İNSANI TANIMLAMAK

Asım Cüneyd Köksal*

İnsanın ne olduğuna dair İbrâhimî vahiy geleneğinde yahut Platon, Aristo ve Plotinus gibi kadim filozofların felsefi sistemlerinde ayrıntıda bazı farklı tanım ve yaklaşımlara rastlamak mümkünse de bu büyük geleneklerde insanın mutlak olana referansla anlaşıldığına dikkat çekilmelidir. Yani insan, bir kendinde hakikat tasavvuru ve aynı zamanda teleolojik bir evren bağlamında anlam kazanmaktadır. İslam geleneğinin temel insan anlayışı; insanı Allah karşısında kul olarak sorumlu, dünyada O’nun halifesi ve naibi olarak vazifeli bir varlık olarak ele alır. Tasavvuftaki insan-ı kâmil tasavvuru ve kâmil insanın bilfiil, kâmil olmayanın ise bilkuvve insan (hayvan-insan) olduğu anlayışı, bu gelenekteki insan tasavvurunu derinleştiren bir katkıdır. Kadim felsefî gelenek de (ayrıntılarında değil, fakat ana fikrinde muhtemelen nebevi bir kaynakla irtibatlı olan) Büyük Varlık Zinciri tasavvuru ile hiyerarşik bir âlem anlayışı içerisinde insana benzersiz bir yer vermiştir.

Varlık Zinciri İçinde İnsan

Büyük Varlık Zinciri, bilinen yazılı kaynakları itibarıyla Platon, Aristoteles ve Yeni Platoncu filozofların eserlerinden süzülerek Orta Çağ boyunca hâkim bir evren tasavvuru oldu. Platon’da tüm ideaların kaynağı (idealar ideası) ve hem ontolojik olarak en yüksek varlık hem de ahlaki iyinin menşei olan Agathon’dan (İyi/Hayır/Yüce Tanrı) başlayarak diğer idealar ve yeryüzünün aşağı varlıklarına kadar inen bir hiyerarşi vardır. Aristoteles ise bilhassa yeryüzü varlıkları içerisinde bir derecelendirme yaptı ve insanların en üstte, bitkilerin en altta olduğu on bir tabaka tespit etti. Bu tasavvurun Hristiyan dünyasında büyük ve kalıcı bir etkisi oldu: “Sonuç, Orta Çağ’dan 18. yüzyıl sonlarına kadar birçok filozofun, çoğu bilim insanının ve gerçekte birçok eğitimli kimsenin sorgulamadan kabul ettiği, dünyanın planı ve yapısına dair kavrayıştı: Hiyerarşik düzende, her biri hemen üstündekinden ve hemen altındakinden ‘en olası’ farklılık dereceleriyle farklılaşan, varlık olmayandan ancak kaçabilmiş varlıkların en yetersizinden ‘her olası’ mertebeyle ens perfectissimum’a [En Mükemmel Varlık’a] kadar (…) sıralanan çok ya da (…) sonsuz sayıda bağlantıdan oluşan, ‘Büyük Varlık Zinciri’ olarak evren kavrayışıydı.”[1]

İslam dünyasında da benzer bir varlık hiyerarşisi anlayışının bulunması şaşırtıcı değildir. Cahız (ö. 255/869) Kitabü’l-Hayevan isimli eserinde hayvanları en basitten en karmaşığa kadar bir sınıflamaya tabi tutmuştu. Onu takip eden İhvan-ı Safa, madenlerden başlayarak bitkilere, hayvanlara ve insanlara doğru sürekli yükselen bir varlık hiyerarşisinden bahseder. Bu varlıkların hepsi birbiriyle irtibatlıdır ve her varlığın en yüksek veya son basamağı, kendisinden sonra gelen varlığın en alt veya ilk basamağı ile bağlantılıdır. “Böylece organik olmayan madenler toprağın, toprak bitkilerin, bitkiler hayvanların, hayvanlar insanların ve insanlar meleklerin oluşmasına katkıda bulunur. Madenlerle bitkiler arasında mantarlar, bitkilerle hayvanlar arasında asma ve hurma ağacı, hayvanlarla insanlar arasında maymun türü vardır. İnsanların en yüksek türleri, hayatı ilim ve bilgide bulan, gönül gözü açık basiret sahipleri olarak melekler âlemini müşahede ederler.”[2] Miskeveyh, İbn Tufeyl ve İbn Haldun gibi Müslüman düşünürler bu fikri devam ettirmişlerdir.

