TAHARET: NEYİ NEYLE NEYDEN TEMİZLİYORUZ?

Nail Okuyucu*

Fıkıh ilmi kendisine konu olarak mükelleflerin fiillerini (ef‘âl-i mükellefîn) belirlemiştir. Bir mükelleften sâdır olabilen her türlü davranış, birer meseleye tahvil edilmek suretiyle fıkhın mesâili hâline gelir. Yani bu davranışların şeri hüküm bakımından karşılığının ne olduğu sorusu, fıkıhta cevabı aranan meseleleri teşkil eder. Bir fıkıh kitabında kurulan bütün cümlelerin öznesi mükellef fiillerinden bir fiil, yüklemi ise şeri hükümlerden bir hüküm olmak durumundadır. Bu iki unsurdan birinde eksiklik olursa fıkhın konusu dışına çıkılmış olur. Yani mükellef fiili hâline getirilememiş bir durum fıkıhta mesele olarak kabul edilmezken, şeri hükümler dışında bir değer yargısı bu fiillerin yüklemi olamaz. Mükellefin fiillerinden de nesnel ölçülere tâbi olabilenler, yani zâhiren takip edilip hakkında konuşulabilir olanlar fıkıhta ele alınır. Bu yüzden kalbin gerek itikâdiyyâta gerek vicdâniyyâta taalluk eden hâlleri, zâhir nitelemelerle ölçülebilir olmadığı için fıkhî incelemenin dışında kalır. Yine farziyet, haramlık ve kerâhet gibi şeri belirlemeler dışında kalan ahlâkî-manevî değer yargıları yahut sosyolojik-psikolojik değerlendirmeler de fıkıhta birer yüklem olarak ileri sürülemez.

Fıkıh, zaman zaman görünürde yalnızca amelî sonuçlarla ilgileniyor izlenimi verse de kimi meseleler, kaçınılmaz biçimde varlık ve değer hakkındaki temel kabullere dayanır. Hangi fiillerin hangi hükümlere konu olacağı, nesnelerin nasıl sınıflandırılacağı ve statülerin nasıl kazanılıp yitirileceğine dair tartışmalar, çoğu zaman açıkça dile getirilmemiş ontolojik tercihler üzerine inşa edilmiştir. Taharet meselesi bu bakımdan özellikle dikkat çekicidir. Temizlik ve kirlilik, nesnelerin zatında mı bulunur yoksa ilişkisel ya da itibarî birer statü müdür? Bu soru, furû-ı fıkhın içinde dolaşan ama nadiren yüzeye çıkan bir sorudur.

İbâdet ile Âdet Arasında Taharet

Mükelleften sâdır olan davranışlar esasen ikiye ayrılır: ibadetler ve âdetler. Âdetler, yani sıradan beşerî davranışlar, bu dünya hayatının tedviri için Müslüman olsun olmasın bütün insanların başvurduğu ve işlenmesi öncesinde özel bir niyet yahut düşünce gerektirmeyen fiillerdir. Yeme-içmeden alışverişe, nikâhtan velâyete, idareden malî ve askerî önlemlere kadar (ister fertle sınırlı kalsın ister fertleri bir arada ilgilendirsin) her türlü beşerî davranış bu manada âdet kabilinden işlenir. İbadetler ise Allah rızasının tahsili için ifa edildiğinden hem belirli şekil unsurlarına tâbidir hem de geçerlik kazanması için başta niyet olmak üzere birtakım şartlar aranır. Dinî nazarda ibadetler âdetlerden daha öncelikli ve de kıymetli olduğu için fıkıh kitaplarında ilk olarak ibadetlerle ilgili başlıklar açılır. İbâdetlerin başında namaz geldiği için ilk olarak bu ibadet işlenir ve namazın da ilk şartı olduğu için taharet öne alınır. Mezhep, asır ve bölge fark etmeksizin kaleme alınmış bütün fıkıh kitaplarının “Kitâbu’t-Tahâre” ile başlamasının nedeni işte budur.

