AHLAKİ SORUMLULUK İÇİN NE KADAR ÖZGÜR OLMALI?

Eşref Altaş

İnsanın özgürlüğü ile ahlaki sorumluluğu arasındaki ilişki çoğunlukla özgürlükten sorumluluğa doğru kurulur. Buna göre insanın önce özgürlüğü temellendirilir ve ardından bu özgürlüğün onu eylemlerinden ahlaken sorumlu kılıp kılmadığı sorulur. Ancak özgürlük ve sorumluluk arasındaki ilişkinin tersinden konuşulması da mümkündür. Bu durumda önce sorumluluğun neliğine, sonra onun hangi şartları gerektirdiğine eğilebiliriz. Bu durumda sorumuzu şöyle sorabiliriz: Bir kimseyi fiilinden dolayı sorumlu sayabilmek için hangi asgari şartlara ihtiyaç vardır? Bu şartları belirlediğimizde fail hakkında ne tür ve ne ölçüde bir özgürlük varsaymamız gerektiği de anlaşılabilir.

Dolayısıyla amacımız insan için ispat edilmiş bir özgürlükten hareketle sorumluluğu temellendirmek değildir, amacımız ahlaki sorumluluğun mümkün olabilmesi için zorunlu asgari özgürlük ve fiil üzerindeki kontrol biçimimizi belirleyerek özgürlük taleplerinin sorumluluk için ne denli gerekli olduğunu göstermektir. Böylece “İnsan özgür müdür?” şeklindeki sorunun yükünden kaçınarak insanın ahlaken sorumluluğunu konuşmaya odaklanabiliriz.

Öncelikle sorumluluğu bir failin fiilleriyle övgüyü veya yergiyi hak etmesi olarak tanımlayabiliriz. Burada faile, failin fiiline ve fiilin sonucuna ilişkin bazı tartışmalara ihtiyaç vardır. Bu tartışmaları fail ile fiil arasındaki tesir, kudret, bilgi ve irade ilişkileri üzerinden yürütebiliriz:

Nedensellik Şartı: Fiil neden bana atfediliyor?

Tesir ilişkisi ya da nedensellik şartına ilişkin temel sorumuzu şöyle sorabiliriz: Bir fiili, failin fiili yapan ve faili o fiilden sorumlu kılan nedensel bağ nedir?

İnsanda meydana gelen her hareketin sırf onda meydana geldiği için sorumluk doğurduğu söylenemez. İnsanda tezahür eden hareketler çeşitli kısımlara ayrılabilir. Birincisi zorunluluğa tabi (iztırarî) fiillerdir. Örneğin klasik metinlerde cebr/mecburiyet bağlamında verilen örnek üzerinden konuşursak soğuktan ya da hastalıktan titremek, kalbin atması yahut benzeri zorunluluğa tabi hareketler insana nispet edilebilse de nedensel her tür ilişki sorumlulukla ilişkilendirilmez. İkincisi tabii işleyişin sonucu olarak ortaya çıkan fiillerdir. İslam düşüncesinde insanın ihtiyari fiilleri ile rüzgârın önünde savrulan bir yaprağın hareketi arasındaki farkın bedihi olduğu vurgulanır. Bir kimse doğanın bir parçası olarak belirli sonuçların ortaya çıkmasına sebep olabilir ancak bunun sorumluluk için yeterli olduğu söylenemez. Mesela küçük çocuklar birtakım sonuçların kaynağı olabilirler. Küçük bir çocuğun bir vazoyu kırdığını düşünelim. Bu durumda çocuğun vazonun kırılmasının nedensel sorumlusu olduğunu hepimiz biliriz, çünkü onun hareketi olmasaydı vazo kırılmayacaktı. Hatta neden yaptığına dair “canım istedi” şeklinde cevap da verebilir. Ancak fiilin çocuğa atfedilebilir olması ve sebebe ilişkin cevap vermesi onun bundan ahlaken sorumlu olduğu anlamına gelmez. Çünkü ahlaki sorumluluk nedensel sebepliliğin ötesinde failde bilgi, güç ve özgürlük koşullarını gerektirir.

