LİNDA MARTİN ALCOFF İLE SÖYLEŞİ

Söyleşi: Kadir Filiz           

Çağdaş felsefenin önde gelen isimlerinden Linda Martín Alcoff feminist teori, ırk çalışmaları, epistemoloji ve dekolonyal düşünce alanlarında kitaplar ve makaleler kaleme almıştır. ABD’deki City University of New York’ta (CUNY) felsefe profesörü olarak görev yapmaktadır. Visible Identities (Görünür Kimlikler) ve The Future of Whiteness (Beyazlığın Geleceği) gibi kitaplar kaleme alan felsefeci, çalışmalarında, bilgi üretiminde kimlik, deneyim ve toplumsal cinsiyetin rolünü tartışarak klasik epistemoloji anlayışlarını eleştirel bir perspektiften yeniden düşünür. Ayrıca fenomenoloji ile dekolonyal teori arasındaki ilişkileri ele alan Alcoff, felsefenin Batı-merkezci yapısını sorgulayan çalışmalarla geniş bir akademik etki yaratmıştır.

Kültürel ırkçılık meselesini tartışmaya geçmeden önce ırk ve ırkçılık terimleriyle başlamak istiyorum. Tarihsel süreç içinde ortaya çıkmış ve tarihçilerle filozoflar tarafından çeşitli şekillerde tanımlanan bu kavramları sizden dinlemek isteriz. Bize, ırk ve ırkçılığı genel olarak nasıl tanımladığınızı ve bu konudaki açıklamanızın diğer eleştirel ırk yaklaşımlarından hangi açılardan farklılaştığını anlatabilir misiniz?

Irk terimi günümüzde, görünür özelliklere ve soy bağına dayalı bir grup kategorisinin toplumsal inşası olarak yaygın biçimde anlaşılır. Irk, çoğu zaman, yaşam tarzımızdan ya da inançlarımızdan çok fiziksel görünüşle ilgili olması bakımından etnisiteden ayrılır. Dolayısıyla ırk, nesnel açıdan önemsizdir ve davranışı kesinlikle öngöremez. Geçmişte elbette ırk biyolojik terimlerle tanımlanıyordu; ama bugün daha çok toplumsal bir olgu olarak kavranıyor. Bu nedenle bir tarihi vardır ve belki de bir geleceği olmayacaktır.

Ne var ki ırkın toplumsal olarak inşa edildiğini söylediğimizde bu, çoğu zaman, ırkın, grubun dışında kalanlar ya da devletler tarafından toplumsal olarak inşa edildiği şeklinde anlaşılır; bu da, tepeden yapılacak politika değişiklikleriyle aşağı düzeydeki ırksal sınıflandırmaların ortadan kaldırılabileceği düşüncesine yol açar. Oysa ben bunun böyle olmadığını savunuyorum, çünkü ırksal grupları toplumsal inşalardan ziyade tarihsel oluşumlar olarak kavramak daha isabetlidir. Seçkinler tarafından bölündüğümüz doğrudur, ama sonrasında biz de bu durumu belli biçimlerde üstlenir, dayanışma ilişkileri kurar, bize özgü imkânlardan yararlanır ve bütün bunları yaparken becerilerimizi, yatkınlıklarımızı ve de toplumu ve kendimizi düşünme biçimlerimizi etkileyebilen ırka özgü belirli pratikleri benimseriz.

Amerika Birleşik Devletleri gibi ülkelerde beyazlar, başkalarının erişemediği siyasi ve ekonomik imkânlara sahipti ve bu imkânlar birden çok kuşağa yayılıyordu. Hükümet kimi zaman yoksul beyazların yerlileri ya da geçmişte köleleştirilmiş olanları katletmesini ve onların mülklerine cezaya çarptırılmaksızın el koymasını mümkün kıldı. Keza beyazlar da kendilerini, grup kimlikleri görece önemsiz olan bireyler olarak hayal edebiliyorlardı, ancak ırksal sınıflandırmanın yapabilecekleri işleri ve yaşayabilecekleri yerleri büyük ölçüde belirlediği ötekiler için böyle bir seçenek yoktu. Avrupa ve ABD dışında bile koyu ten ya da kimi başka fiziksel özellikler göze çarpıp ön yargıyı tetikleyebilir, bu da bazıları için oldukça farklı toplumsal koşullar yaratır. Dolayısıyla ırk, modern çağda küresel bir olgu ve küresel bir sorundur.