Hanefî mezhebinin büyük fakihlerinden Kâsânî, tahareti “Temizliğin (nezâfet) bir mahalde ispatı” şeklinde tanımlar. Taharet, bir araz olup anbean yenilenerek varlığını sürdürür ve zıddı olan durumun, yani pislik/kirlilik (kazr) hâlinin varlık kazanmasıyla ortadan kalkar. Pislik sebebi ortadan kalktığında, yani pisliğe neden olan şey izâle edildiğinde temizlik tekrar varlık bulur. Yani pis olan şeyin izâlesi haddizatında taharet olmayıp taharete mâni olan durumun ortadan kaldırılmasından ibarettir. Pislik ortadan kalktığında taharet meydana geldiği için bu duruma müsamahalı bir kullanımla “taharet” denilmiştir. Kâsânî’nin bu anlatımı, her ne kadar ikisi de ârızî durumlar olsa da eşya açısından taharetin öncelikli görüldüğüne ve pisliğin ikincil ve geçici sayıldığına işaret eder. Eşya açısından her iki hâl de ârızî birer niteliktir ancak pislik “mâni” hükmü taşımakta, taharet ise “memnû”, yani varlık bulmasına engel olunan öncelikli durum sayılmaktadır.[1]

Taharet: Hakikat mi Değer mi?

Taharet, hakiki ve hükmi olmak üzere ikiye ayrılır. Kişinin bedenini, elbisesini ve kullanacağı nesneleri maddî kirlerden arındırmasına hakiki taharet denirken, “hades” olarak anılan ve birtakım ibadetlerin sıhhatine mâni teşkil eden manevî kirlerden arındırmasına ise hükmi taharet adı verilir. Bu tasnif aslında âdet olan taharetle ibadet olan tahareti de birbirinden ayırmaktadır. Hakiki taharet, insanların pis olarak algıladığı şeylerden arınma sürecini ifade eder. Nelerin pis olup nelerin olmadığı, tabii ki bütünüyle mutlaklık arz etmez ve insanların yaşadığı bölge, dönem ve şartlara göre algılar farklılaşabilir. Bununla birlikte kan, irin, idrar, dışkı ve üreme organlarından gelen türlü akıntıların pis olduğuna dair yaygın bir kabulün olduğundan bahsedebiliriz. Şeri belirleme ve hükümlerin bu yaygın kabullerle örtüşerek geldiğini belirten Kaffâl eş-Şâşî, vahyin ilk muhatapları konumundaki Hicaz Araplarından başlayan ve İslamiyet’in yayılıp benimsendiği coğrafyalarda da kabul gören telakkilerle şeri tayinler arasındaki uyuma vurgu yapar.[2] Hükmi taharet, itibari bir kabule dayanmakta olup en geniş anlamıyla “abdestlilik” şeri bir statüden ibarettir. Yani iman ederek İslam dairesine giren müminler, dinin gereği olan kimi davranışları yerine getirebilmek için itibari bir temizlik de kazanmalıdırlar. Bunun abdest, gusül ve teyemmüm olmak üzere üç yolu vardır. Temizliğin itibari ve hakiki yönleri mutlak birer niteleme olmayıp fakihlerce farklı yorumlamalara konu olmuş ve özellikle Hanefîler ile diğer mezhepler arasında önemli ayrışma konularından birini oluşturan bir ihtilafa da zemin hazırlamıştır.

Taharetin kendisi ibadetlerle ilgisi sayesinde fıkıhta ele alınan ilk konu başlığı olmasına karşın, tahareti oluşturan eylemler bütünü haddizatında âdet kabilinden görülebilecek davranışlardan müteşekkildir. Yani yıkama, silme, ovalama gibi temizliği sağlamaya matuf hareketler, ibadet kastı olmaksızın da sergilenebilen evrensel davranış biçimleridir. Ancak bu davranışlar belirli durumlarda âdet olmanın yanında ibadet niteliği de taşıyabilir hâle gelir. İşte tam bu nokta, yani âdet kabilinden işlenen temizlik davranışlarının ibadet niteliğine bürünmeleri esnasında âdet olmaktan çıkıp çıkmadıkları, fıkhî hükümlerin mahiyetine dair görüş ayrılıklarından ileri gelen önemli tartışmalara konu olmuştur. Taharetin âdet ile ibadet arasında gidip gelen hususiyetleri, iki meselede çatallanmaya yol açmış ve fakihler hangi yönün daha baskın olacağına dair kanaat farklılıklarından ötürü farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu iki mesele, taharette niyetin aranıp aranmayacağı ve taharetin hangi maddelerle sağlanacağıdır. Niyeti bu yazının dışında tutarak tartışmayı ikinci mesele üzerinden takip etmek istiyorum.