Düşünen Canlı Olarak İnsan

Aristoteles insanı “düşünüp konuşmaya muktedir canlı” (ζῷον λόγον ἔχον / zoon logon ekhon) olarak tanımlamıştı. Skolastik felsefede bu ibare Latinceye “animal rationale”, İslam dünyasına ise “hayvan-ı natık” şeklinde çevrildi. Bu ifadeyle insan, yeryüzündeki diğer canlılardan akıl (logos) sahibi, konuşabilen ve konuşmasının temelinde akıl bulunan bir varlık olmasıyla ayrılıyordu. Bu anlayış hem Doğu hem Batı dünyasında vahiy ile uzlaştırılmıştı, zira yeryüzünde ilahi vahye muhatap olan tek varlık insandı. Vahyin bir “hitap” olması ve bunun ancak akılla anlaşılabilmesi önemliydi.

Gündelik sağduyuda konuşmak ve düşünmek denildiğinde bunun insanı diğer canlılardan ayıran bir hususiyet olduğu yaygın biçimde kabul edilmiş olsa da logos/nutuk kavramı daha deruni bir perspektiften kavrandığında bunun insanı ayırt etmede yeterli olmadığı görülür. Nitekim Muhyiddin İbnü’l-Arabî, bu tanımın insanı anlatmakta yetersiz olduğunu söyler: “Ona göre bu, dinî metinlerde ve keşif ehlinin ulaştığı sonuçlarda karşılığı olmayan bir tanımlamadır. Çünkü keşif ehline göre sadece insan değil âlemdeki bütün tikel varlıklar Hakk’ı tesbih etmeleri bakımından (İsrâ suresi, 17:44)  ‘nutuk’ sahibidir.”[3] Ona göre bütün varlıklar canlıdır ve aynı zamanda bilinç/akıl sahibidir.[4] Onun insan yaklaşımı, (“İnsanın Kerameti” başlıklı yazımızda ele aldığımız) “kevn-i câmi” olarak insandır. Allah’ın âlemden maksudu insandır ve insan, ilahi isimlerin zuhur mahalli olduğu gibi bütün âlemin –melek, felek, ruh, cisim, tabiat, cemad, nebat, hayvan- hakikatlerini de câmidir. Çünkü ilahi isimlerin bilgisi yalnız insana mahsustur.[5] Bu mertebeye ulaşmış insan insan-ı kâmil olup bilfiil insan budur. Diğerleri ise (insan-ı kâmil namzeti olarak) birer bilkuvve insan, başka bir ifadeyle hayvan-insandır.

Esasında logos/nutuk kavramını gündelik anlamdaki konuşma ve bunun kaynağı olan diskürsif/istidlali akıl yürütme şeklinde anlayacak olursak bu iki anlayışın çelişmekten ziyade bir yönden birbirini tamamlayan yaklaşımlar olduğu söylenebilir. İbnü’l-Arabî, vahyin ve keşfin rehberliğinde sıradan sağduyunun ötesindeki hakikate yönelik bir insan anlayışını tebarüz ettirir ve varlıklar hiyerarşisini daha yüksek bir perspektiften ikmal eder.

İnsanı Tanımlayan İnsan

Aydınlanma döneminde insanın ne olduğuna dair tasavvurlardaki en köklü dönüşüm, insanın ne olduğunun (egemen) insanlar tarafından ve mutlak bir referansa bağlı kalmaksızın belirlenebileceği düşüncesidir. Daha önceki bir yazımda[6], insana ait değişmez bir özün, insan tarafından değil onu aşkın bir varlık tarafından belirlenmiş kategorik özelliklerin mevcut olduğu anlayışının kaybolmasıyla birlikte, insanın ne olduğunun da insan tarafından belirlenebilir hâle geldiğini dile getirmiş ve bu bağlamda kategorik-istidâdî (categorical-dispositional) yüklemlerden bahsetmiştim. Belirli bir düşünce sisteminde, kendinde bir varlığa yer yoksa kategorik yüklemlerden bahsetmek zorlaşır ve vurgu istidatlara kayar. Birileri çıkıp “şu şu istidatları sergileyebilen insandır” deme hakkını kendinde bulur. Yani belirli bağlamlarda ortaya çıkan özellikler esasa yerleşmeye başlar, kendindelik fikri yavaş yavaş işleve kayar. Modernitenin hikâyesi, biraz da kategorik olanın bir tarafa bırakılıp istidâdî olanın ön plana çıkması olarak okunabilir.