O hâlde insanın bir fiilden sorumlu tutulabilmesi için o fiil ile insan arasında ne tür bir nedensel bağ olmalıdır? Mu‘tezile bu soruya oldukça güçlü bir nedensel kaynaklık anlayışı ile cevap vermiştir. Buna göre insan, kendi fiillerinin gerçek faili ve yaratıcısıdır. İnsanın övgü ve yergiyi sevap ve cezayı hak etmesinin temeli fiilin yaratıcısı olmak anlamında fiile kaynaklık etmesi bulunmaktadır. İnsan fiilleri Allah tarafından yaratılıyor olsaydı onların gerçek anlamda insana nispet edilmesi ve insanın bu sebeple mükafat ve cezayı hak etmesi açıklanamazdı. Aynı gerekçeyle sorumluluk ve peygamberin davetine icabet etme talebi de anlamını yitirirdi.

Mu‘tezile bu temel iddiasını başka metafizik gerekçelerle de destekler. Bunlardan biri Mu‘tezile’nin adalet ilkesiyle yakından ilişkilidir. Diğeri ise insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının kabul edilmesi durumunda günah, zulüm ve küfür gibi çirkin fiillerin Allah’a nispet edilmesi sorunudur. Yani Allah’ın çirkin fiilleri yaratması o fiillerden türeyen günahkâr, zalim ve kâfir gibi isim ve sıfatların Allah’a nispet edilmesi sorununu doğurur.

Sorumluluk için Mu‘tezile’nin düşündüğü kadar güçlü nedensel kaynaklık anlayışına gerek var mı? Yatkınlıklarımız, mizaçlarımız ve psikolojik durumlarımız itibarıyla birbirimizden oldukça farklıyız. Diğer yandan adetlerimiz, maruz kaldığımız doğal sebepler, güç ilişkilerimiz, eğitimimiz itibarıyla da farklıyız. Dolayısıyla hem harici şartların hem dâhili sebeplerin, eğilimlerin ve saiklerin etkisi altındayız. Ayrıca Mu‘tezile’ye yöneltilen bir eleştiriye göre fiilin gerçekleşmesine yol açan süreçlerin önemli bir kısmının bilgimiz dışında gerçekleşiyor oluşudur. Yani kendi bedenimizde bir hareketi irade ettiğimizde kaslarımızın, sinirlerimizin ve içinde bulunduğumuz fizyolojik süreçlerin hangi aşamalardan geçerek fiili meydana getirdiğine tam anlamıyla vakıf değiliz, hatta çoğunlukla fiili hazırlayan psikolojik şartlara da nüfuz edemiyoruz. Böylesi psikolojik, epistemolojik ve nedensel sınırlılıklar içinde fiilin tam ve müstakil yaratıcısı olduğumuzu iddia etmemiz ne kadar doğru olabilir? Mu‘tezile’nin Allah’ın fiillerden türeyen sıfatlarla nitelenmesi gerektiği iddiasına karşı da denilebilir ki duvarı boyayan insandır ancak beyaz olmakla nitelenen duvardır. Bu analoji ile fiilin sıfatıyla nitelenen yaratıcı değil, fiilin kendisinde yaratıldığı mahaldir. Yani kötülüğü yaratan Allah’tır ama kötü olmakla nitelenen insandır. O hâlde övgü ve yerginin hak edilmesi için müstakil bir yaratıcı olmamız gerekmez, fiile mahal olmamız, zayıf da olsa mastar olmamız asgari bir şart olarak görülebilir.