Hükümetler tek başlarına insanları ırkçı tarzlarda düşünmeye zorlayamaz ama grup deneyimini ve grup etkileşimlerini etkileyen politikalar geliştirebilirler. Bizi bölebilir, bir kendine hak görme duygusu yaratabilir, mağduriyet ve güvensizlik doğurabilir ya da gruplar arasında taban tabana zıt çıkarlara yol açabilirler. Tarihsel bir oluşum olarak ırkın anlamını ve önemini politika değişiklikleri yoluyla dönüştürebiliriz; ancak nihayetinde asıl belirleyici olan deneyimdeki değişiklikler olacaktır. Örneğin herkesin eşit güce sahip olduğu topluluklarda bir arada yaşama deneyimi ya da yoksulluk veya iklim felaketleri gibi müşterek zorlukların üzerine kolektif olarak eğilme deneyimi yeni hizalanmalar ve duyarlılıklar yaratabilir, ırksal farklılığın körüklediği güvensizliğin ve husumetin önemini azaltabilir.

Irkçılık, halkların ırk temelinde ahlaki ve entelektüel bakımdan hiyerarşik olarak sıralanmasıdır. Öncelikle ideolojiktir –insanlara ilişkin bir fikirdir– ve sonrasında psikolojimize kök salabilir, ancak insan psikolojisinin doğuştan bir parçası değildir. Çocuklarla yapılan çalışmaların ve insanlık tarihindeki gruplar arası temasların da gösterdiği gibi görünür farklılıklar çoğu zaman dikkatimizi çeker, bunları merak eder, ilgi duyarız; her zaman korkmaz ya da tiksinti duymayız. Ancak ırkçılık ideolojisi güçlü olduğunda ve çocuklukta başladığında, algımıza ve yargımıza sirayet edebilir ve psikolojimizde görece bilinç dışı yollarla tezahür edebilir.

Irkı tarihsel bir oluşum olarak düşünmenin, onun kalıcılığını, dönüşümünü ve aşılabilme ihtimalini kavrayışımızı nasıl değiştirdiğini sormak istiyorum.

Irk fikrinin Almanya’da, Türkiye’de ve Amerika Birleşik Devletleri’nde çok farklı biçimlerde işlediğini biliyorum. Birçoğumuz bu kategoriden bütünüyle kurtulup onun yerine etnisiteyi koymak istiyoruz. Ancak ırk hâlâ varlığını sürdürüyor. Hükûmetlerin kullandığı resmî bir kavram olmasa bile, insanların yargılarını ve kavrayışımızı hâlâ biçimlendiriyor. Benim savunduğum toplumsal inşadan tarihsel oluşuma geçiş, ırksal kategorilere ve gruplara dair anlam üretiminin yukarıdan aşağıya olduğu kadar aşağıdan yukarıya da gerçekleştiğini görmemizi sağlayan bir hamledir. Bu anlamlar yalnızca seçkinler ve iktidar sahiplerinden değil, aynı zamanda toplumsal hareketler olarak kendimizi örgütleme, betimleme, tanımlama ve anlama tarzlarımızdan da kaynaklanmıştır. Maruz kaldıkları ırkçılığa bir yanıt olarak oldukça dar biçimde ırksal hatlar boyunca örgütlenen bazı toplumsal adalet hareketleri olduğu gibi, farklı kimlikler etrafında örgütlenenler de var. Yine de tıpkı siyahi kimliği örneğinde olduğu gibi, ırksal kimliklerin anlamlarını biçimlendirmede bizim de payımız var.

