KÜLTÜRÜN TRAJEDİSİ VE UMUDUN ETHOS’U

Facundo Bey*

Gadamer Ocak 1944’te, Dresden’deki Dante Derneğinde “Prometheus ve Kültürün Trajedisi” başlıklı bir konferans verdi. Bu konuşma, Leipzig Üniversitesi rektörlüğüne “siyasi Katoliklik” suçlamasıyla şikâyet edildi; ancak herhangi bir işlem yapılmadı.[1] Gadamer aynı konferansı aynı yılın Mart ve Nisan aylarında Lizbon’da yeniden sundu ve metin iki yıl sonra, 1945’te, Karl Jaspers, Dolf Sternberger, Werner Krauss ve Alfred Weber tarafından kurulan Die Wandlung dergisinde yayımlandı. 1949’da Rudolf Bultmann’ın 65. doğum günü vesilesiyle hazırlanan bir armağan kitabında yeniden basıldı. Aynı yıl, Gadamer’in Arjantin’i ziyareti sırasında 17 Nisan’da Fransızca olarak sunduğu bu konferans, Buenos Aires Üniversitesi Felsefe ve Edebiyat Fakültesinin dergisi Anales de Filología Clásica’da özgün dilinde tekrar yayımlandı.[2]

Makaleyi ilginç kılan nokta, Prometheus mitinin yalnızca edebî bir motif ya da kültürel bir simge olarak değil, aynı zamanda Batı’nın kendini anlayışının derin ve çelişkili boyutunun bir sembolü olarak yorumlanmasıdır. “İnsanlığın kökensel düşüncesi”[3] olarak mit, kültürün kendi kendini doğrulamasında içkin olan dramı açığa çıkarır: Teknik ve yaratıcı büyüklüğü, kendi kibrine (hýbris) ve sonluluğunun trajedisine ayrılmaz biçimde bağlıdır.

Aynı yıl, 1944’te, Gadamer ayrıca Illustrierte Zeitung Leipzig adlı asırlık Alman dergisinde “İnsan Nedir?” başlıklı bir makale yayımladı.[4] Burada savaş dönemine ilişkin teşhisini hermeneutik bir çerçevede ele alarak insan sorusunu yaşantılanmış bir soru-cevap diyalektiği bağlamında yeniden düşündü. Makale Batı’nın kendini anlayışını, mitten ve erken Yunan felsefesinden başlayarak Hristiyanlığa ve modernitenin aklı, koşulsuz bir yetiden araçsal akla indirgeyişine kadar söykütüksel bir yöntemle izler. Bu bağlamda teknik rasyonalizasyonun patolojileri, temelde bilişsel kusurlar değil, aklın soruya dayanan kökeninin unutulmasının belirtileridir. Gadamer’e göre görev, yeni bir doktrin üretmek değil, insanın özünü canlı tutan soru sorma hareketini sürdürmek, böylece hem doktriner bir içe kapanışa hem de mutlak göreliliğin cazibesine direnebilmektir.

Bu çerçevede Prometheus, modern insan yaratıcılığının ve teknik ustalığın yüceltilmesini simgeler; o, Aydınlanma’nın Homo faber’inin kendisini “ikinci Yaratıcı,” “ikinci Tanrı,” “kendi dünyasını kendi kendine kuran”[5] tamamen özerk bir varlık olarak düşünmesini mümkün kılan figürdür. Prometheus, insanın bağımsızlığa yönelen itkisini ve téchne’nin zaferini cisimleştirir; ancak Gadamer’in analizinde bu yüceltme trajik bir tersine dönüşü gizler: Araçsal aklı mutlaklaştıran modern insan, hem kendi sonluluğunu hem de ilahi olanla ilişkisini unutur. Bu mit, böylece kültürün biçimlendirici Bildung idealinin tahakküme dönüşüne işaret eder ki bu, Gadamer’in “araçların insana karşı ayaklanması”[6] dediği şeyin ta kendisidir. Prometheus’un bu alımlanışı, modernitenin antropolojik sınırını haber verir: Bu sınır, aklın kendini tanrılaştırması ve bunun zirvesi olarak kendine yabancılaşmadır. Bu bakımdan her iki makale de sistemsel yanıtlardan çok soru sormanın önceliğinde ve aklın araçsallaştırılmasına yönelik eleştiride birleşir. Öte yandan makaleler, vurgu ve biçim açısından farklılaşır: “İnsan Nedir?” makalesinde kavramsal bir soykütük ve hermeneutik bir yapı; “Prometheus ve Kültürün Trajedisi” makalesinde ise trajik bir simge ve kültürel öz tanıma kavramları ön plandadır. Her iki makale beraber ele alındığında, sonluluğun hem eleştiriyi hem de umut ethos’unu temellendirdiği iki parçalı bir bütüne dönüşürler.

