HATTI MEŞHUR KENDİ MEÇHUL BİR HATTAT

İbrahim Bülbül*

Zaman zaman yapılan birtakım işler, o işi yapanı gölgede bırakır; hatta bütünüyle unutulmasına yol açabilir. Şeyh Kandûsî, bu sınıfa rahatlıkla dâhil edilebilecek isimlerden biridir. Tekke şeyhi de olan Kandûsî, ilerleyen yıllarda özellikle meşk ettiği lafza-i celâl ile hüsnühatta kendi adıyla şöhret bulacak özgün bir tavır ortaya koymasına rağmen, eski deyişle meşâhir-i meçhûleden bir hattat ve mutasavvıftır.

Osmanlı usulü hat sanatına aşina olan bu coğrafyanın mensupları için ilk bakışta tuhaf görünen, hatta alanın uzmanlarınca beğenilmemesi kuvvetle muhtemel olan Kandûsî hattı, ortaya çıktığından bugüne özellikle Şam ve Mağrip coğrafyalarında olmak üzere birçok yerde mekânları süslemektedir. Bununla birlikte Şâzeliyye meşrebinin yaygın olduğu bölgelerde, tekke ve zaviyelerde hususi bir yer işgal etmektedir. Kandûsî hattı, İslam sanatının diğer birçok unsuru gibi yalnızca bir “süs eşyası”ndan ibaret değildir. Bu yazıda Anadolu ve Balkan coğrafyasında pek bilinmeyen bu hat ve hattat tanıtılacak; ayrıca hat sanatının içerdiği bazı anlamlara dair birkaç husus dile getirilecektir.

Hattat Kandûsî

Tam adıyla Ebû Abdullah Muhammed b. el-Kâsım el-Kandûsî, tarihi kesin olmamakla birlikte Cezayir sınırındaki Fecîc (Figuig) şehri civarında, hurmalıklarla çevrili çöl şehri Kanâdise’de doğmuş; kayıtlarda da bu şehre nispetle Kandûsî olarak anılmıştır (eş-Şürbü’l-Muhtedar, 92–93). Temel seviyedeki ilk eğitimini, daha sonra şeyhliğini üstleneceği Ziyâniyye Zaviyesi’nde tamamlayan Kandûsî, ardından hattatlık ve yazarlık sahasındaki yeteneğinin belirginleştiği Fes’e göç etmiş ve hayatının kalanını orada sürdürmüştür.

[Foto 1: Tilimsan Budeylimî Zaviyesi’nde yer alan Kandûsî hattı lafzatullâh detayı (Tilimsan, Bülbül, 2025)]

Nakledildiğine göre Şeyh Kandûsî bir süre Fes’teki Bitkiciler Çarşısı’nda (sûku’l-uşşâbîn) bir dükkân açarak bitkisel ürünler ve baharat satışıyla meşgul olsa da kendisini hat sanatında göstermiştir. Onun güzel bir hatta sahip olup bu vesileyle birçok divan kaleme aldığı ama özellikle tamamı 12 ciltten oluşan, eşine az rastlanır cinsten bir Mushaf yazdığı ifade edilmektedir. Kandûsî’nin bir nevi kendisiyle şöhret bulduğu yazı da Fes’teki Mevlay İdris Türbesi’nde bulunan lafza-ı celâl yazısıdır (eş-Şürbü’l-Muhtedar, 93).

[Foto 2: Kandûsî hatla yazılmış Delâilü’l-Hayrât nüshasının vr. 7^b’da yer alan besmele ve tehlil istifi (Khalili Koleksiyonu, istinsah tarihi: 1254/1838). Söz konusu nüsha Muhammed Ebu’l-Hüdâ el-Ya‘kûbî’nin yayımladığı Delâil neşrinde[1] de esas alınan nüshalardan biriydi.]