Ayrıca batı yarım kürede, Latin Amerika’da büyük bir çeşitlilik olmasına rağmen, oradan gelen herkesi ifade etmek için bazen “kahverengi kimlikler” ifadesini kullanıyoruz. Ama kimi zaman da toplumsal hareketler içinde, kendimizi etnik ve dinsel nitelikte olan ve ırk ya da grup kimliği unsuru taşıyan biçimlerde tanımlıyoruz. Bu anlamda “toplumsal inşa” fikri, adaletsizliğe direnmek amacıyla kendimizi örgütleme biçimlerimizi her zaman tam olarak izah edemiyor. Bu örgütlenme biçimleri, özellikle Amerika Birleşik Devletleri’ndeki siyah karşıtı ve Asyalı karşıtı ırkçılığa karşı bazen son derece etkili ve gereklidir. Genel olarak batı yarım kürede sorunu adlandırmaya, grubu adlandırmaya ve paylaşılan deneyimi betimlemeye duyulan bir ihtiyaç var. Ve bu, sömürgecilik koşulları altında üretilmiş bir deneyimdir. Dinlerimize, inanç sistemlerimize içkin değildir; bu tarihsel bir deneyimdir.

Demek ki, kendimizi sıklıkla tarif ettiğimiz şekilde bir direniş örgütlememize yol açan şey tarihsel deneyimimizdir. Ve insanların kendilerine ve farklı görünebilecek başkalarıyla ilişkilerine dair anlayışlarını değiştirecek olan şey de yine ancak tarihsel deneyim olacaktır. Bu yüzden, sadece hükûmet politikasını değiştirip bunları ortadan kaldırabileceğimizi söylemek yerine, insanların birlikte çalışması, aynı tarafta yer alması, iş birliği yapması ve farklılıklarımıza rağmen yine de ilişkilerimizde eşitlik ve iş birliği zemininde yeni eşitlik deneyimleri yaşaması için fırsatlar yaratmalıyız. Ve böylece bizi ırkçılık belasından kurtaracak olan, sadece bir politika değişikliği değil, işte bu yeni tarihsel deneyimlerdir.

Yirminci yüzyılın ortalarına gelindiğinde biyolojik ırkçılık geriledi ve tesirini yitirdi; ne var ki ırkçılığın etkileri hâlâ yeni çehrelerle karşımıza çıkıyor. “Irkçılığın bugünkü fiilî dili, büyük ölçüde kültürler hakkında, kimi zaman da genetiğin değil, kültürel farklılığın ikamesi işlevini gören dinler hakkındadır” diyorsunuz. Artık nesnesi tekil bir birey değil de belirli bir varoluş biçimi olan kültürel ırkçılık ve bu ırkçılığın gücü hakkında bize biraz daha bilgi verebilir misiniz?

Kültürel ırkçılık, yaşam tarzlarımızı tertip eden fikir ve pratikleri içeren kapsamlı bir kavram olan kültürü hedef alır. Bir kavram olarak “kültür”; giyim tarzlarını, dinsel pratikleri, estetik pratikleri, aile yapılarını, cinsiyet ayrımlarını ve bunun yanı sıra entelektüel, edebî ve hatta bilimsel gelenekleri kapsayabilir. Kültürel ırkçılık elbette pek yeni sayılmaz; 19. yüzyılda, tek bir evrensel insan kültürü olduğunu ve farklı grupların bu kültürü farklı derecelerde elde ettiğini düşünen Matthew Arnold gibi etkili teorisyenler tarafından ayrıntılandırılmıştır. Yirminci yüzyılın başlarında çoğulculuğu ve kabullenmeyi savunan Franz Boas gibi teorisyenler sayesinde çoğul kültürler fikrinin bu görüşe karşı çıkması yararlı olmuştu; ancak çoğul kültürler fikri de hiyerarşik bir sistem içinde örgütlenebilir.