Taharetin nasıl sağlanacağı, aslında nesnelerin temizlik ve pislik gibi nitelemelere konu olup olamayacakları tartışmasıyla ilgili bir meseledir. Herhangi bir nesne hakkında temiz veya pis dediğimizde onun zati ve asli bir hakikatine mi işaret etmekteyiz, yoksa arızi ve değişken bir durumu dile getirmek üzere anlık bir nitelemede mi bulunmaktayız? Nesnelerin zatî hakikatlere sahip olup olmadıkları, yani özsel ve değişmez nitelikler taşıyıp taşımadıkları meselesi, aslen felsefe ve kelamın konusudur. Furû fıkıh kitaplarında gördüğümüz kimi tartışmalar, bu meselenin ahkâma taalluk eden yönleri itibarıyla fukahanın da gündemine girdiğini gösteriyor. Özellikle hilaf-cedel edebiyatında fıkhi ihtilaflar usulî dayanaklarıyla birlikte serimlendiği için basit gibi gözüken kimi görüş ayrılıklarının arka planda birtakım felsefi tutumlara yaslandığı görülür.

Eğer bir temizlenmeden bahsediliyorsa ortada temizliği icap ettiren bir kirlilik hâlinin bulunması gerekir. Yani bir nesnenin necis olması gerekir ki tahir kılınabilsin. O hâlde necaset ve taharetin eşyaya yüklenebilir nitelikler olduğundan bahsetmek icap eder. İşte tam burası, fakihler arasındaki tartışmanın başladığı noktadır. Kimi fakihler eşyanın tahir ve necis diye ikiye ayrılabileceğini ve bu ayrımın şeylerin özlerinden ileri geldiğini savunurken kimileri bunların özsel bir gerçekliği olmadığını ve itibari bağıntılardan ibaret olduğunu ileri sürerler. Bir tür özcü yaklaşım benimseyen Hanefiler, kimi nesnelerin özsel hakikatleri gereği tahir veya necis olduğunu düşünür. Onlara göre nesnelerin zati/özsel nitelikleri hiçbir zaman değişikliğe uğramaz. Dolayısıyla temiz bir nesnenin kirlenmesi, onun özünün değişmesi değil; kirlilikle yan yana gelmesi, yani “mücaveret” (temas ve bitişme) ilişkisidir. Bu durum, Aristotelesçi töz (değişmeyen öz) ve araz (değişen dışsal nitelik) tartışmalarını hatıra getirir. Şafiiler ise bir tür nominalist (adcı/inşacı) yaklaşım benimser ve taharet ile necasetin nesnelerin zati/özsel sıfatları olmadığını savunurlar. Nesnelerin kendi başlarına ahlaki ve hukuki bir statüsü olmadığını varsayan nominalizmin temel kabulleri ilginç bir yerde karşımıza çıkar. Şafiiler bir mahalde hükmün var olmasını, şeri hitabın o mahalle taalluk etmesinden ibaret gördükleri için kirlilik ve temizlik nitelemelerini eşyanın özünden ileri gelmeyen, itibari bağıntılar addederler.

Hanefilerle Şafiiler arasındaki meşhur tartışmalardan birine dönüşen konu, hilaf-cedel yazarlarının maharetlerini sergilediği bir sahne hâlini almıştır. Tartışmayı bu bağlama taşıyan müelliflerden Şihâbüddin ez-Zencânî (ö. 656/1258), Nihâyetü’l-İkdâm fî Meâhizi’l-Ahkâm adlı eserinde, Şafiî mezhebinin “necaset yalnızca mutlak suyla giderilebilir” görüşünü temellendirmek üzere şöyle der:

“Bu görüşün üç dayanağı bulunmaktadır. Birincisi: Bize göre hükümler mahallin (hükme konu olan eşyanın) taşıdığı sıfatlar olmayıp şeri hitabın mükelleflerin fiillerine taalluku anlamı taşır. Şer’den önce bir hüküm olmadığı gibi “hasen/iyi” ya da “kabih/kötü” diye bir nitelendirme de yoktur. Bu konuda aklın bir söz hakkı bulunmaz. Taharet ve necaset, nesnelerin zatî/özsel sıfatları değildir ve bu yüzden değişim-dönüşüm yaşamayacakları söylenemez. Bilakis şöyle deriz: Necaset temiz bir mahalle temas ettiğinde, o mahal hükmen necis olur.