“İnsan Nedir?”deki vurgunun aksine Gadamer, “Prometheus ve Kültürün Trajedisi”nde Prometheus mitinin, Batı kültürü için kalıcı bir kendini temsil biçimini önceden haber verdiğini gözlemler ve tam anlamıyla hermeneutik bir öncülle başlar: Mitler ne kadar derinse o kadar sessizdir; onları “dinlemek,” Gadamer’in yazdığı gibi, “onları anlamayı öğrenmek”[7] demektir. Uzak birer bilmece olarak kalan diğer mitlerin aksine, Prometheus mitinin “kökeni, kendisinin aktarım, yeniden yorumlama ve yeniden doğma tarihiyle ayrılmaz biçimde kaynaşmıştır”[8] ve buna ek olarak Batı bilincine hitap etmeyi asla bırakmamıştır. Prometheus miti böylece, “insanın kendini anlamasının çeşitli biçimleri içinde, kadimliği ve kaderin değişimleriyle saygın ve ağırbaşlı bir ses”e[9] dönüşür; kalıcılığı ise Batı kültürünün tarihsel deneyimini dile getirme kudretini açığa çıkarır. Gadamer, insan sorununa verilen en belirleyici mitsel yanıtlardan birinin üzerinde düşünürken, bizim kendi tarihimizi yorumlayışımız, Titan’ı yorumlama tarihiyle kesişir.[10] Prometheusçu cüret, yani kutsala karşı işlenen ateş hırsızlığı ve ateşin insanlığa armağanı, insan kültürünün bizzat başlangıcı ve “mit” ile “kaderin” yapısal olarak iç içe geçtiği temel bir yabancılaşmanın başlangıcı olarak görülür.

Burada Gadamer, kültürün trajik bağlamını yeniden ele alır: Bu bağlam, teknik ve kültürel ilerlemenin karşılıksız bir armağan ya da koşulsuz bir mutluluk vaadi değil, aksine kozmik düzene karşı işlenmiş kökensel bir ihlalin, bir şiddet eyleminin sonucu olduğunun bilincini içerir.

Analizinin hatırı sayılır bir bölümünü, Hesiodos ile Aiskhylos’un[11] karşılaştırılmasına ayırmıştır çünkü onların arasındaki ayrımda Batı kültürünü anlamada düğüm noktası oluşturan bir kırılmayı tespit eder. Hem Theogonia’da hem de İşler ve Günler’de Hesiodos, Prometheus’u temelde Zeus’u aldatan bir düzenbaz olarak sunar ve bu nedenle onun cezalandırıldığını anlatır. Ne var ki Gadamer’e göre Hesiodos, özgün anlatıyı bilinçli biçimde değiştirir. İşler ve Günler’de (Hes. Op. 49) Prometheus, Mekone’deki kurban sırasında Zeus’u gerçekten aldatır ve bu durum Zeus’un öfkesini tetikler; buna karşılık Theogonia’da (Hes. Theog. 554 vd.) Hesiodos miti kasıtlı olarak yeniden yazar ve Zeus’un bu hileyi gördüğü hâlde ona izin verdiğini söyler; böylece bu izin, önceden tasarlanmış bir intikam niyetiyle gerekçelendirilmek zorunda kalır. Bu değişiklik rastlantısal ya da salt edebî bir oynama değildir; belirli bir teolojik amaca hizmet eder: Her şeyi bilen bir Zeus etrafında örgütlenen Olimpos dinini pekiştirmek.