Aydınlanma döneminde (yani “Akıl Çağı”nda) Afrika köleliğinin, kölelik uygulamalarının insanlık tarihindeki hem nitelik hem nicelik olarak en fena görünümlerini sergileyebilmesi “insan”ın ne olduğuna ilişkin yeni sorularla mümkün olabilmişti. Aydınlanma yüzyılı sayılan 18. yüzyılda bir taraftan özgürlük en yüksek değer addedilirken, diğer taraftan da köleliğin bu denli yaygın ve Avrupa ekonomisinin vazgeçilmez bir unsuru hâline gelişi arasındaki çelişkiye Buck-Morss gibi bazı sol tandanslı yazarlar dikkat çekmiştir. „Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih“ yazarı, bir taraftan Aydınlanma düşünürlerinin kölelik olgusu karşısındaki bilinçli sükûtlarını, diğer taraftan da Batı siyaset ve düşünce tarihinin insan özgürlüğünü gitgide artıran tutarlı bir özgürlük tarihi olduğunu savunan birtakım çağdaş liberal yazarların tutumlarını ustalıklı biçimde ifşa eder: “On sekizinci yüzyıla gelindiğinde kölelik, Batı siyaset felsefesinin kök metaforu hâline gelmiş, iktidar ilişkilerinin kötü olan her yanını ifade etmeye başlamıştı. Onun kavramsal antitezi olan özgürlük, Aydınlanma düşünürlerince en yüksek ve evrensel siyasi değer addediliyordu. Fakat bu siyasi metaforun kök salmaya başlaması, tam da ekonomik bir pratik olarak köleliğin (yani Avrupalı olmayanların, kolonilerdeki emek gücü olarak, sistematik ve hayli gelişkin bir kapitalist köleleştirme işlemine tabi tutulmasının) niceliksel açıdan artmasına ve niteliksel açıdan yoğunlaşmasına, hatta on sekizinci yüzyılın ortalarında Batı’nın tüm ekonomi sisteminin temelini oluşturacak duruma gelip kendisiyle kökten çelişkili olan Aydınlanma değerlerinin dünyanın dört bir yanına yayılmasını paradoksal bir şekilde kolaylaştırmasına denk düşüyordu. Düşünce ile pratik arasındaki bu bariz ayrılık, küresel kapitalizmin, merkantil biçiminden ilk sınai biçimlerinden birine dönüştüğü döneme damgasını vurmuştu. Rasyonel, “aydınlanmış” bir düşünürün bu durumu asla ve kat’a gözden kaçırmayacağı düşünülebilirdi. Ama vaziyet hiç de öyle değildi. Kolonilerdeki milyonlarca köle emekçisinin sömürülmesi, tam da özgürlüğün insanın doğal durumu ve elinden alınamayacak hakkı olduğunu iddia eden düşünürler tarafından, verili dünyanın bir parçası olarak kabul ediliyordu. Özgürlüğe dair teorik iddialar siyaset sahnesinde devrimci eyleme tercüme edildiğinde bile, perde arkasında işleyen kölelik temelli ekonominin karanlıkta tutulması mümkündü. Bu paradoksun o zaman yaşayanların mantıksal bilincini görünüşe göre rahatsız etmemiş olması şaşırtıcıysa da, olguların bilincinde olan günümüz yazarlarının Batı tarihlerini hâlâ insan özgürlüğüne dair tutarlı anlatılar olarak inşa edebiliyor olmaları belki daha da şaşırtıcıdır.”[7]