Mu‘tezile’nin iddiasının bir başka boyutu ise ilahi ilim, irade ve kudretle ilgilidir. Allah’ın ilmi, iradesi ve kudretinin her şeyi kuşattığını kabul ettiğimizde insanın fiillerinin Allah’tan bağımsız biçimde yaratılması, evrende O’nun iradesi ve kudretinin dışında kalan otonom bir nedensellik alanının bulunduğu anlamına gelir. Başlangıçta “kişi ancak kendisinin yarattığı fiilden sorumlu tutulabilir” şeklindeki sağ duyusal sezgiye oldukça uygun görünen Mu‘tezilî yaklaşımın, bu sonuçlar dikkate alındığında sorumluluğu temellendirmek için gereğinden fazla güçlü bir faillik şartı talep ettiği anlaşılabilir.

İslam düşüncesinde fiilin yaratılmasında etkin olan kudretin hem Allah’ın hem insanın yaratıcı olduğuna dair ara çözümler de geliştirilmiştir. Bir başka ara çözüm ise hareketlerin bizatihi Allah tarafından yaratıldığı, fiilin güzel ve çirkin gibi sıfatlarının ise insan tarafından oluşturulduğudur. Ama nihai olarak şöyle söylenebilir. Ana akım okullar Allah’tan başka yaratıcı olmadığını, ama öte yandan insanın infak etmek ile titremek gibi diğer fiilleri arasında açık bir fark olduğunu teslim ettikten sonra insanın bu fiili kesp ettiğini söylerler. Yani insan güç ve iradesini fiile doğru sarf eder, akabinde Allah hedeflenen fiili âdetine binaen yoktan var eder. Fiil sanki iki cihete sahiptir: Yaratılma cihetinden Allah’a, irade ve gücün sarf edilmesi bakımından ise insana aittir. Her hâlükârda Mâtürîdî ve Eş‘arî gibi klasik ehl-i sünnet okulları fiilin insan tarafından yaratılmadığı konusunda müttefiktirler.

Kudret Şartı: Fiili yapabilecek durumda mıyım?

Sorumluluğun ikinci önemli şartı güçtür. Bu nedenle klasik düşüncede fiilin meydana gelmesinde gücün bir şart olduğu özelikle vurgulanır. Kişi kendisinden beklenen şeyi yapabilecek güç ve imkâna sahip midir? Bir kimsenin yapmaya gücü yetmediği bir şeyden sorumlu tutulamayacağı sezgisel olarak oldukça güçlüdür. Çünkü örneğin boğulmakta olan birini kurtarmayı çok istediğiniz hâlde yüzme bilmiyorsanız onu kurtarmanız ile iyi bir yüzücü olduğunuz hâlde yardım etmemeyi tercih etmeniz aynı şekilde değerlendirilemez. Günümüz ahlak tartışmalarında güç bedensel kapasite ile kişinin fiziksel ve çevresel şartları itibarıyla fiilî yönlendirme ve kontrol kapasitesinin tamamı olarak düşünülmektedir.

Klasik İslam düşüncesinde mesele istitaat, güç yetirilemeyene dair sorumluluk ve kudret gibi kavramlar etrafında tartışılmıştır. Buna göre iki tür güç birbirinden ayrılabilir. Birincisi fiilden önce beden sağlığı, âletlerin mevcut olması ve uygunluğu, organların sağlıklı olması, engellerin bulunmaması gibi genel imkânlardır. Sorumluğun bu tür bir güç üzerine temellendiği açıktır. Yürüyemeyen bir insanın yürümekle sorumlu tutulmasını Allah için mümkün gören yaklaşımlar varsa da genel olarak vakıada böyle bir sorumluluğun olmadığı kabul edilmektedir.

Asıl tartışma fiili meydana getiren kudretin fiilden önce mi fiille birlikte mi olduğu meselesidir. Mu‘tezile’ye göre insan sorumlu tutulabilmesi için fiilden önce gücün yapma ve yapmamaya elverişli bulunması gerektiğidir. Çünkü örneğin oturmaya ilişkin kudretim oturduğum anda, kalkmaya ilişkin kudretim kalktığım anda ve sadece ona ilişiyorsa gerçek bir tercihe sahip olduğum ileri sürülemez. Mu‘tezile’nin güç anlayışı güçlü kaynaklık ilişkisinin doğal bir devamı olarak insan fiilinin gerçek kaynağıysa fiilden önce onu yapmaya veya terk etmeye güç yetirebilmelidir.