Aiskhylos ise miti köklü biçimde dönüştürür: Prometheus’u yalnızca ateşi çalan bir figür olarak değil, aynı zamanda insanlığa tüm sanatları bağışlayan kişi olarak sunar (Aesch. PV 505–506). Prometheus’un bütün insan kültürünün kurucusu olarak rolünün değiştirilmesi, Gadamer’e göre Aiskhylos’un bilinçli bir yorumlayıcı hareketidir (Aesch. PV 442–450). Bu yorumlama, odağı maddi ateşten onun tinsel zeminine kaydırır: İnsanın ortak olanı fark etme kapasitesine ve dinleme ile ileriyi görme (pro-mētheía) becerisi sayesinde geleceği tasarlayabilme yetisine.[12]

Gadamer’in analizinin en özgün yönlerinden biri, kültürün olanağının koşulu olarak kuşakları aşan ve onları birbirine bağlayan umut (elpís) kavramı yorumudur. Hesiodos’un, umudu aldatıcı bir kötülük olarak gören anlayışının aksine, Gadamer Aiskhylos’u izleyerek onu kültürel yaratımın bizzat temeli olarak yeniden yorumlar: “Zira umut her zaman bir geleceğin var olmasına izin verir, bu gelecek her birey için bir gün sona erecek olsa bile.”[13] Bu, kültürel varoluşun aşılamaz temel diyalektiğini açığa çıkarır: Umut, birey açısından aldatıcıdır; tür açısından ise gerçektir. “Her bir birey sürekli umut ederek bir geleceğe sahip olduğu için, birey ölse bile insanlık bir bütün olarak varlığını sürdürür.”[14]. Gadamer bu paradoksu şu şekilde özetler:

“Kültür” ancak bireysel insanlar yalnızca kendi yaşamlarını sürdürmekle kalmayıp, kendilerinin sonraları yararlanamayacağı şeyleri herkes için yarattıkları zaman var olur. Kültürün özünde trajik bir çelişki yatar. Bu çelişki, herkesin sürekli kendini kandırması ve buna rağmen mesele bütün olarak ele alındığında, bu kandırmanın bir hakikat olması: Bu, herkes tarafından paylaşılan ama birey tarafından paylaşılamayan bir bilgidir.[15]

Bu gerilim, Prometheus’un kendi kaderine de yansır. Gadamer onu “kendine nasıl yardım edeceğini bilmeyen bir hekim, ruhunu müsrifçe harcayan biri ve boyun eğmez bir ihlalci”[16] olarak betimler. İnsanlar onda kendilerini bulurlar: Kültür, her zaman kolektif bir yarar uğruna bireysel bir fedakârlığı, insanlığın sürekli olarak kendini aşarak ötesine geçtiği bir “trajik taşkınlığı”[17] içerir. Bu yüzden, “kültürel bilinç her zaman zaten kültürel eleştiridir”[18]: Her kültürel olumlama, eş zamanlı olarak kendi sınırlarının ve çelişkilerinin bilincini de içinde taşır. Gadamer’in işaret ettiği bu paradoks, tüm kültürü yapılandırır: Kültür, aynı anda hem kolektif bir kurtuluş hem bireysel bir başarısızlık, hem tarihsel bir gerçekleşme hem de insanlığı bir bütün olarak yücelten kaçınılmaz bir ıstıraptır.

Burada Nietzsche’ye yönelik dolaylı ve polemik içeren bir göndermenin olduğu ortadadır. Her ne kadar hem Nietzsche hem de Gadamer “kültürün hekimi” motifine başvursalar da, bu figüre yükledikleri anlamlar keskin biçimde ayrışır. Gadamer, terapötik hareketi geri çeker ve onu sonluluk bilincine dönüştürür; bu noktada anlama artık iyileştirmez, tersine kültüre içkin ortak ıstırabı üstlenir.[19]