Onsekizinci yüzyılda Afrika’dan yapılan köle ihracatı sayısal olarak doruk noktasına ulaşmıştı; bu “yüzyılın sonunda zenci Afrikalıların bir “ırk” oldukları ve bu ırkın özelliklerinin zencileri köleliğe uygun kıldığı ve ‘doğal’ olarak dayatılmasını haklı gösterdiği savları kölelik yanlıları tarafından (…) sıkça kullanılmaya başlamıştı.”[8] Elbette bu türden görüşlerin ardında ekonomik çıkarlar yatıyordu; Avrupa’da doymak bilmeyen bir talebin konusu olan ve üretimi için yoğun insan gücü gerektiren şeker, tütün, kahve ve çivit üretimi için, Yeni Dünya’da kurulan plantasyonlarda çok sayıda insanın çalıştırılması gerekiyordu. Bazı Avrupa kentlerinin ekonomisi köle ticaretine bağlıydı. “Kölelik ve köle ticareti güçlü, ileri düzeyde örgütlü ekonomik yapıların ayrılmaz bir parçasıydı. Köle iş gücü köle ticareti yapanlara ve kolonilerdeki plantasyonlarda üretimle uğraşanlara büyük kârlar sağlıyordu. Bu kârlar Endüstri Devrimi’ne yol açmış olmasa bile, sağlanan kârların ekonomiyi canlandırdığı ve (…) durmadan büyüyen yönetimlere yüksek vergi gelirleri sağladığı kesindi. (…) Köleliğin varlığının sürdürülmesini zorunlu kılan güçlü ekonomik çıkarlar vardı. Kölelik karşıtlığının ahlaki zemini ise biraz belirsiz görünebiliyordu.”[9]

Söz konusu ekonomik çıkarların fikrî zeminini destekleyecek “bilimsel” veriler temin etmek zor değildi. Bu dönemde köleler ve kadınlar anatomik yapı, kafatası biçimi ve ten rengi incelemelerine dayalı “bilimsel” kanıtlar gösterilerek diğer insanlardan daha aşağıda kabul edilmişti.[10] Bu dönemde insanın ne olduğu, birtakım arızi özelliklerine göre belirlenmeye çalışıldığı için, değişmez ve tüm insanlığı kucaklayıcı bir insan anlayışından gitgide uzaklaşılıyordu.

“Değişik insan türlerini sistematik bir biçimde analiz etmenin bir yolunu bulmak kolay değildi. Çağın en ünlü taksonomu olan Linnaeus bile orangutanları (ayakta durdukları, alet kullandıkları ve bazılarının ileri sürdüğü gibi konuştukları için) bazen insan olarak sınıflandırıyor, bazen de insan sınıfına dâhil etmiyordu; bazen de “devleri”, “kıllı insanları” farklı insan kategorileri olarak gösteriyor veya bu kategoriden çıkarıyordu. Primatlarla insanlar arasındaki sınırı nereden çizmek gerektiği konusundaki tartışma ateşli bir biçimde sürüyordu. Bu sınırın temelinde iskelet mi, dış görünüş mü yoksa sosyal davranış mı olmalıydı? ‘İnsan nedir?’ sorusu Aydınlanma döneminde yanıtlanması giderek güçleşen bir soru hâline geldi. Yüzyıl boyunca insan, kölelerden esirgenen hakların ve yasal kimliğin merkezi hâline getirildikçe bu soruyu yanıtlamak zorlaştı.”[11]