Ancak ehl-i sünnet okulları fiile tesir eden araz olması itibarıyla kudretin fiille birlikte olduğunu kabul eder. Çünkü önceki anda bulunan bir kudretin daha sonraki anda gerçekleşen fiilin sebebi olması zamansal uyumsuzluk sorunuyla baş başa kalır. Üstelik araz olması itibarıyla fiil gerçekleşirken ona ilişen kudret de Allah tarafından yaratılır. Bu noktada Mu‘tezile’nin bir itirazı devreye girer: Eğer güç ancak gerçekleşen fiille birlikte bulunuyorsa kişi gerçekten başka türlü davranabilir mi? Fiile eş zamanlı bir güç o fiili açıklayabilir ama insanın önünde gerçek alternatiflerin bulunduğunu gösterebilir mi?

Nedensel kaynaklık koşulunda karşılaştığımız temel soru güç koşulunda da yeniden ortaya çıkar. Sorumluluğu temellendirmek için insanın gücünün iki alternatife açıklık iddiası benzer şekilde gereğinden fazla güçlü bir kudret talebi olarak okunabilir.

Bilgi şartı: Ne Yaptığımı ve Ne Yapmam Gerektiğini Biliyor muyum?

Sorumluğun şartlarından birinin de farkındalık olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bir kimsenin fiilinden sorumlu tutulabilmesi için ne yaptığını ve yaptığı şeyin anlamını kavrayacak ölçüde olması gerekir. Akıl, temyiz ve buluğ gibi şartlar epistemik koşul ile ilişkilidir. Efendimiz şöyle buyurmuştur: Üç kişiden kalem kaldırılmıştır: Uyanıncaya kadar uyuyandan, buluğa erinceye kadar çocuktan ve aklı başına gelinceye kadar akıl hastasından (Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 4403).

Epistemik şartı ihlal eden durumlardan biri cehalettir. İslam düşüncesinde fetret tartışmalarının bu koşul ile ilişkisi kurulabilir. Ancak kişinin ilk olarak olguya ilişkin cehaleti ile sorumluluk arasındaki ilişki tartışılabilir. Birine verdiği yiyeceğin zehirli olduğunu bilmeyen biri ile bilinçli biçimde zehir veren kişinin davranışlarının hukuken ve ahlaken aynı değerlendirilemeyeceğini söyleyebiliriz. Yanılma ve unutmanın sorumluluğu kaldırabileceğini de Efendimizin “Allah ümmetimi yanılma, unutma [ve zor altında yaptıkların]dan dolayı sorumlu tutmaz” (İbn Mâce, Talak, 16) hadisi de bunu ifade eder. İkinci olarak ahlaki cehalet tartışılabilir. Ne yaptığımı biliyorsam ancak yaptığım şeyin ahlaken yanlış olduğunu bilmiyorsam sorumlu muyumdur? Çağdaş bir örnek S. Wolf’un “JoJo” örneğidir. Uyarlarsak zulmün normal hatta hükümdarlık için erdemli ve gerekli bir davranış olduğunu öğrenerek yetişmiş bir şehzade hükümdar iken yaptığı zulümleri kötü olarak görmeyebilir. Ancak bu örneğin aşırı genişletilmesi gösterir ki bu tür bir cehaletin mazur görülmesi ahlaki nihilizme bir ön giriştir. Burada ihmalkâr cehalet ile istemsiz cehaleti ayırmak gerekir. Çünkü bilmesi gereken bir ilacı öğrenmemiş yanlış tedavi uygulayan hekim ile ulaşması mümkün olmayan bir bilgiden habersiz kişinin durumunu farklı değerlendirmek mümkündür.