Gadamer, denemesinin son bölümünde, her çağın Prometheus mitini kendini nasıl anladığına göre yeniden yorumlayışını çözümlemeye ayırır. Bu tarihsel araştırma, mitin, her kültürel dönemin kendi özlemlerini ve korkularını Prometheus’a yansıttığı bir ayna işlevi gördüğünü açığa çıkarır. Ardından Gadamer, mitin başlıca alegorik yorumlarını gözden geçirir: Sofistik yorum (Prometheus’un sanatları bahşeden olarak ortaya çıktığı, ancak bunun adalet ve ölçülülükle tamamlanması gerektiği yorum); Kinik yorum (değerlendirmenin tersine çevrildiği ve onun insanlığın yozlaştırıcısı olarak sunulduğu yaklaşım); Geç Antik Çağ yorumu (Titan’ın Minerva’nın yardımıyla insanın yaratıcısı hâline geldiği anlatı); Rönesans yorumu (onu sanatsal dehanın simgesine dönüştüren yorum); ve Modern yorum (özellikle Goethe ve Romantikler’de, onu her türlü otoriteye karşı insan özgürlüğünün sembolü hâline getiren yorum). Bu son yorum özellikle anlamlıdır: Prometheus’u sanatın ve sanatçının Hıristiyan olmayan bir simgesine dönüştürürken, sanatçıyı ise “hayal gücü” aracılığıyla üretici gücün görkemli bir tezahürü olarak hem “gerçek insan”a hem de “gerçek Tanrı”ya dönüştürür.[20]

Buna göre, “İnsan Nedir?”de ortaya konulanları kimi nüanslarla tamamlayan bir doğrultuda düşünürsek, kültürün trajedisi salt bir kayıp olarak değil, kurucu bir taşkınlığın tezahürü olarak belirir: Kendi sınırını ve kendi mahkûmiyetini aynı anda içinde barındıran yaratıcı bir itkidir bu.

Gadamer, Nietzsche aracılığıyla, “kültürümüzün miti” olarak kavranan Prometheus mitini Kitab-ı Mukaddes’teki Düşüş anlatısıyla karşılaştırarak kültürel ethos’un bu trajik yorumunu daha da pekiştirir ve böylece suçluluk anlayışında temel bir ayrım kurar: Adem’in Semitik anlatısında günah, düşüş, “lanet ve ceza”, kadınsı kırılganlık anlamına gelirken, Prometheus efsanesinde yaratıcı onay, “aktif günah”, erkeksi “Aryan haysiyeti”,[21] tür için kahramanca ve yüce fedakarlık anlamına geliyordu: “insanlığın kendi kendine yardımı –acı çekerek ödenen– aktif emekle kendi dünyasını inşa etmesi.”[22]

Tragedya’nın Doğuşu’nun 9. bölümündeki düşüncelerle ilişkili olan bu göndermeler, polemik bir ağırlığa sahiptir. Nietzsche Prometheus’u “titanvari sanatçı”, “büyük deha” olarak nitelendirir; onun öyküsünü ise “Aryan halklar topluluğunun tümüne ait bir özgünlük ve onların derin ve trajik olana yatkınlığının bir belgesi” olarak yorumlar. Ayrıca “Semitik” ve “Aryan” zihniyet arasında bir karşılaştırma önerir: Buna göre “kutsala saygısızlık Aryanlar tarafından eril olarak anlaşılırken”, “Semitler için günah dişil olarak kavranır; tıpkı ilk kutsal ihlalin erkek tarafından, ilk günahın ise kadın tarafından işlenmesi gibi.”[23]

İlerleyen sayfalarda Gadamer, Aryanlar ve Semitlerin izini sürmez ve aralarındaki ilişkiyi araştırmaya devam etmez. Bunun yerine, bu mitin modern sahiplenişlerine dair analizini, André Gide’in 1899’da yayımlanan Le Prométhée mal enchaîné adlı yapıtıyla bitirmeyi tercih eder. Ne var ki metnin sonuna doğru şu notu da ekler: “Çağdaş insanlığın deneyimi, modern … öz-bilincin sınırlarını hissetmeye başlamaktadır.”[24]. Bu ifadede güçlü ve neredeyse rastlantısal olmayan bir ima, büyük olasılıkla Nietzsche’nin ve Prometheus’un Nasyonal Sosyalist sahiplenilişine yönelik bir gönderme vardır. 1935’te yontulan ve 1937’de Münih’teki Große Deutsche Kunstausstellung’un ana eserlerinden biri olarak sergilenen Arno Breker imzalı Prometheus heykelini hatırlamak bu bağlamda yeterlidir; bu eser Adolf Hitler’in Mein Kampf’ta Aryanı yücelttiği şu sözleriyle birlikte düşünülebilir:

…insanlığın Prometheus’u; parlak alnından, çağlar boyunca, dehanın tanrısal kıvılcımının defalarca ve yeniden fışkırdığı, bilginin ateşini her seferinde yeniden tutuşturduğu Prometheus! O ateş ki, sessiz gizemlerin gecesini aydınlatmış ve böylece insanlığın öteki dünyevi varlıklar üzerindeki hâkimiyetine yükselmesini mümkün kılmıştır.[25]

Gadamer, geç modernitede, kitlesel olarak kendini yok etme deneyimi nedeniyle teknik ve kültürel ilerlemeye duyulan güvenin sarsıldığı bir çağda Prometheus mitinin güncelliğini sorgulayarak analizini sonlandırır:

Prometheus simgesi, modern insanlığın ruhsal tarihine (Seelengeschichte) eşlik ederken bir kez daha dönüşüme uğrar. Yaratıcılığın sarhoşluğunun hemen yanında, hayal gücündeki her şeye kadirlik ile gerçeklikteki güçsüzlük arasındaki çelişkiden doğan ıstırap yer alır. Ama Prometheus zaten tam da buydu: Yalnızca kendi dünyasının kahramanca yaratıcısı değil, aynı zamanda Zeus’un kartalı tarafından durmaksızın parçalanan kişi. Ne var ki modern insanlığın ıstırabı artık kendini Tanrı karşısında çekilen bir acı olarak değil, insanın bizzat kendisi karşısında duyduğu bir acı olarak hisseder. Böylece Prometheus, insanlığın kendi vicdanı tarafından kendini parçalayışının bir simgesine, bilinç trajedisinin bir sembolüne dönüşür. Nietzsche’ye olan yakınlık burada sezilir. […] Bugün bazıları için “iyi ve kötünün ötesinde” olmak, benliğin kadim ıstırabının şifası, yeni bir sağlık gibi görünmektedir.[26]

Bununla birlikte Gadamer, mitin kökensel trajik boyutuna yaslanarak, modern kültürün Prometheusçu itkisi ile kendi koşullarına ilişkin farkındalığı arasında olası bir uzlaşmaya işaret eder; bu uzlaşma, mevcut ıstırabın bizzat insanın kendi eliyle üretilmiş olduğunun tanınmasına dayanır.[27] Böyle bir uzlaşma, Gadamer’in ima ettiği üzere, Aiskhylos’un kayıp üçlemesinin sonunda Zeus ile Prometheus arasında gerçekleşecek olan uzlaşmaya benzer bir nitelik taşıyacaktır. “Prometheus ve Kültürün Trajedisi”, yalnızca mite dair bir düşünüm değil, aynı zamanda Batı aklının tarihsel yazgısına ilişkin temel bir felsefi tefekkürdür. Teknik kibir (hýbris) ile insani olana yönelik düşünüşün kutupları arasında, ne kendini yok eden ne de yaratıcı coşkusundan vazgeçen bir kültürün imkânı bulunur: “Prometheus’un tarihi bana,” diye yazar Gadamer, “tıpkı insanlığın tarihi gibi tamamlanmamış görünüyor.”[28]. Öyleyse kültürün trajedisi nihilist bir umutsuzlukta ya da Nasyonal Sosyalist siyasetin estetikleştirilmesinde değil, ıstırabı kültürün içkin bir unsuru olarak tanıyan ve öğrenme ile uzlaşmanın biçimi önceden kestirilemeyen imkânını açık tutan temkinli bir umutta son bulur.

*Dr. Ca’ Foscari Venedik Üniversitesi, Felsefe ve Kültürel Miras Bölümü.