Karşı taraf (Hanefîler), temiz olanın hiçbir şekilde yani asıl itibarıyla necis hâle gelemeyeceğini iddia eder. Çünkü onlara göre eşyanın bizatihi kendisinde (a’yân) değişim yaşanmaz. Necaset temiz olan bir şeye temas ettiğinde, temiz madde temastan (mücâveret) ötürü kirlenir. Mesela murdar bir hayvan usulünce kesilmiş hayvanlara karıştığında yine temastan ötürü sakınma gereği doğar, yoksa kirlendiği için değil. Bu yüzden sirke de tıpkı su gibi temas ile necaseti gidericidir. Zira suyun aynı kirlenmez ve çokça temas ile temizlik özelliğini geri kazanır. Eğer böyle olmasaydı yani aynı necis hâle gelseydi temizlik özelliğini tekrar kazanması imkânsız olurdu.”[3]

Hanefîler, Şâri’nin yüklemlerinden de anlaşıldığı üzere kimi nesnelerin özsel hakikatleri gereği tahir, kimilerinin de necis olduğunu düşünürler. Bu nitelikler özsel ise aslında hiçbir zaman ve şekilde değişikliğe uğramamaları gerekecektir. Yani tahir bir madde asla necis hâle gelemeyecek, necis bir madde ise hiçbir şekilde tahir statüsüne kavuşamayacaktır. O hâlde kirlenmeden, yani necis hâle gelmekten ve temizlenmeden, yani taharetten bahsetmenin ne anlamı vardır? Hanefîler bu durumları “mücâveret” (temas ve bitişme) ilişkisiyle izah ederler. Şöyle ki: Necis bir madde aslen tahir bir maddeye temas ettiğinde bir aradalık/bitişiklik ilişkisinden ötürü bir bulaşma hâli söz konusu olur. Aslında tahir maddenin gerçek manada necis hâle gelmesinden söz edilemez. Temasa dayalı bir aradalık sürdüğü müddetçe madde necis kalacak, temas ortadan kalktığında mücâveret de son bulacağı için “necasetten taharet” temin edilecektir. Hanefîlerin özcü yaklaşımı ilginç biçimde ilişkisel ontolojinin kabulleriyle ilişkili hâle gelmektedir. Yani bir taraftan nesnelerin özsel hakikatleri gereği temizlik ve kirlilik yüklemlerinden bahsederken, bu iki yüklemin kendiliğinden değil mevcut ilişkiler ağı içerisinde ortaya çıktığını söylemekle ilişkileri belirleyici konuma taşımaktadırlar.

Taharet Ama Neyle?

Taharet için kullanılan ilk madde sudur. Suyun temizleyiciliği tabii ve evrensel bir olgu olmakla birlikte bu vasıf naslarca da takrir edilmiştir. Teması ortadan kaldırmak için en sık başvurulan madde sudur. O yüzden Şâri’ Teâlâ, “Semâdan tertemiz bir su (mâ^en tahûr^an) indirdik.” (Furkân suresi, 25:48) buyurarak suyu temizleyici bir madde olarak nitelemiştir.[4] Hz. Peygamber (s.a.v.) de “Suyu hiçbir şey necis hâle getiremez, ancak rengini, tadını yahut kokusunu değiştirirse o zaman necis olur.” (İbn Mâce, “Taharet”, 76) diyerek suyun bu temel özelliğine vurgu yapmıştır. “Hadesten taharet” denen hükmi temizliğin yalnızca su ile gerçekleşeceği hususunda herhangi bir tartışma yoktur ve bu husus, icmâ ile desteklenen temel uzlaşı konularından biridir. Ancak “necasetten taharet” denen hakiki temizliğin su dışındaki diğer maddelerle de sağlanıp sağlanamayacağı hususu ihtilafa konu olmuştur. Ebû Hanîfe ile öğrencisi Ebû Yûsuf, temizleyici “necasetin izâlesi”ni sağlayan  her türlü sıvıyla hakiki temizliğin gerçekleşeceğini söylerken; diğer iki öğrencisi İmam Muhammed ve Züfer bu konuda karşı görüşü savunarak Şafii gibi hakiki temizliğin de yalnızca su ile olacağını söylerler. Hanefî mezhebinde öne çıkan ve tercih edilen görüş ilki olduğu için mesele zamanla Hanefî-Şafii ihtilaf literatürünün sembolik tartışma alanlarından birine dönüşmüştür. Bu ihtilaf, fakihleri temizliğin gerçekte ne olduğunu ve suyun temizleyiciliğini nasıl anlamak gerektiğini belirginleştirmeye yönelik bir araştırmaya sevk etmiştir.