Bu konu hüsün-kubuh problemi ile de ilişkilidir. Maturidi gelenek aklın fiillerdeki iyilik ve kötülüğü keşfedebileceğini kabul ederken Eş‘arî gelenek fiillerde ontik bir iyilik ve kötülüğün bulunmadığını söyler. Ancak her iki gelenek de sevap ve cezayı gerektiren iyi ve kötünün ilahi emir ve yasakla bildirilmesi gerektiğini vurgular. Aralarındaki farklılığa rağmen her iki yaklaşım da epistemoloijk koşulun ilahi hitabın neyin emredildiği neyin yasaklandığını bildirmesi ile gerçekleşeceğini düşünür. Böylece sorumluluğun epistemik koşulu insanın keşfi ile ilgili değil, neyi yaptığını ve kendisinden ne beklendiğini bilmesi ile tamamlanır.

Özgürlük Şartı: Fiili ben mi seçtim?

Önceki şartlar bir fiilin insana hangi anlamda nispet edilebileceğini, kişinin onu gerçekleştirecek güce sahip olup olmadığını ve ne yaptığını bilip bilmediğini sorguluyordu. Özgürlük şartında ise sorumuz şudur: Kişi fiili kendi iradesi ve tercihiyle mi gerçekleştirir? İslam düşüncesinde bu soruya insan iradesini bütünüyle devre dışı bırakan mutlak cebirden insanın müstakil olarak özgür olduğuna kadar farklı cevapların verilmiştir.

En uç cebir görüşüne göre insanın fiilleri cansız varlıkların hareketlerinden esaslı biçimde farklı değildir. Nasıl ki “su aktı” veya “ağaç meyve verdi” dediğimizde zorunlu ve tabii fiilleri kastediyorsak insan için de “okudu”, “yazdı”, “infak etti” derken aynı anlamı kastederiz, yoksa bu fiillerin gerçek anlamda kudret ve iradeden kaynaklandığını söylemeyiz. Bu görüşe karşı klasik dönemdeki en güçlü itirazlar gündelik tecrübelerden alınmıştır. Elimin titremesi ile onu uzatıp bir şeyi kavramam arasında bariz bir fark vardır. Eğer bu fark gerçek değilse boyumun uzaması ile oruç tutmam arasında da irade açısından bir fark kalmaması gerekir. Bu nedenle böylesine katı bir cebr anlayışı ana akım İslam düşüncesinde kabul görmemiştir.

Fakat cebir her zaman bu kadar katı biçimde savunulmaz. Râzî gibi Eş‘arîler daha ılımlı bir cebr veya güçlü belirlenim modeli olarak okunabilir. Onlar üç tür belirlenime vurgu yaparlar. İnsan fiillerinin haricî ve dâhilî etkenler altında belirlendiği cebr, mantıksal cebr ve ilahi irade, kudret ve bilginin kuşatıcılığından doğan metafiziksel cebr. Buna göre insan için sadece, ilahi bilgi, irade ve kudretin tahakkümü altında, insanın fayda ve zarar tasavvurları, dâileri ve ardından meydana gelen meyil ve iradesi ile belirlenen fiiller söz konusudur. Bir başka ifadeyle insanın fiili, nihai olarak Allah’ın iradesinde temellenen iradesi doğrultusunda ortaya çıkmakta fakat gerçek anlamda farklı alternatifler arasından bir seçimi barındırmamaktadır.

Çağdaş felsefede aynı sorun nedensel determinizm etrafında tartışılır. Determinizm ile özgürlüğün bağdaşmazlığını gösteren argümanlara göre eğer düşüncelerimiz ve tercihlerimiz de dâhil olmak üzere bütün olaylar geçmiş şartlar ve doğa yasaları tarafından belirleniyorsa özgür olduğumuz nasıl söylenebilir? Inwagen’in Sonuç Argümanı’nda ifade edildiği üzere geçmiş ve doğa yasaları bizim elimizde değilse ve bugünkü fiillerimiz bunların zorunlu sonuçlarıysa biz ne geçmişi ne de sonuçları değiştirebiliriz.

