğinden, eşsiz sevgi olarak idrak edebilen veya yakalayabilen varlığa (sevgiliye) açık olmaktadır. Bu yolla, onlar kişiler/sevenler, yani seven bir sevgili olarak kökensel biçimde kurulmuş bir hâle gelirler. Karşılık vermek olarak herhangi bir sevme, davetsel bir Sevmeye neden olur veya onu varsayar. Bu Sevme, mütekabiliyet talebi olmayan bir sevmedir. Herhangi bir etkileşim gerektirmeden bir karşılığa yol açar.

    Bu dinamik normatif anlamıyla sevme ötekilerin (sevgililerin) önünde tevazudur, onlara hizmet eder veya netice beklentisi olmadan onları kendi tamlıklarında kendileri olarak onlara meyleder. Kişi başından etkileyici bir biçimde geçen şeyler olarak tanımlanabilir esasta veya merkezde ve eylemlerinin tutarlı içselliğinde ömür geçirerek sadece açığa çıkabilir. Fakat olmak istediğim/dönüştüğüm ben olarak kişisel merkezi açığa çıkaran sevmedir – benim ilahi göreve dair eşsiz çağrılarımda ve onlar aracılığıyla ortaya çıkan ilahi göreve dair sevme çağrısı ile en derinden bir şekilde bu olabilir. Bu durum hakiki öz-sevgi aracılığıyla kısmen fark edilir.

    İlahi göreve dair kendilik veya “Kendim” dediğim şey, benim kişisel özdeşliğime veya kim olduğuma mahsus olarak tecrübenin normatif boyutudur. Bu normatif boyut basit bir şekilde sadece ne yapmam gerektiğini ilgilendirmez, kim olmaya dönüşeceğimi de ele alır.1818 Steinbock, Vocations and Exemplars (hazırlık sürecinde). Bkz. James G. Hart, Who One Is, Book 1: Meontology of the “I”: A Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009), ve James G. Hart, Who One Is, Book 2: Existenz and Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009. Ve ...weiter lesen Kendime dürüst olmam, kendi kendimi aldatma sorunları ve benzerleri işte burada konumlanmıştır. Ben “Kendim” için ister ilham verici, trajik, eğlenceli isterse riskli olayım çok da bir sorun değilimdir; kim olduğum normatif bir telos (erek) değildir, daha ziyade önceden belirlenmemiş açık bir entelekyadır (kemal hâli).1919 Hart, Who One Is, Book 1, 4. ve 5. Bölümler.
    Kişiler-arasının anlaşılması ve kendi kendini temellemeyen ilahi göreve dair tecrübe –bu konuyu başka bir esere bırakıyorum– sayesinde kişiyi normatif kazanım olarak anlayabiliriz – ki bu kavram Steven Crowell’in Ricoeur üzerine düşüncelerine aittir.2020 Crowell, “On What Matters.”

    “Kendim” oluşumda, başkasından – başka kişiler ve Kişi – önce olarak “Kendime” mesul olurum. Sorumlu/mesul olarak karşılık verebilirlik, ilahi göreve dair normatif tecrübenin mukaddes boyutu dediğim şeydir. Bu şekilde diyorum çünkü böyle bir tecrübe benim için azami zorunlu bir meseledir, sadece benim için değil, aynı zamanda hususen ötekilerin yerine ve onlar içindir.2121 Steinbock, Vocations and Exemplars, 5. bölüm, “Phenomenology of Vocations” (hazırlık sürecinde).

    Kısacası çağımızda bir şeyler çok da “eksik” kalmamaktadır fakat bazı şeyler perdelenmiştir, yani sevmenin içe işleyen hareketi gizlenmiştir. Sevme sevgilinin mükemmelliğine doğru yönelmektedir. Bu şu anlamdadır: Sevme değer menzilinin içinde olan şeyin aynıyla derinliğine ulaşır – zaten kendisinin ötesine tevcih etmiş şekilde, hem olduğu şey (Kutsal) olarak hem de olduğundan daha fazlası (sonlu) olarak kutsal bir hâle gelir. İnsanı en kırılgan, dışsal niteliklerden soyunmuş kişisel nüvesi yönüyle ele aldığımızda bu mesele daha açık hâle gelir. Ayrıca hem Marcel hem de Levinas çıplaklık, yoksul, yabancı, komşu gibi ifadelerle bu boyutu anımsatmışlardır. 2222 Marcel, The Existential Background of Human Dignity, 128-30. Bkz. Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961). Bkz. Levinas, “Being Jewish.” Ayrıca bu konudaki çalışmama bkz. “Levinas and the Others,” hazırlık sürecinde. Bkz. Paul Farmer, In the ...weiter lesen

    Kişisel haysiyeti istemek soyut rasyonalite, sekülerizm veya ötekileri benim kardeşlerim olarak sadece görüyor “-miş gibi”leriyle perdelenemez. Dolayısıyla birçok kimse aksine kişiyi mutlak değer, eşitlikçiliğin üstünde kardeşlik, asimetrik sorumluluk, yüksekte olarak öteki, komşu sevgisi veya refakat etme olarak vurgulamaktadır. Husserl’in generatiflik ile önerdiği şey, ev-dünyası/yabancı-dünyanın kurucu olmayan değerbilimsel asimetrik birlikte ilişkisi vasıtasıyla açığa çıkar. 2323 Bkz. Anthony J. Steinbock, Home and Beyond: Generativity after Husserl (Northwestern University Press, 1995), böl. 4 Kalbin şemasını ve sevmenin hareketini yayar.