Ebû Hanîfe ve takipçileri, temizlik meselesini iki kavram etrafında yapılandırırlar: “Mücâveret” ve “fevtü’l-mahal”. Bunları temas ve bitişikliğin başlayışı ve son buluşu olarak anlayabiliriz. Hanefîlere göre suyun temizleyiciliği ruhsat değil bir azimet hükmüdür. Zatı itibarıyla necis sayılan bir madde tahir bir mahalle bulaştığında, yani mücâveret doğduğunda bu mahal hakikaten değilse de hükmen necis hâle gelmektedir. Mesela murdar bir hayvanın usulünce boğazlanmış hayvanlar arasına karıştığında hükmen murdar hâle gelmesinde olduğu gibi necaset bulaşan mahal de hükmen necis olmaktadır. Bu durumda tekrar temiz hâle gelmek ancak mücâveret bağının kopmasına bağlıdır. Su ile temasa dayalı olarak necaset oradan oraya taşınacağı ve mücâveret hep baki kalacağı için temizlik hiçbir zaman tam olarak gerçekleşemeyecektir. Yani necaset her bir zerreden diğerine, her bir damladan diğerine taşınacağı için ne kadar su kullanılırsa kullanılsın mücâverete dayalı olarak necaset hep orada bulunmaya devam edecektir. O hâlde temizlik nasıl sağlanabilir? Burada zarureten bir yerde bağı kesmek ve hakikaten olmasa da hükmen temizliğin sağlandığını söylemek gerekmiştir. İşte Hanefîler bu duruma “fevtü’l-mahal” derler. Yani necaseti taşıyan mahal artık bu nitelikten azade hâle gelmiş, necaset ile bulaştığı yer arasındaki bağ bir şekilde kopmuştur. Peki bu kopuş suyla sağlanabildiği gibi, başka birtakım maddelerle de sağlanabilir mi?

Hanefîler bu soruya müspet cevap vererek suyun temizleyiciliğinin bir nitelikten ibaret olduğunu savunurlar. Şöyle ki: Suyun temizleyici olmasını sağlayan şey, ince ve akışkan bir sıvı olmasıdır. Su bu niteliği sayesinde, örneğin kumaşın liflerine nüfuz eder, necasetin parçalarına temas eder; eğer necaset yoğun ise inceltir ve sıkılmak suretiyle de dışarı atar. Su haricinde sirke, gül suyu, meyve şırası ve dezenfektan içerikli sıvılar da nüfuz, temas ve inceltme bakımından aynı özellikleri taşırlar. Dolayısıyla temizliği sağlama açısından suyla aynı, hatta daha ileri niteliktedirler. Ebû Hanîfe bu maddeleri suyla aynı statüde değerlendirirken kıyasa başvurmamış, “fevtü’l-mahal” anlamından hareket etmiştir. Yani aslolan necis maddenin bulaştığı yerden ayrılması olup bu, suyla sağlandığı gibi diğer maddelerle de sağlanabilir.[5]