Genel olarak bağdaştırıcı teoriler determinizm ile sorumluluğun birbirini dışlamadığını savunur. Onlara göre özgürlüğün şartı iradenin nedensiz olması veya geçmişten bütünüyle bağımsız olması değildir. Kişinin dışarıdan zorlanmaksızın kendi isteği ile hareket etmesi sorumluluk için asgari bir şart olabilir. Böylece determinizm ve ahlaki sorumluluk zorunlu olarak bir çelişki barındırmadığı ileri sürülür.

Frankfurt örneklerinde kişi başka türlü davranmayacak olduğu hâlde herhangi bir dış müdahale olmaksızın kendi isteği doğrultusunda davranır. Buradan sorumluluğun mutlaka alternatif seçeneklerin varlığına bağlı olmadığı sonucu çıkar. Bu düşünce insan iradesinin fiil anında mutlaka farklı alternatiflere açık olması gerekmediğini savunan daha ılımlı cebr anlayışları lehine de okunabilir. Frankfurt örnekleri ılımlı cebr görüşünü doğrudan doğrulamaz ama sorumluluk için alternatiflerin varlığına değil de kişinin tercih ve kontrol gücüne odaklanmak gerektiğine işaret eder.

Ancak bu çözümün de bir sınırı vardır. Kişinin kendi isteğiyle hareket etmesi gerçekten yeterli midir? Beyin yıkama, ağır psikopatoloji, bağımlılık, aşırı dürtü veya yoğun ideolojik şartlanmışlık altında bulunan biri de görünüşte kendi isteği doğrultusunda davranmaktadır. Ama isteğin oluştuğu nedensel zemin onun ne ölçüde gerçekten kendi isteği olduğu konusunda tereddüt doğurur. Bu itiraz, sorumluluk için daha güçlü özgürlük anlayışına ihtiyaç olup olmadığı sorusunu yeniden gündeme getirir.

Bu soruya verilebilecek güçlü cevaplardan biri insanın gerçek anlamda ihtiyar sahibi olduğunu kabul etmektir. Mu‘tezile bu yaklaşımın İslam düşüncesindeki en iyi bilinen temsilcilerindendir. İnsan kendi seçimlerinin sahibidir, iradesi alternatiften birine yönelir ve fiil zorunluluk altında değil, imkân hâlinde gerçekleşir. Bu nedenle yaptığı fiillerinden dolayı övgü ve yergiyi hak eder.

Bu yaklaşım çağdaş liberteryen özgürlük teorileriyle benzerlik taşır. Liberteryen anlayışın temel iddiası kişinin aynı geçmiş şartlar altında gerçekten başka türlü davranabilmeye açıklığıdır. Failin önünde alternatifler bulunur ve tercihin nihai kaynağı geçmiş olaylar, doğa yasaları veya başka dış belirleyiciler değil bizzat failin kendisidir. Behşemiyye’nin yırtıcı bir hayvandan kaçan kişinin önündeki eşit iki yoldan herhangi birini neden olmaksızın seçebilmesi örnekleri örneği de benzer bir sezgiyi ifade eder: İnsan fiilini zorunlu kılan saik bulunmaksızın alternatiflerden birini tercih eder. Böylece onlar insanın özgürlüğü için fiilin iradi anlamda nihai kaynağı olmasını ve farklı alternatifleri tercih edebilmesini özgürlük olarak düşünür.

Ancak bu güçlü özgürlük anlayışı da önemli sorunlarla mualleldir. Gerçekten insanın iradesi iki eşit alternatiften birini hiçbir belirleyici olmadan seçebilir mi? Eğer tercihin hiçbir nedeni yoksa tercih tesadüf ve şans unsuruna açık olmayacak mıdır? Fiilin meydana gelirken dahi terke açık olduğunu iddia etmek ne kadar makuldür? Yine tam illet meydana geldikten sonra fiilin hâlâ mümkün sınırında kaldığını söylemek de bir fiilin var olmak için zorunlu olmak gerektiğine dair klasik ilkeyi ihlal eder. En nihayet bu güçlü özgürlük anlayışının metafizik bir maliyeti de vardır: İnsana bütünüyle otonom bir fiil ve irade alanı verirsek Allah’ın her şeyi bilen, irade eden ve yaratan olmasının kapsamı nasıl korunacaktır? Şerhu’l-Akâid’de anlatılan meşhur hikâye tarafların ve eleştirinin özlü bir ifadesidir:

“Anlatıldığına göre Kâdî Abdülcebbâr el-Hemedânî bir gün Sâhib İbni Abbâd’ın yanına girer. O sırada Sâhib’in yanında Üstad Ebû İshak el-İsferâinî de bulunmaktadır. Kâdî Abdulcebbar Üstad İsferâinî’yi görünce iğnelemek (ta‘rîz) için, “Çirkin işlerden münezzeh olan Allah ne yücedir!” der. Bunun üzerine Üstad “Mülkünde ancak kendi dilediği olan Allah ne yücedir!” diyerek gerekli cevabı verir.”

Sonuç itibarıyla Mu‘tezile geleneğinden farklı isimlerin sorumluluğu temellendirmek için mutlak özgürlük anlayışını ikame çabası, sorumluluğu bir şansa döndürebilme ihtimali sebebiyle sorumluluğun bizzat kendisini tehdit edebilir.  Onların fiilden önce alternatifleri olan irade veya fiil anında terke imkânı olan irade ya da tam illet sonrasında fiilin zorunlu olarak tahakkuk etmeyip evleviyet sınırında kalabileceği şeklindeki mutlak özgürlüğü koruma anlayışları şans itirazına, ilahi iradenin kapsamı eleştirisine açık olduklarından bu derece güçlü özgürlüğün sorumluluğun zorunlu şartı olduğu gösterilmiş değildir. Bu nedenle mutlak özgürlük iddiası sorumluluk için fazla özgürlük talebi olarak okunabilir.

Mâtürîdî gelenek nedensellik şartında ele aldığımız kesb çözümüne temel olarak katılmakla birlikte bu çözümü irade lehine daha da belirgin kılmaya çalışır. İnsanın tikel iradesi bağımsız bir varlık gibi düşünülmez ki insan iradenin yaratıcısı olsun. Diğer yandan mutlak cebre düşmemek için de irade bütünüyle yokluk olarak düşünülmez. Dolayısıyla bazı Mâtürîdî âlimler açıklamalarda tikek iradete mevcut-madum ikiliğine kolayca indirgenemeyen bir statü verirler ve buna hâl, emr-i itbarî ya da tam illetin sonucunu intaç ederken engellerin bulunmaması şartı açıklamasını yaparlar. Böylece insanın tercihi ilâhî yaratmanın mutlaklığını ihlal etmeden ahlaki sorumluluğu mümkün kılacak tikel bir irade alanı olarak korunmaya çalışılır.

Sonuç olarak sorumluluk için insanın fiilin mutlak yaratıcısı olması veya her durumda iki gerçek alternatif arasında seçim yapabilmesi gerekmeyebilir. Buna karşılık fiilin kişiye anlamı biçimde nispet edilmesi, kişinin fiile ilişkin bir kudrete, bilgiye ve bir tikel iradeye sahip olması gerekir. İnsanın fiil için mahal ve mastar olması da bunun bir parçasıdır. Böylece mutlak özgürlük ile sorumluluk arasında kurulan geleneksel bağın da o kadar güçlü bir bağ olmadığı anlaşılabilir. İslam düşüncesindeki cebr okulları dahi cebrin sorumluluğu ortadan kaldırmadığını düşünür. Evet, özgülük ve sorumluluk ilişkilerini tartışmak gereklidir, ama ahlaki zeminde sorumluluğa temel olabilecek asgari ölçüde nedensellik, güç, bilgi ve iradenin ne olduğunu tartışmak da ilginç sonuçlara kapı aralayabilir.