Aklın Hristiyanlaştırılması

İnsanın çeşitli istidat veya kapasitelere göre tanımlanıp bazı grupların insanlık kümesinden çıkarılması tavrı şüphesiz Aydınlanma Dönemi’nde yaygınlaştı, fakat bu tavrın Orta Çağ’da birtakım kökenleri olduğu da anlaşılıyor. Nitekim Anna Sapir Abulafia, “12. Yüzyıl Rönesansı”nın[12] teolojik gelişmelerinden biri olarak “Aklın Hristiyanlaşması” (The Christianization of Reason) dediği bir sürecin vuku bulduğunu ileri sürmektedir.[13] Julia Costa Lopez de, Orta Çağ’da Hristiyanların Hristiyan olmayanlara karşı çeşitli tavırlarını incelediği makalesinde, Aklın Hristiyanlaşması kavramından hareketle, gayrihristiyanların insanlık tanımından nasıl çıkarıldığını anlatıyor: “Akıl, insanlık durumunun ayrılmaz bir parçasıydı; Tanrı’nın bizzat insanlara verdiği ve onları hayvanlardan ayıran bir araçtı. Dolayısıyla akıl, Tanrı’dan geldiği için hakikate ulaşmanın ve inancı kanıtlamanın bir aracıydı. Bu nedenle hem insan olmanın bir işareti hem de Hristiyanlık için bir araç hâline geldi. Bunun teolojik bir sonucu olarak Yahudilerin Hristiyanlığa geçmemesi, giderek daha çok bir akıl yürütme yeteneği eksikliği olarak tasvir ediliyordu.”[14] Papa IV. Innocentius (ö. 1254), esasında Hristiyanlık öğretisi ile mantıken tutarlı olan bir tür evrenselciliği şöyle ifade etmişti: “Mesih’in vekili olan Papa’nın sadece Hristiyanlar üzerinde değil, tüm kâfirler üzerinde de gücü vardır. … Başka bir yerde [Tanrı], “Koyunlarımı besleyin,” [Yuhanna 21:17] der. Çünkü hem inananlar hem de kâfirler, Kilise’nin sürüsüne ait olmasalar bile yaratılışları gereği Mesih’in koyunlarıdır; bu nedenle Papa’nın, fiilen olmasa bile herkes üzerinde meşru bir yetkiye sahip olduğu açıktır.”[15] Fakat bir kanon (kilise) hukukçusu olan Oldratus de Ponte (ö. 1335), 14. yüzyılın başlarında Müslümanlara karşı savaşın meşruluğunu temellendirdiği bir hukuki yorumunda, “herkes Mesih’e tabidir, koyunlar, öküzler ve kırda otlayan sığırlar” demiş, böylelikle IV. Innocentius’tan farklı olarak insanları farklı hayvan türleriyle tanımlamıştı. Oldratus, Consilia adlı eserindeki hukuki mütalaalarının (consilium) 72’ncisinde, Müslümanların akıldan yoksun oldukları için hayvanlardan farksız olduğunu savunur.[16] “Bu nedenle Oldratus, Hristiyan aklının sonuçlarını en uç noktaya taşıyor. İnsanlarda akıl vardır, bu da Hristiyanlık hakikatini kanıtlar. Sonuç olarak Müslümanlar; din değiştirmeyi reddetmeleri, çok tanrıcılıkları ve putperestlikleri nedeniyle akıl sahibi olamazlar; dolayısıyla artık insan değil, tıpkı ‘hayvanlar ve tarladaki sığırlar’ gibi birer hayvandırlar. Oldratus böylelikle, diğer pek çok kanon hukukçusunda görülen evrenselcilik ile dışlama arasındaki gerilimi çözmüştür: İnsanlığı akıl yoluyla yeniden tanımlayıp aklı Hristiyan inancıyla özdeşleştirerek bazı kesimlerin insanlık tanımının dışında bırakılmasının önünü açmıştır. Böylece, din değiştirmeyenler artık insan sayılmadığı için Kilise’nin evrenselciliği de korunmuş oluyordu.”[17]

İnsanlık fikrinden bu tehlikeli sapma yalnızca teorik bir düşünce olarak kalmadı; Şener Aktürk’e göre 13. yüzyılın başından 15. yüzyılın sonuna değin Batı Avrupa ülkelerinde Katolik Kilisesi’nin baskısıyla Müslüman ve Yahudilerin (öldürme, zorla Hristiyanlaştırma ve sürgün yollarıyla) tamamen yok edilmesinin fikrî temellerinden birini teşkil etti.[18] Böylelikle nüfus kontrolü ve homojenleştirme, Aktürk’ün güçlü bir şekilde iddia ettiği üzere, modern milliyetçilik ve ulus devletin bir sonucu olmayıp tam aksine bunları öncelemiş ve mümkün kılmıştı. Dolayısıyla (modernliğin birçok kavram ve düşüncesinde olduğu gibi) “insan”ın yeniden tanımlanmasının kökeninin de Orta Çağ Hristiyanlığında bulunduğunu söylemek mümkün görünüyor.

Herhangi Bir Hayvan Olarak İnsan

Günümüzde insanlık, kendinde bir varlığa ve insanüstü bir değer kaynağına atıfta bulunulmaksızın insanı anlamaya çalışmanın zorluklarıyla yüzleşiyor.