Suyun temizleyiciliğini zaruret gereği sabit olmuş bir ruhsat hükmü kabul eden Şafiiler meseleyi daha farklı bir şekilde çözümlerler. Şöyle ki, necasetin bulaştığı her bir su zerresi necis hâle gelecek ve bulaş ilelebet devam edeceği için aslında hiçbir su temiz kalamayacaktır. Bu güçlükten ötürü Şâri, bir ruhsat hükmü getirerek suyu temizleyici kılmıştır. Şafiilere göre bu nitelik Şâri tarafından sadece suya tanınan bir niteliktir, zira naslarda temizleyici olmakla nitelenen tek madde sudur; başka herhangi bir madde bu şekilde anılmamıştır. Eğer taharet ve necaset şeri/itibari statülerse bu statülerin nasıl doğup nasıl değişime uğrayacağı da ancak şeri bildirime bağlı olarak anlaşılabilir. Şafiiler bu yüzden temizliğin “fevtü’l-mahal” ile değil, suyun kullanımından doğan hükmi

arınma ile tahakkuk ettiğini düşünürler; temas ettiği yerde tepkimeye yol açan sirke vb. maddelerle necasetten taharet sağlanamaz derler. Şeriat burada suyun necis sayılmayacağı hükmünü getirmekle kıyasa aykırı bir hüküm vaz etmiştir; diğer sıvılar işte bundan ötürü suya kıyas edilmez. Nitekim hadesten taharette de diğer sıvılar suya kıyas edilmemektedir.[6] Bu yaklaşım, temizliği bütünüyle taabbüdî kılmakta yani illet ve gerekçeleri hiçbir şekilde aklen kavranamayan, salt sınama amaçlı konulmuş hükümler olarak kabul etmeyi telkin etmektedir.[7] Hanefîler bu noktada meseleyi taabbüd ile talil arasında hassas ayrımlar yaparak karşılarlar. Tabii ki taharetin taabbüde dayalı tarafları vardır ancak taharete dair kimi kural ve uygulamaların talili olduğu da bir gerçektir derler. Şöyle ki; temizliği gerektiren sebepler ve temizlenme yolları taabbüdî ise de bir üst anlam olarak temizlenme talilidir. Yani taharet külli bir maksat olarak pekâlâ şeriatın gayeleri arasında görülebilir. Nitekim Şafiiler de bunu kabul etmişlerdir.[8]

Hükmün Doğası: Sıfat mı, Taalluk mu?

Bu tartışma, görüldüğü üzere hükümlerin mahiyetine dair esaslı bir görüş ayrılığından ileri gelmektedir. Bir şeri hükmün tahakkuku “hâkim”, “mahkûm aleyh” ve “mahkûm bih” olmak üzere üç unsur arasındaki ilişkiden doğar. Yani bir hüküm koyan, hükme muhatap olan ve de hükmün konusu vardır. Hükmün konusunu hükme mahal olan nesne ve fiil olmak üzere ikili düşünmek gerekir. Yani hâkim mükellefin bir nesne üzerinde işleyeceği bir fiile mesela vâciplik veya haramlık tayin etmekte ve böylelikle hüküm ortaya çıkmaktadır. Peki hükümlerle onlara mahal teşkil eden nesne ve fiiller arasındaki münasebeti nasıl anlamalıyız? Burada biri Ehl-i reyi temsil eden Hanefîlere, diğeri Ehl-i hadise yakın bir yerde konumlanan Şâfiîliğe ait olmak üzere iki temel yaklaşımla karşılaşırız. Hanefîler, şeri hükümlerin kendilerine nispet edildikleri mahallerin ve nesnelerin sıfatı olduğunu savunur. Bunun mânası, Allah’ın hükümleri kulların maslahatları ile talil edilecek surette koyduğudur. Fiillere ilişkin hükümleri sırf akılla bilinenler ve şeri delillerle bilinenler olmak üzere ikiye ayıran Hanefîler, nesnelerin hükümlerininse yalnızca şeri delillerle bilinebileceğini savunurlar.[9]