Hz. Hasan soyundan geldiği ve şerif olduğu zikredilen Şeyh Kandûsî, tarikat icazetini Kandûsiyye Zaviyesi’nin kurucu şeyhi Seyyid Muhammed’in (ö. 1242/1825) elinden almıştır. Bununla birlikte Abdurrahman el-Bağdâdî vesilesiyle Kadirîyye’den de icazetlidir. Kandûsî’nin hocaları hakkında ise kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Hayatı boyunca mahviyet üzere bir velayet yaşamını tercih ettiği anlaşılan Kandûsî’nin hayatı, kendisiyle sürekli beraber olan yakın çevresindeki insanlarla sınırlı kalmıştır. Bu sebeple onun rahle-i tedrisinde bulunan isimlere dair ayrıntılı bilgiye sahip olunmaması da tabiidir. Öğrencileri bağlamında kaynaklarda Muhammed b. Abdülvâhid’e (ö. 1289/1872) ve el-Fethu’l-Kuddûsî adlı eserin derleyicisi Muhammed b. Ahmed es-Sınhâcî’ye (ö. 1309/1891) rastlanır (Şerâbü ehli’s-safâ, muhakkık notu, 16; Şeceretü’n-nûri’z-zekiyye, I, 402).

Şeyh Kandûsî’nin akşam ile yatsı namazları arasında Mevlay İdris Camii’nde er-Risâle’yi okutup şerh etmesi, hem irşat metodunu hem de insanlarla kurduğu ilişkiyi göstermesi bakımından dikkat çekici bir kayıttır. Kandûsî’yi erbâb-ı tasavvuf arasında önemli kılan hususlardan biri de ism-i a‘zam konusundaki görüşleridir. Kaynaklarda yer alan ve pek karşılaşılmadığı belirtilen bu görüşe göre, kendisiyle duada bulunup icabet edilmesi umulan ism-i a‘zam, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Muhammed” ismidir (Şerâbü ehli’s-safâ, 21–23).

Kayıtlara göre Şeyh Kandûsî, 1278/1861 yılında 22 Recep Perşembe günü (veya 12 Cemâziyelevvel Cumartesi) akşam ezanını müteakip rahmet-i Rahmân’a kavuşmuştur. Cenazesinin Mevlay Tayyib b. Muhammed el-Kettânî’nin bahçesine defnedildiği rivayet edilir. Ayrıca hiç evlenmediği ve bu sebeple çocuğu olmadığı da kaynaklarda yer alan bilgiler arasındadır.

Kandûsî Hatta Doğru Adımlarken

İslam sanatları içerisinde sembolizm, merkezî bir konumda bulunur. Bu durumun ve dolayısıyla kullanılan işaretlerin temsil kabiliyetinin geniş olmasının başlıca sebebinin, İslam’ın tevhit esası olduğu belirtilir (İslam Sanatı, 59). Tenzihçi bir tavır izleyen İslam sanatında bu hususu en iyi örnekleyen sanat dallarından biri de hüsnühat, yani güzel yazıdır.

Kur’ân-ı Kerîm’in Müslümanların hayatındaki merkezliğinin güçlü etkisiyle, Mushaf yazımına gösterilen özenin hüsnühatın teşekkülü ve gelişmesinde büyük bir payı vardır. Bir başka deyişle hüsnühat, kelam-ı ilahiden payına düşen bereketi her daim taşımıştır. Nitekim sanat tarihçisi Titus Burckhardt (ö. 1984) bu bağlamda şöyle der: “…Hat sanatı sadece zanaat meselesi değildir. [Onun vasıtasıyla] Kur’ân-ı Kerîm ayetlerinin sesli ifadeleriyle iç içe olan kutsallığın bir kısmı, onun formunu oluşturan yazıya da aktarılmaktadır.” (Fes, 139). Keza şu destekleyici ifade de yine ona aittir: “Hüsnühat, Allah’ın kelamının görünür bünyesini temsil eder.”.