Dile getirilen hususun dikkat çekici bir örneğini ortaya koyan Joanna Bourke, İnsan Olmak Nedir? (What It Means to be Human) isimli kitabında, 1791’den itibaren insanlara (ve hayvanlara) dair Batı’da dile getirilen düşünceleri ele alıyor. İnsanın yeryüzündeki diğer varlıklardan daha üstün olduğunu kabul eden iki geleneğe (ilahiyat ve hümanizm) atıf yapan yazar, Yüce Varlık Zinciri’ni kabul eden bu geleneklerin çelişkili davrandıklarına dikkat çekiyor. “Hümanistlerin dünyada bağımsız olarak hareket edebilen, özerk ve irade sahibi bir beşerî özne konusundaki ısrarı, çok tikel bir insan türüne dayandırılıyordu. İnsan medeniyeti erkek, beyaz, tuzu kuru, eğitimli insan suretinde yaratılmıştı. Hümanizm sadece bazı insanları evrenin merkezine yerleştirmişti. ‘Kadınları’, ‘madunları’ ve ‘Avrupalı olmayanları’ ‘hayvanlar’dan bile daha hakir görmüştü. Dolayısıyla bu gruplardan birçoğunun evrensel ve doğrudan bir ‘insan’ özü fikrini reddetmeleri ve yerine çok daha koşullu, muğlak ve karmaşık bir tanım koymaları şaşırtıcı değildir.”[19] Aydınlanma dönemindeki sömürgeci tahayyüllerin insan kavramını aşındırdığı bir vakıa olmakla birlikte, yazarın buradan hareketle ulaştığı, insanı “insan olmayan hayvan”dan ayıran bir çizginin bulunmadığı ve insanın sabit bir özünün olmadığı yönündeki sonuç her bakımdan problemlidir.

Kitapta insanı diğer türlerden ayıran dil yetisinden bahsediliyor ve şempanzelere dil öğretmek amacıyla gerçekleştirilen ve fakat başarısız kalan deneyler anlatılıyor. Bunlar arasında dünya çapında meşhur olanlardan birisi, Nim Chimpsky adı verilen şempanzeye işaret dili öğretmek için Herbert Terrace tarafından yapılan deneydir. Şempanzeye verilen isim, dikkatli nazarlardan kaçmayacağı üzere, ünlü dil bilimci Noam Chomsky’den mülhemdir. Darwin’in, bütün biyolojik işlevler gibi dilin, de evrimleştiğini ileri sürmesine karşın Chomsky dilin insan türüne mahsus, doğuştan gelen bir yeti olduğunu savunuyordu. Buna karşılık B. F. Skinner’ın Verbal Behavior (1957) isimli kitabında dilin koşullu davranışın özel bir biçimi olduğu savunuluyor ve hayvan iletişimi ile insan dili arasındaki uçurum kapatılmaya çalışılıyordu. Fakat Chomsky’nin bu kitaba yönelik eleştirisi kökten bir eleştiriydi: “Chomsky koşullanmanın dili açıklayamadığını göstermekle kalmadı, dilin insanlara özgü olduğunu, hayvan iletişimi ile dil arasındaki uçurumun, doğal seçilim merceğinden açıklanamayacak denli geniş olduğunu da ileri sürdü.”[20] H. Terrace bu hadiseden yirmi yıl sonra dilin evrimine duyduğu ilgi sebebiyle bahsi geçen deneyi yaptı. “Şempanzeme isim verirken, açıkçası projede olumlu bir sonuca ulaşmayı bekliyordum. Eğer Nim’e işaret dilinde cümle kurmayı öğretebilirsem, sadece insanların dil öğrenebildiğini söyleyen Chomsky’nin bu görüşünü çürütürdüm.” Terrace böyle bir motivasyonla başladığı deneyinde, insan dışındaki türlerin de sözcükleri bir araya getirerek yeni anlamlar yaratma yeteneğine sahip olduğunu göstermeyi arzu ediyordu. Sonuç ise tam bir hayal kırıklığı oldu. Deney, şempanzenin sözcükleri bir araya getirerek yeni anlamlar yaratmak bir tarafa, sözcükleri bile öğrenemediğini belgelemişti: “Nim işaret dilini öğrenemedi. Bunun nedeni, cümle kuramayışı değil, sözcük bile öğrenememesiydi. (…) Hiçbir hayvanın bu yeteneği barındırmadığı sonucuna vardım.”[21] Deneyin sahibi, “Neden şempanze kadar akıllı bir varlığın sözcük öğrenmesi (şeylerin bir adı olduğunu kavraması) imkânsız bir iştir?” diye soruyor; bunun sebebinin maymunların ses düzeneği mi, yoksa beyinlerindeki bir eksiklik mi (ki bazı çalışmalar sebebin bu olduğunu gösteriyor)[22] yahut başka bir etken mi olduğundan ziyade, bizim için önemli olan varlıklara isim vermenin ve “beyan”ın Âdemoğluna mahsus olduğunun tescilidir.