    *Prof. Dr., Stony Brook University, Felsefe Bölümü



       [ + ]

    1. 1 Jürgen Habermas et. al., An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, ter., Ciaran Cronin (Cambridge: Polity Press, 2010).
    2. 2 Marcel’in bu konuda yaptığı gözlem için bakınız: The Existential Background of Human Dignity, 129.
    3. 3 Maritza Blanco Organista’nın konferans sunumu, “Filosofía de la Misericordia y Periferias Existenciales,” Mexico City, 24 February 2016, acompañamiento’nun önemini ifade etti. Acompañamiento için ayrıca bkz: Roberto S. Goizueta, „Initiatives in Hispanic American Theology“. The Wiley Blackwell Companion to Latino/a Theology, ve bkz: Roberto S. Goizueta, Caminemos con Jesús: Toward a Hispanic/Lantino Theology of Accompaniment (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999). Bkz. Mary Watkins, Mutual Accompaniment and the Creation of the Commons (Yale University Press, 2019); ve bkz. Mary Watkins, “Psychosocial Accompaniment,” içinde Journal of Social and Political Psychology, 2015, Vol. 3 (1), 324-341. Bkz: Steinbock, It’s Not About the Gift, Bölüm 6, “Resituating the Gift in Maimonides: Participation and Liberation,” ve “Conclusion.”
    4. 4 In the Company of the Poor: Conversations with Dr. Paul Famer and Fr. Gustavo Gutiérrez, eds., Michael Griffin ve Jennie Weiss Block (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2015), 127-29.
    5. 5 Anthony J. Steinbock, Knowing by Heart: Loving as Participation and Critique (Northwestern University Press tarafından incelenmekte).
    6. 6 In the Company of the Poor, 128.
    7. 7 Habermas, What is Missing, 73.
    8. 8 Bkz. Steinbock, Phenomenology and Mysticism. Ayrıca bkz. Habermas, What is Missing, 18, 22. Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell).
    9. 9 Çevirmenin notu: İbranice “Zedeka” kavramı hayırseverlik, doğruluk, dürüstlük anlamlarına gelmektedir.
    10. 10 Bkz. Cynthia Willett, The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 116-17.
    11. 11 bell hooks, “Love as the Practice of Freedom” bölümü, Outlaw Culture: Resisting Representations (New York: Routledge, 1994), 289, 291, 294.
    12. 12 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Husserliana 42, eds., Rochus Sowa ve Thomas Vongehr (Dordrecht: Springer, 2014), 397, 434-35.
    13. 13 Sara Heinämaa Husserl’in kişi kavramı, kişisel olanın mutlak değeri ve Husserl’de sevginin kişisel değeri üzerine önemli bir eser yazmıştır. Çeşitli Husserlci kaynakları, özellikle Husserl’in 1930’lardaki basılan Husserl’in orta dönemi etiği ve materyali ele almaktadır. Yazarın “Values of Love: Two of Forms of Infinity Characteristic of Human Persons” eseri yakında çıkacak.
    14. 14 Max Scheler, Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Gesammelte Werke, vol. 2. ed., Maria Scheler (Bern: Francke, 1966), 559-60.
    15. 15 Scheler, Formalismus, 227-28.
    16. 16 Kant’a göre, anne-babanın yasası için çocuk tarafından yasanın kendisinden dolayı (ki bu da anne-babası olur) gerçek hürmet vardır. Scheler’i takip ederek bana göre anne-babanın çocuğa sevgisinden dolayı anne-babanın yasası için hürmet vardır. İşte bu yüzden Scheler, Tanrı’nın emirlerine inanan kimsenin onlara hürmet edeceğini çünkü Tanrı kişisinin emirleri olduğunu (ve çünkü onların rızasının Tanrı’nın kişisel cömertliğiyle örtüşecektir) söylemektedir. Kişi evvela ahlaki yasaya hürmet etmez ve Tanrı sadece boş X olarak yasa koyucudur. Scheler, Formalismus, 560 n.
    17. 17 “Karşılık verebilirlilik” veya “karşılık verebilme” kavramları için bakınız: Bernhard Waldenfels, Antwortregister (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994). Özellikle bakınız, part II.7 ff.
    18. 18 Steinbock, Vocations and Exemplars (hazırlık sürecinde). Bkz. James G. Hart, Who One Is, Book 1: Meontology of the “I”: A Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009), ve James G. Hart, Who One Is, Book 2: Existenz and Transcendental Phenomenology (Boston: Springer, 2009. Ve Steven Crowell, “On What Matters. Personal Identity as a Phenomenological Problem,” Gurwitsch Lecture, presented at SPEP, October, 2019, Pittsburgh, PA.
    19. 19 Hart, Who One Is, Book 1, 4. ve 5. Bölümler.
    20. 20 Crowell, “On What Matters.”
    21. 21 Steinbock, Vocations and Exemplars, 5. bölüm, “Phenomenology of Vocations” (hazırlık sürecinde).
    22. 22 Marcel, The Existential Background of Human Dignity, 128-30. Bkz. Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961). Bkz. Levinas, “Being Jewish.” Ayrıca bu konudaki çalışmama bkz. “Levinas and the Others,” hazırlık sürecinde. Bkz. Paul Farmer, In the Company of the Poor: Conversations with Dr. Paul Farmer and Fr. Gustavo Gutierrez (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013). Bkz. Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, tr., Sister Caridad Inda ve John Eagleson (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973).
    23. 23 Bkz. Anthony J. Steinbock, Home and Beyond: Generativity after Husserl (Northwestern University Press, 1995), böl. 4