[1] Bkz. Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie (Mohr Siebeck, 1999), s. 381. Makalenin başlığı, kaçınılmaz olarak Simmel’in “Der Begriff und die Tragödie der Kultur” (1911) adlı metnini çağrıştırır. Her iki durumda da “trajedi” kavramı, kültürel süreç içindeki içsel bir yarılmaya gönderme yapar, ancak kavramsal bağlamlar farklıdır. Simmel, biriken tarihsel üretim olarak anlaşılan nesnel kültür ile onun tinsel olarak içselleştirilmesine yönelik öznel kapasite arasında giderek büyüyen ayrışmayı teşhis etmişti (bu çözümleme, bazı nüanslarla birlikte, daha önce “Die Zukunft unserer Kultur. Stimmen über Kultur Tendenzen und Kulturpolitik” [1909] başlıklı metinde dile getirilmiş; ardından “Wandel der Kulturformen” ve “Die Krisis der Kultur” [her ikisi de 1916 tarihlidir] ile “Der Konflikt der Kultur”da [1918] yeniden ele alınmıştır). Bkz.: Georg Simmel, Gesamtausgabe, c. 14, Hauptprobleme der Philosophie. Philosophische Kultur, ed. Rüdiger Kramme ve Otthein Rammstedt (Suhrkamp, 1996), ss. 385–416 (bundan sonra GSG, cilt ve bölüm numarasıyla anılacaktır); GSG 17, ed. Klaus Christian Köhnke, ss. 79–83; GSG 13.2, yay. haz. Klaus Latzel, ss. 190–201 ve 217–223; ve GSG 16, ed. Gregor Fitzi ve Otthein Rammstedt, ss. 181–207.

[2] Hans-Georg Gadamer, “Prometheus und die Tragödie der Kultur,” Die Wandlung, vol. 1, no. 7, 1946, pp. 600–615; Rudolf Bultmann zum 65. Geburtstag, ömsöz Ernst Wolf, Stuttgart–Cologne, Kohlhammer Verlag, 1949, ss. 74–83; Anales de Filología Clásica, no. 4, ss. 329–344; Kleine Schriften, vol. 2, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1967, ss. 64–74; GW 9, ss. 150–161.

[3] GW 9, s. 150. Gadamer çevirileri bana ait.

[4] Hans-Georg Gadamer, “Was ist der Mensch?,” Illustrirte Zeitung: Der europäische Mensch. Kultursonderausgabe, Leipzig, J. J. Weber, 1944, ss. 30-36. Özgün metin benim tarafımdan yeniden düzenlenmiştir: “Was ist der Mensch?,” Phainomena. Journal of Phenomenology and Hermeneutics, vol. 30, no. 116–117, 2021, ss. 255–268.

[5] Hans-Georg Gadamer, “Was ist der Mensch?,” Phainomena. Journal of Phenomenology and Hermeneutics, vol. 30, nos. 116–117, 2021, s. 260.

[6] Hans-Georg Gadamer, “Was ist der Mensch?,” Phainomena. Journal of Phenomenology and Hermeneutics, cilt 30, sayı 116–117, 2021, s. 262. Bkz. GW 5, s. 236. Gadamer’e göre nesneleştirilmiş Kultur’ün gerileyişinin ve estetik beğenideki dönüşümlerin tarihi, burjuva ethosunun ve Bildung anlayışının çözülüş tarihidir. Bkz. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutische Entwürfe (J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 2000), ss. 28–29, 145–146; Hans-Georg Gadamer, “Schönheit,” Zeitschrift für Ideengeschichte, cilt 1/Bahar, 2007, ss. 99–101; Facundo Norberto Bey, “‘Belleza’ de Hans-Georg Gadamer y ‘Belleza y burguesía’ de Odo Marquard: Introducción, traducción y notas de Facundo Bey,” Boletín de estética, sayı 65, 2023, ss. 73–93. Hegel Phänomenologie des Geistes’te içerik ile bilmenin örtüştüğü bir “tinin son şeklini” (mutlak bilgi) sunarken, Gadamer burada, biraz da ironik biçimde, tarihsel olarak fiilen işleyen nihai şeklin (kültürel bir telos olarak burjuva Bildung’unun) geri döndürülemez bir krize girdiğini göstermektedir. Bkz. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, cilt 9 (Felix Meiner, 1980), ss. 427–428.