Joanna Bourke, kitabında son iki yüzyılda Batı’da insan ve hayvana dair geliştirilen düşünceleri aktarıyor. İletişim değilse bile (mesela arıların dansı muhteşem bir iletişim biçimidir) kelimeler ve gramerden oluşan dil mademki insana mahsus, şu hâlde konuşamayan insanlar insan sayılır mı? Konuşulanları anlayan fakat konuşamayan afazililer yahut doğuştan sağır ve dilsizler (tamamen) insan mıdır? “İnsan dile sahip olan yegâne hayvan mıdır? Peki ya konuşamayan insanlar ne olacak?”[23] Buradan “insan kimliğinin belirsizliği”ne intikal etmek, felsefe tarihinde yirmi beş asır öncesinden beri iyi bilinen bilkuvve-bilfiil ayrımını veya ferdî hakikat – nevî hakikat (bireysel gerçeklik-türsel gerçeklik) kavramlarını göz ardı etmek anlamına geliyor. Doğrudur, bebekler ve komadaki insanlar da elan konuşamazlar, fakat bunların insan olmadıklarını kimse söyleyemez.

Bourke, hissedebilme (acı çekebilme), sempati ve empati, insan hakları bağlamında insanın hukuki olarak belirlenmesi, evrim teorisinin sonuçları, fizyonomi, insan ve hayvanlar arasındaki (türler arası organ ve doku nakli gibi) cerrahi müdahaleler, kölelik, hayvan yeme ve yamyamlık gibi başlıklar altında sıraladığı bir yığın veriyi, kitap boyunca tekrar ettiği Möbius şeridi (içi ve dışı, başı ve sonu belli olmayan geometrik bir şekil) metaforuyla insan ve diğer türler arasına bir sınır çizilemeyeceği sonucuna bağlar, oysa felsefi açıdan meşru olmayan bir çıkarımdır bu. Möbiüs şeridinin herhangi bir yerine bir düğüm atarak insan ve hayvanın sınırını tespit etmenin bir şiddet eylemi olduğunu ileri sürer. Bu yolun vardığı nokta, insanın dünyada kendine özgü hiçbir yeri olmadığı, herhangi bir hayvandan farklı olduğunu iddia etmesini sağlayacak bir zemini bulunmadığı, hatta hayvanlardan daha az değerli olduğu yönündeki bazı (veganizm türünden) ideolojilerdir. İnsanın varlık âlemindeki özel yerini vurgulayanlara karşı “türcülük” ithamında bulunan bu yeni ideolojiler, modern ifratlar karşısındaki postmodern tefritlerdir.

“Darwin Humması” ve “Nöromani”