Arap alfabesinin süreç içerisinde kazandığı bâtıni birtakım özelliklerin hüsnühat sanatına ayrıca bir değer kattığı söylenebilir. Hüsnühatta zaman zaman görülen tılsımlı unsurların, Arapçanın yazım stiliyle de ilişkisi vardır. Yazının yatay bir biçimde ilerleyip sağdan başlaması ve kalp bölgesi yönünde sola doğru hareket etmesi sebebiyle, bu yazı şeklinin dıştan içe doğru bir ilerlemeyi ifade ettiği belirtilmiştir. Yine Arapça yazının zenginliğinin iki boyutlu -yani hem yatay hem de dikey- olarak geliştirilmiş olmasından kaynaklandığı söylenmiş; sahip olduğu dikey boyutun harflere dinî sembollerini kazandırırken, yatay boyutun ise harfleri sürekli bir akış içinde birbirine bağladığı ifade edilmiştir (Kutsal Sanat, 154). Burckhardt, Arapçanın bu özelliklerini de dikkate alarak şu cümleleri serdeder: “…Ufuk yönünde [yani yatay] hareket, biçimlerin maddi sürekliliğini gösterir. Dikine duruş [ise] geçmişle geleceği ayıran bir an gibi, tevhidi ayıran tek özden çıkan bir ışığa benzer. Ufuk yönünde hareket, öte yandan oluşun ya da yaşamın imgesidir; süregiden dalgalar gibi ilerler.” (Aklın Aynası, 267).

Kandûsî hat, Kûfî yazının Endülüs üzerinden Mağrip bölgesine intikal ederek geçirdiği dönüşüm sonucunda zamanla kendine has özellikler kazanan Mağribî hattın bir çeşididir. Kandûsî’nin neşet ettiği Mağribî hatta dikkat çeken esneklik ve biçimsel serbestlik, çöl yaşantısının izlerini taşır. Bu serbestliğin ve çöl tecrübesinin güçlü etkisiyle, hüsnühatta zaten mevcut olan kutsallığa ek olarak Mağribî hattın bünyesinde ruhani bir boyutun da belirginleştiği; bunun da ileride yapılacak bazı yorumlara zemin hazırladığı söylenebilir. Bu bağlamda, söz konusu yazım stilinde harflerin birbirleriyle kurduğu uyum ve ahenk ile harflerin bizatihi taşıdığı esneklik ve soyutluk, Mağribî hattı, dolayısıyla Kandûsî’yi özel kılan başlıca özelliklerdendir. Nitekim Emir Abdülkâdir’in (ö. 1300-1/1883) aşağıdaki şiiri, çölün sağladığı maneviyatın Mağribî hattı besleyen mistik yönlerine dair bazı işaretler içeriyor gibidir:

“Ey şehrin donuk yaşamını engin özgür yalnızlığa tercih eden sen:

…

Ah, keşke çölün sırrını anlayabilsen!

Fakat tüm kötülüklerin sebebi cehalettir.

Bir sabah sahrada uyansaydın

Bin bir çiçeğin renklenip hoş rayihalar saçtığı

İnciler serilmiş halısında yürüseydin eğer

İnsanın ömrüne ömür katan, şehrin kirine bulaşmamış bu havayı soluyarak

Ağaran sabah şafağında, gecenin çiyinden sonra,

Her yeri gören bir tepeden uzaklara baksaydın eğer

Sonsuz ufukta kokulu çimenleri otlayan soluk benizli hayvanları görürdün

İşte tam o anda bütün kederin yok olurdu

Ve huzursuz gönlün huzurla dolardı

…

Güzellik iki şeyde bulunur: Bir mısrada ve kıldan yapılmış çadırda

…

(Vurgular yazara ait), (Fes, 35)”.

Kandûsî’nin Esrarının Peşinde

Bir yazım stili olmasına rağmen kendisiyle meşhur olduğu lafza-ı celâlle bir ve aynı olacak düzeyde iç içe geçen Kandûsî hattının birtakım hususiyetlerinin olduğu belirtilmektedir. Onun sahip olduğu bu sırların anlaşılmasında, harf sembolizmi ve yazım biçiminin sağladığı avantajların yanı sıra bazı esmâ-i hüsnâ şerhlerinde lafzatullâh için yapılan yorumlara da başvurulabilir. Bir başka deyişle Kandûsî’nin sırrının ism-i celâlin manasında içkin olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla önce şârihlerin yorumlarına yer verip, sonrasında ise levhanın tasvirini de içeren bir anlatıyı takip etmek yerinde olacaktır.