[7] A.g.e.

[8] A.g.e.

[9] A.g.e., s. 151.

[10] A.g.e.

[11] Véase GW 7, ss. 96-97

[12] Gadamer’in düş görme ile uyanıklık üzerine düşüncelerini izlersek, onun Prometheus Bound’dan dizeler alıntıladığı pasaj, Platoncu Sokrates’in Devlet’in 476c pasajında sorduğu soruyla karşılaştırılabilir. Bkz. GW 5, s. 261. Ayrıca uyanıklık ve politika üzerine Herakleitos’un fragmanları (B 1, B 2, B 89, B 114, B 133) ile Gadamer’in şu eserdeki yorumuna da bakılabilir: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsätze, 10. baskı, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, s. 77.

[13] GW 9, s. 156. See also Hans-Georg Gadamer, Hermeneutische Entwürfe (J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 2000), s. 218.

[14] A.g.e.

[15] A.g.e. Bu çelişkili durum, Gadamer’in “Acı” [Schmerz] başlıklı konferansında andığı biyografik bir deneyimle ilişkilendirilebilir. Tanınmış bir kimyager ve eczacı olan babası, yaşamının büyük bir bölümünü alkaloitlerin incelenmesine adamıştı. Gadamer henüz dört yaşındayken diyabetten ölen eşini kurtaramamış olsa da, daha sonraki araştırmaları bu hastalık için etkili bir tedavinin geliştirilmesine katkıda bulunmuş ve böylece başka hastalara yarar sağlamıştır (Hans-Georg Gadamer, “Schmerz. Einschätzungen eines Philosophen,” Schmerz. Einschätzungen aus medizinischer, philosophischer und therapeutischer Sicht içinde [Universitätsverlag Winter, 2003], ss. 26–27). 1930 yılında Gadamer, ellinci doğum günü vesilesiyle Paul Friedländer’e adanan bir Festschrift’e, o tarihte henüz yayımlanmamış olan ve odağı Aristotelesçi phrónēsis kavramı olan “Praktisches Wissen” başlıklı makalesiyle katkıda bulunmuştur (GW 5, ss. 230–248). Gadamer burada Prometheus figürüne bu bağlamda ilk kez gönderme yapar: “Prometheus, téchne’yi veren, kültürün ilk trajik kahramanıdır. Bu durum, Platon’un Protagoras’taki güzel yorumunda da dile getirilir: Prometheus’un téchne armağanı insan varoluşunu tehlikeye atar. Onlara istikrar kazandıran şey ancak Zeus’tan gelen yeni armağan, díkē kaì aidṓs’tur (Prot. 322c). Çünkü téchne, herhangi bir kullanımından önce, yararlı olanı üretme olanağının bilgisi anlamına gelir” (GW 5, s. 232).

[16] GW 9, s. 157.

[17] A.g.e.

[18] A.g.e.

[19] KSA 7 (23 [15], s. 545; 30[8], s. 734).

[20] GW 9, s. 159.

[21] A.g.e., s. 151.

[22] A.g.e. Ayrıca Nietzsche’nin “başka bir türden barbarlar”ı, yani “yükseklerden gelen,” “fetheden ve hükmeden,” “biçim verebilecekleri bir malzeme arayan” doğalar olarak nitelediği kısımlara da bakınız; Nietzsche bu bağlamda Prometheus’u da “bu türden bir barbar” olarak sayar (KSA 11, 34 [112], ss. 457–458).

[23] KSA 1, §9, ss. 68-70.

[24] GW 9, s. 160

[25] Adolf Hitler, Mein Kampf: Eine kritische Edition, vol. 1, ed. Christian Hartmann, Thomas Vordermayer, Othmar Plöckinger and Roman Töppel, Munich–Berlin (Institut für Zeitgeschichte München, 2016), s. 755.

[26] GW 9, s. 160.

[27] A.g.e.

[28] A.g.e.