Buna karşın Şâfiîler hükümler ile onlara mahal olan nesneler/fiiller arasında vasfa dayalı yani niteliklerden ileri gelen bir ilişkinin var olmadığını ileri sürerler. Bir mahalde hükmün varlığından bahsetmek, Şâri’nin hitabının o mahalle taalluk etmiş olmasından ibarettir. Dolayısıyla bu hitabın yani şeri bildirimin varlığı öncesinde taalluk bulunmadığı için hüküm de yoktur, akıl kendiliğinden bu taalluku vaz edemez. Anlaşıldığı üzere bu yaklaşım, Ehl-i hadis çevrelerince genel olarak benimsenen hüsün ve kubhun şeriliği ilkesine yaslanmaktadır. O hâlde taharet ve necaset gibi hükmi statüler nispet edildikleri nesnelerin zatî özelliklerini ifade etmezler. Bu durumda ayni bir sabiteleri olmadığı için değişimleri de kaçınılmaz olur. Yani necis bir madde temiz bir mahalle eriştiğinde, bu mahal hakikaten değil ama hükmen necis hâle gelir. Hanefîler ise temiz bir maddenin hiçbir şekilde necis hâle gelemeyeceğini savunurlar zira mahaller yani ayni sabiteleri olan nesneler ya temizdir ya da necistir; temiz iken necis hâle gelmeleri yahut necis iken temiz hâle gelmeleri söz konusu olamaz. O hâlde şeri bir talep olan necasetten tahareti nasıl anlamak gerekir? Hanefîler bu durumu yukarıda aktarıldığı üzere mücâveret ilişkisiyle izah ederler.

Hükmün doğasına dair bu esaslı ayrışmayı en belirgin ifadelerle aktaran yazarlardan biri Zencânî’dir. Meşhur eseri Tahrîcü’l-furû‘ ale’l-usul’ün ilk meselesi olarak bu ihtilafa değinen Zencânî âdeta diğer bütün ihtilafların da bu noktayla irtibatlı olduğunu söylemek istemiştir. Şöyle diyor:

“Şafii ve Ehl-i Sünnetin çoğunluğuna göre, taharet, necaset ve -kölelik, mülkiyet, köle azadı ve hürriyet gibi- diğer şeri anlamlar; mahallin temiz ya da necis olması, kişinin hür ya da köleleştirilmiş bir mülk olması gibi diğer şeri hükümler, bu anlam ve hükümlerin kendilerine nispet edildikleri nesnelerin sıfatları değildir, Aksine bunlar, Allah’ın taabbüd yoluyla koyduğu hükümler olup, bir illete dayalı (talili) değildir, O’nun kararını geri çevirecek ve hükmünü sorgulayacak hiç kimse yoktur, Kullar yaptığından sorumludur ama O yaptığından sorumlu değildir; zayıf görüşlerimiz, kıt akıllarımız ve yetersiz fikirlerimiz, bu hükümlerin hakikatine vâkıf olamaz. Kulların bu hükümlerle ilgili maslahatları ise zımnen ve dolaylı şekilde sabit olup asıl amaç bu maslahatlar değildir, Çünkü esas itibariyle O’nun hükmünde maslahatın bulunması zorunlu değildir. (…) Ebû Hanife’ye bağlı olan usulcüler ise tıpkı hüsün, kubuh, vücüb, hazr, nedb, kerâhe ve ibâha’nın izafe edildikleri fiillerin sıfatları olduğu gibi, şeri hükümlerin, kendilerine nispet edildikleri mahallerin ve nesnelerin sıfatları olduğu, Allah’ın bu hükümleri, başka bir şey sebebiyle değil, kulların maslahatları ile muallel olarak koyduğu görüşündedirler.”[10]

Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘ ale’l-usul’de işlediği konuları daha sonra kaleme aldığı Nihâyetü’l-İkdâm fî Meâhizi’l-Ahkâm’da hilâf üslubuyla ve daha farklı bir kurguyla yeniden işlemiş ve meseleleri belli noktalarda daha da derinleştirmiştir. Taharetin hangi maddelerle sağlanacağı meselesini burada da işleyen Zencânî, konuyu nihayetlendirirken cüz’î gibi görünen bu tartışmanın aslında teşrînin mahiyetiyle ilgili ana fikirlerle irtibatlı olduğuna vurguda bulunur. Bu noktada orijinal bir tasnif yaparak talililik-taabbüdîlik açısından şeri hükümleri üçe ayırır:

1. Maslahat yönünün açık olduğu hükümler: Talili alan.
2. Esasen anlamı kavranamayan ancak bir anlam taşıdığı zannedilen hükümler: Taabbüdi alan.
3. Bir bütün olarak maslahat taşıdığı tahayyül edilen ancak belli şartlara ve kurallara bağlı olarak vazedilen hükümler: Talil ve taabbüdün iç içe olduğu alan.