[Foto 3: Mevlay İdris Türbesi’ndeki güncel fotoğrafı (Şişman, 2024)].

Kulluğun nihai hedefi olan marifetullâhın elde edilmesi yönündeki esaslardan biri, esmâ-i hüsnânın bilinmesi olarak görülür. Müslim’in (ö. 261/875) es-Sahîh’inde de zikredilen esmâ içerisinde yer alan “Allah” ismi ise bu niyetteki kimsenin karşılaştığı ilk isim olsa gerektir. Lafza-ı celâl olarak tavsif edilen Allah, hakiki varlığın ismi olup tüm ilahi sıfatlarla bütün ilahlık (rubûbiyet) niteliklerini barındırmaktadır. Nitekim Gazzâlî (ö. 505/1111) bu durumun da etkisiyle Allah ismini ism-i a‘zam olarak kabul eder ve bunun nedenleri üzerine birtakım açıklamalarda bulunur. Söz gelimi bu isim, diğer esmânın aksine mecaz veya hakikat olması fark etmeksizin hiçbir yolla Allah dışındaki bir varlık için kullanılamaz. Diğer bir deyişle Allah isminin manası, ortaklık olmaksızın Allah’a hasredilmiştir. Gazzâlî’nin ifadeleriyle:

“…Diğer isimler Allah’ın ismi olarak tavsif edilebilip ona nispetle tarif edilebilirken yani “Sabûr, Şekûr, Melik, Cebbâr Allah’ın esmâsındandır” demek mümkünken “Allah Sabûr, Şekûr esmâsındandır” denemez. Çünkü bu -o olması cihetinden- ilahi manalara en iyi biçimde en çok delalet eden ve ona en çok has kılınandır. Dolayısıyla bu isim, haricindeki isimlerle tarif edilmekten müstağniyken diğerlerinin tarifi bu isme nispetle gerçekleşir.” (el-Maksadü’l-Esnâ, 61).

Gazzâlî’nin lafza-ı celâli merkeze yerleştiren bu cümlelerinin benzerlerine İbn Arabî de el-Fütûhât’ta yer vermektedir. Bu minvalde İbn Arabî, Allah isminin, yani ilahlık mertebesinin, diğer isimleri ve mertebeleri kendi altında cem ettiğini ifade eder. Farklı bir biçimde söylenecek olursa Allah ismi, bütün esmâyı kuvve hâlinde içermekte, bir nevi onların vekilliğini üstlenmiş olmaktadır (el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, XVI, 206). Dolayısıyla “Allah” şeklinde yapılan bir nida, zâkirin hazır bulunduğu hâle göre karşılığı değişebilse de, Cenâb-ı Hakk’ın sahip olduğu bütün isimlerin zikredilmesi manasına geleceğinden dikkatleri üst düzey bir farkındalığa çeker.

Şâzelî büyüklerinden İbn Atâullah el-İskenderî de (ö. 709/1309) marifetullâha nail olmanın imkânlarından biri olarak gördüğü esmâ-i hüsnânın bilinmesinde Allah ismine hususi bir önem atfetmiş; hatta bu isim özelinde el-Kasdü’l-Mücerred adlı müstakil bir eser kaleme almıştır. Ona göre esmâ-i hüsnâ 1000 isimden oluşup bunlardan 300’ü Tevrat’ta, 300’ü İncil’de, 300’ü Zebur’da, 1’i Hz. İbrahim’in sahifesinde ve nihayet 99’u Kur’an’da yer alır. Tüm bu isimlerin manaları Kur’an’daki 99 isimde içkinken Allah ismi, sözü edilen bütün kitaplarda zikredilen ilk addır. İnsanlar arasında bu denli yaygın biçimde bilinmesinin başlıca sebebi de budur. Esmânın bilinmesi, kendisiyle onunla ahlaklanma (tahalluk) çabasını da beraberinde getirir. Lafzatullâh dışındaki diğer tüm isimlerde bu husus mümkün görülürken Allah isminin buna müsait olmayıp yalnızca Cenâb-ı Hakk’a has kılındığı belirtilir. Bu durum, İskenderî’ye atıfla zikredilen şu cümlelerle de ifade edilebilir: “…Allah ismi kendisiyle vasıflanabilecek ve ahlaklanılabilecek (tahalluk) bir isim değildir; o bağlanılmak, irtibat kurulmak (ta‘alluk) içindir, ahlaklanmak için değil.” (İbn Atâullah el-İskenderî, 158–159).