Nörobilimin bilimler sisteminde üst sıralara tırmanması ve öne sürdüğü bazı iddialar, son dönemde insan anlayışımıza dair bazı yeni sorular ortaya çıkarmıştır. Bir zamanlar Batı düşüncesi insanın özünün özgürlük olduğunu büyük harflerle ilan etmekten mutluluk duyarken, günümüzde nörobilim temelli iddialar insanın özgür olmadığını dile getirmekten âdeta zevk alıyor. Darwinci evrim kuramının insanı biyolojisine indirgemesi (insanı biyolojik bir makineden ibaret görmek) gibi bazı mantıkî sonuçlarıyla birlikte bu görüş, insanı seçkin bir varlık olmaktan çıkarmaya matuf yeni bir ideolojinin ürünü. İngiliz filozof ve nörobilimci Raymond Tallis, İnsanı Maymunlaştırmak (Aping Mankind) adlı eserinde bu iki düşünceyle hesaplaşıyor. İnsanlık hakkındaki anlayışımızın gitgide Darwinistleştirilmesi (Tallis buna “Darwin Humması” diyor) ile beyin bilimini insan hayatının her veçhesini açıklamanın anahtarı olarak görme anlayışı (buna da “nöromani” diyor), kendisini seküler bir hümanist olarak tanımlayan Tallis’in hedefindeki birbiriyle yakından irtibatlı iki yaklaşım. “En büyük düşünsel başarılarımızdan ikisinin, evrim teorisi ile nörobilimin- hatalı olmakla kalmayıp aynı zamanda aşağılayıcı da olan bir insanlık tablosunu desteklemek üzere kullanılması acı bir ironidir” diyor yazar. “Hayatım boyunca bir tür biyolog (bir hekim ve klinik bilimci) olduğum ve araştırmalarımı, beni hayrete düşüren ve bana ilham veren büyük ilerlemelere tanık olduğum nörobilim alanında sürdürdüğüm için biyobilimin istismar edilişini daha şiddetli şekilde hissediyorum.”[24] Tallis’in isyanının kökeninde dinî bir dünya görüşünün bulunmadığını tekrar hatırlatalım. Fakat diğer kitaplarında da izlediği projesi, insanı seçkin bir varlık olmaktan çıkaran ideolojileri ifşa ettiği ölçüde anlamlı ve değerlidir. Bu meselenin derinleştirilmesi ise başka yazılarda mümkün olabilecektir.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1]Arthur O. Lovejoy, Büyük Varlık Zinciri, çev. Ahmet Demirhan, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2023, s. 82.

[2]İhvân-ı Safâ Risâleleri (çev. A. Kahraman, A. Durusoy, M. Özdemir vd.), C. 1-5, İstanbul: Ayrıntı Kitabevi, 3/181-184’ten özetleyen: Murat Erten, “İbn Haldûn’da Varlık ve İnsanın Evrimi”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, cilt: 21, sayı: Prof. Dr. Fuat Sezgin Özel Sayısı, Kasım 2019, s. 59-79, s. 61.

[3]Hacı Bayram Başer, “Yükümlü Varlıktan Varlığın Gayesi Olan İnsana: Tasavvufta İnsan Tanımlarının Dönüşümü Üzerine Bir Değerlendirme”, İnsan Nedir?: İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları (ed. Ömer Türker ve İbrahim Halil Üçer) içinde, İLEM Yayınları, 2019, s. 526.

[4]Ekrem Demirli, “Düşünmek ve Canlılık: İbnü’l-Arabî’nin İnsan Tanımı Eleştirisi”, Fikriyat, 21.01.2022.

[5] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 80-81.

[6]“İnsanlar Eşit Midir?”, Sabah Ülkesi, sayı 64.

[7] Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, s. 33-34.

[8] Dorinda Outram, Aydınlanma, s. 89.

[9] Dorinda Outram, Aydınlanma, s. 85, 86-87.

[10] Dorinda Outram, Aydınlanma, s. 91.

[11] Dorinda Outram, Aydınlanma, s. 90.

[12]Bu ifade, Charles Homer Haskins’in yüz yıl önce yazdığı kitabının başlığıdır.

[13] Abulafia, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance, s. 34-47.

[14] Julia Costa Lopez, “Beyond Eurocentrism and Orientalism”, s. 467.

[15] Lopez, “Beyond Eurocentrism and Orientalism”, s. 464.

[16]“De judeis et saracenis”, consilium lxxii. Oldratus de Ponte’nin orijinal metnini benim için kontrol eden değerli dostum Altay Tayfun Özcan’a müteşekkirim.

[17] Lopez, s. 466-467.

[18] Şener Aktürk, Modern Dünyanın Kökenleri, Paradigma Yayınları, 2025, s. 53-57.

[19] Joanna Bourke, İnsan Olmak Nedir?, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2026, çev. Ferit Burak Aydar, s. 7.

[20] Herbert S. Terrace, Şempanzeler Dil Öğrenemez, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2021, çev. Mehmet Doğan, s. 9.

[21] Terrace, Şempanzeler Dil Öğrenemez, s. 9-10.

[22]W. T. Fitch vd. (2016). Monkey Vocal Tracts Are Speech-Ready. Science Advances, s. e1600723. doi: 10.1126/sciadv.1600723.

[23] Bourke, İnsan Olmak Nedir?, s. 38.

[24] Raymond Tallis, İnsanı Maymunlaştırmak, çev. Abdulhalim Karaosmanoğlu, Ankara: Fol Kitap, 2025, s. 30.