Muâmelât ve münâkehât hükümleri, yani şahıslar arasında medenî hukuk çerçevesinde seyreden ilişkileri tanzim eden hükümler birinci kısımda yer alır;  bunlar esasen talilidir. İbâdetlerle ilgili düzenleyici hükümler ikinci kısımda yer alır ki burası zaten salt taabbüd alanıdır. Taharet hükümleri ise üçüncü kısımda yer alır. Yani temizlikle ilgili hükümlerin akılla kavranır birtakım gayeleri olduğundan bahsedilebilir ancak bunlar nihayetinde Şâri tarafından konulmuş belirlemelerdir. O yüzden kıyas vb. yollarla beşerî müdahaleye açık hâle getirilemezler; şeriat neyi temiz saydıysa o temizdir, neyi temizleyici saydıysa o temizleyicidir. Bu yaklaşım, Ehl-i hadisin genel tutumuyla da uyum gösterir; buna karşılık Hanefîlerin temsil ettiği Ehl-i reyin bakışı farklıdır ve onlar hükümlerin gerisinde yatan “mana”lara odaklanmışlardır.[11]

Taharet tartışması, dinî düşünce ile ahlâk felsefesinin kesiştiği alanlardan biri olan iyilik/kötülük değerlerinin kaynağı meselesinin furû fıkıhtaki bariz yansımalarından biri olarak öne çıkar. Şeri bildirimden önce bir hüküm bulunmadığını ve “iyi/kötü” şeklinde bir nitelendirmenin yapılamayacağını savunan Şâfiîler, temizlik konusunda “İlâhî Buyruk Teorisi”nin kusursuz bir tatbikini yansıtırlar. Şeri hükümleri mana ve maslahat üzerinden okumayı tercih eden Hanefîler ise yasanın ardındaki amacı aklın kavrayabileceği fikrinden hareketle, daha rasyonel-gayeci bir yaklaşımı benimsemişlerdir.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

[1]Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi“, I, 3 (Mısır: Matbaatu Şirketi”l-Matbûâti’l-İlmiyye, 1327-1328).

[2] Kaffâl eş-Şâşî, İslam Hukukunda İlletler ve Hikmetler, I, 61-93 (çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul: Albaraka Yayınları, 2026).

[3] Zencânî, Nihâyetü’l-İkdâm fî Meâhizi’l-Ahkâm, s. 60-61 (Kuveyt: Esfâr, 2021).

[4] Âyette geçen “tahûr” kelimesi hem tertemiz hem de başka maddeleri temizleyici anlamına gelir.

[5] Üsmendî, Tarîkatü’l-Hilâf fi’l-Fıkh Beyne’l-Eimmeti’l-Eslâf, s. 10-11 (Kahire: Mektebetü Dâri’t-Türâs, 2007).

[6] Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi‘, I, 83-84.

[7]Şâfiî âlimlerden Gazzâlî de bu meselenin taabbüdî olabileceğini belirtmekle birlikte, suyun akıcılık ve bileşim açılarından diğer sıvılarda bulunmayan bir özelliğe sahip olmasına dayalı bir talili daha yakın bir ihtimal olarak görür. Bk. el-Vasît’ten (I, 107-112) naklen, Zencânî, Fıkhî Hükümlerin Usulî Dayanakları (Tahrîcü’l-furû“ ale”l-usul), s. 24 (çev. Davut İltaş, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015)

[8] Zencânî, Nihâyetü’l-İkdâm fî Meâhizi’l-Ahkâm, s. 63.

[9] Zencânî, Fıkhî Hükümlerin Usulî Dayanakları, s. 21-22.

[10]Zencânî, Fıkhî Hükümlerin Usulî Dayanakları (Tahrîcü’l-furû“ ale”l-usul), s. 21-22.

[11] Zencânî, Nihâyetü’l-İkdâm fî Meâhizi’l-Ahkâm, s. 62-63.