[Foto 4: Fes’teki Mevlay İdris Türbesi’nde bulunan Kandûsî meşki orijinal lafza-ı celâl]

Şârihlerin ifadelerinin ardından meşke bakıldığında, levhadaki lafzı oluşturan harflerin dikey boyutlarının birbirine eşit olduğu görülür. Meşkin büyük boy olması da bu etkiyi artırdığından, harfler üzerinde hafif bir titreme hâli belirir. İsm-i celâlin ilk harfi, Ahmet isminin de ilk harfi olması sebebiyle onun hatırına vazedildiği belirtilen elif’tir. Nitekim Kandûsî hatla hususen ilgilenen araştırmacı Chiabotti, Molla Câmî’den (ö. 898/1492) şu ifadeleri alıntılar: “Bu alfabenin ön sözünün başlangıcı, Ahmet’te bulunan ilk harftir. Tevhit noktasının boyu belirdiğinde [o] Ahmet’in hatırı için bir elif’e dönüştü.” (“The World Qandusi”, 621).

Bazı yorumlara göre elif, kendinden sonra gelen hiçbir harfle bitişmemesi sebebiyle teklik fikrini; her varlığın Allah’a muhtaç olduğu hâlde O’nun hiçbir yaratılmışla ilişiğinin bulunmamasını; yalnız başına ayakta durmasıyla kayyûmiyyeti ve ebcet hesabında bir rakamına karşılık gelmesiyle tevhidi, yani ilahi zatı simgeler. Esmâ içinde hatıra gelen ilk isim olan “Allah”ın ilk harfinin yine O’na delalet eden elif olması manidar bir “tesadüf” olarak değerlendirilir; bu bakımdan elif’in tek başına lafza-ı celâli temsil ettiği de söylenebilir.

Bitiminde sola doğru uzayan tamamlayıcı bir kuyruğun bulunduğu elif’in ardından yan yana gelen lâm harflerinin ikincisinin sol üstündeki şedde, lafza-ı celâl içinde adeta küçük bir lafzatullâh gibi durur ve küçük-büyük zıtlığıyla meşke hareket katar. Bu görünüm, Titus Burckhardt’ın elif ve lâm benzeri karakterlere dair şu cümlelerine uygun bir zemin hazırlar: “Ufka akış yönünde bolluğun ve değişen kıvrımların ezgisi, elif ve lâm’ın dikey hatlarının özellikle oluşturduğu keskin dikeylerin ritmine denk düşer; bu ise coşkulu ve dingin yayılması eşliğinde tevhidin bitip tükenmez bir şehadetine benzer.”.

Lâm’ları takiben, kendine has üslubuyla adeta tüm meşki kuşatan yuvarlak he gelir. Bu harf, özellikle Şâzelî çevrelerce tevhidi simgeleyen bir unsur olarak değerlendirilir ve Molla Câmî’nin “bir yarısı ezelî âlem, diğer yarısı ise yokluğa yönelen imkân âleminden oluşan ilahi zata ait görünmez daire” ifadesini hatırlatır. Yuvarlak he’nin tam üstünde ise onun dairevi hâlini tamamlayan, cezm’e benzer, ortası boş bir çizim bulunur. Nihayet lafza-ı celâlin çevresinde, onun dışında kalan tüm esmâ-i hüsnâ sağ alttan başlayacak şekilde sıralanmış; böylece “ism-i a‘zam asıldır ve diğer bütün esmâyı içerir” yorumunu destekleyen bir düzen kurulmuştur.

19. Asır Şâzelî meşâyihından Derkâvî (ö. 1239/1823), eserinin “miskü’l-hitâm” diye tavsif ettiği son mektubunda, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’den (ö. 656/1258) mülhem biçimde ism-i müfredin zikredilme keyfiyetini anlattığı pasajda şöyle demektedir.

“…[Zâkirin] dolgun, dura dura ‘Allah, Allah, Allah’ şeklinde zikretmesi suretiyle kesinlikle ve kesinlikle beş harfin tam [olarak] somutlaşması ve böylece onları herhangi bir şeye yazmaksızın daima kalp gözünün önünde bulundurması gerekir. Beş harf elif, iki lâm, mahzûf elif ve he’dir. [Zâkir] ism-i müfredin gözünün önündeki o somut hâli ne zaman kaybolsa o hâle derhâl tekrar döner. Bin kez kaybetse bin kez tekrar döner. Zira o [zâkir] kısa sürede fetihlere mazhar olacak, [kendisine] kapılar açılacaktır.” (Bir Mürşidin Mektupları, 339-40).

[Foto 5: Kandûsî hattı Delâil nüshasının vr. 8^b-9^a’da yer alan lafzatullâh istifi]

Derkâvî’nin söz konusu hususları biraz daha somutlaştıran bu alıntısını teyit eden ve farklı meclislerde Kandûsî’nin sırlarına dikkat çektiği bilinen âlim-mutasavvıf Muhammed Ebu’l-Hüdâ el-Ya‘kûbî’nin lafza-ı celâlin esrarı üzerine nazmettiği Esrârü el-İsmi’l-Müfred kasidesindeki latif ifadeler,[2] Kandûsî’den bugüne aktarılanlar üzerine yeniden düşünmeye sevk edecektir:

Yüce zatın ismidir

Sırr-ı tevhit içerir

İhlasla zikreyle öyleyse

Allah, Allah, Allah de

…

Zikret gündüz ve gece

Fena buluna dek zikirde

Bilesin ki tüm sır ve hakikatler

Allah ismiyle idrak edilirler

…

*Editör, çevirmen.

Kaynakça:

Burckhardt, Titus. Aklın Aynası. Çev. Volkan Ersoy. İstanbul: İnsan Yayınları, 2020.

…………………. Fes: İslam Şehri. Çev. Ömer Altındaş. İstanbul: Albaraka Yayınları, 2021.

…………………. İslam Sanatı. Çev. Turan Koç. İstanbul: Klasik Yayınları, 2012.

Chiabotti, Francesco. “The World of al-Qandūsī (d. 1278/1861)”. The Presence of the Prophet in Early Modern and Contemporary Islam, 620-678. Boston: Brill, 2021.

ed-Derkâvî, Muhammed el-Arabî. Bir Mürşidin Mektupları. Çev. Asım Cüneyd Köksal vdğr. İstanbul: İnsan Yayınları, 2020.

el-Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed. el-Makâsıdü’l-Esnâ fî Şerhi’l-esmâi’l-husnâ. Haz. Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî. Beyrut: Dârü İbn Hazm, 2003.

el-Kandûsî, Muhammed b. Kâsım. Şerâbü ehli’s-safâ. Haz. Abdullah Hamâdî el-İdrîsî. Ayn Melîle: Dârü’l-Hüdâ, 2008.

el-Kettânî, Ca‘fer b. İdris. eş-Şürbü’l-Muhtedar ve’s-Sirru’l-Müntezar. Haz. Muhammed Hamza b. Ali el-Kettânî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004.

Mahlûf, Muhammed b. Muhammed. Şeceretü’n-nûri’z-zekiyye. 2 cilt. Kahire: el-Matbaatü’s-Selefiyye, 1930.

Muhyiddin b. el-Arabî. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. 18 cilt. Çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yayınları, 2024.

Özel, Ahmet Murat. İbn Atâullah el-İskenderî. İstanbul: İnsan Yayınları, 2024.

[1] Bu neşre dair ayrıntılı bilgi için şu yazıya müracaat edilebilir: https://www.gzt.com/kultur/cezlnin-delilul-hayrti-uzerinde-yapilan-yeni-tahkikler-dikkat-cekiyor-3793320

[2] Mezkûr kasidenin sesli güzel icralarından biri için linke göz atılabilir: https://youtu.be/iPk4ZVPzlvE?si=-B2J1Q2EAB9mySpo