Bana göre daha yararlı olan, en azından modern çağda hiçbir kültürün saf bir hâlde tek bir grup tarafından oluşturulmadığını; tersine, hepsinin birden çok kaynağın ve etkinin ürünü olduğunu kavramaktır. Yeni, yabancı müzik tarzlarını duymak, insanın kendi bestelerinde heyecan ve yeni gelişmeler ya da geleneksel şarkılarda yeni tınılar doğurabilir. Hindistan İngilizlerden derinden etkilenmiştir, bunun tersi de geçerlidir. Amerika Birleşik Devletleri’nin kurucu babalarından biri olan Thomas Jefferson, federasyon kavramını, sınırlı otonomiye sahip gruplar arasında barışçıl ilişkiler kuran İrokua Konfederasyonu’na dair gözlemlerinden yola çıkarak geliştirdi. Kültürlerimizin her biri belli bir ölçüde transkültüreldir ve Batı, fethetmeye çalıştığı tüm halklardan elbette muazzam ölçüde etkilenmiştir; bu etkileşim sık sık düpedüz hırsızlık biçimini almış, bazen de yalnızca değişime uğrama ve esinlenme yoluyla gerçekleşmiştir.

Bugün kültür tarihçileri, kolektif bilimlerimiz, siyasal kurumlarımız, sanatımız ve benzerleri hakkındaki bu hakikati ortaya koymak için zengin bir literatür sunuyor. Şayet insan olmanın evrensel bir koşulu varsa, bu, hepimizin herhangi birinden gelebilecek etkilere açık oluşumuzmuş gibi görünüyor!

Ancak bugün her yerde etnik milliyetçilerin bu tarihsel olgulara karşı bir direnci var ve bunun iki nedeninden söz edilebilir. Eğer kültürlerin iç içe geçtiklerini kabul ettiğimiz ölçüde onları öyle kolayca hiyerarşik bir sıraya koyamayız. Ve belki de daha önemlisi, ırk yerine kültürleri mukayeseli biçimde hiyerarşik bir sıraya koymak rasyonel ve dolayısıyla meşru görünür. Doğrusunu isterseniz, pek çok kişi kültürlerin ırksal “tiplerin” ürünü olduğuna inanır, ancak bunu bugün yüksek sesle söylemek geçmişe göre daha zordur. Toplumsal cinsiyet eşitliği, dinsel hoşgörü veya demokrasi gibi pratikler ve gelenekler bakımından üstünlük iddia etmek çok daha kolaydır.

Fakat sandık demokrasisi gerçek demokrasi midir? Peki neyi toplumsal cinsiyet eşitliği olarak göreceğiz? Ya da neyin dinsel hoşgörü sayılması gerekir? Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri genelinde büyüyen İslamofobi pek de hoşgörülü sayılmaz. Ve toplumsal cinsiyet eşitliği, cinsiyete dayalı iş bölümünün oldukça katı olduğu toplumlarda olduğu kadar daha bireyci toplumlarda da açığa çıkabilir. Dolayısıyla bugün Batı’da kültürlere yönelik yargılarda, neredeyse her zaman tarafsız görünen ama Avrupa merkezci bir bagaj taşıyan kavramlar kullanılır. Elbette uygun gördüğümüz şekilde eleştirebilmeli, tartışabilmeli, argüman öne sürebilmeli ve kınayabilmeliyiz. Ayrıca kendimizin nasıl görüldüğünü ve eleştirildiğini duymaya da açık olmalıyız.

Kültürü doğası gereği karma ve iç içe geçmiş olarak tanımlıyorsunuz. Ancak kültürel ırkçılık, demokrasi ya da toplumsal cinsiyet eşitliği gibi evrensel olduğu varsayılan değerler üzerinden üstünlük iddia ederek işlemeye devam ediyor. Kültürel ırkçılık, gerçek kültürel farklılıktan ziyade, bunların anlamları üzerine kurulabilecek güç ilişkilerine mi dayanır? Yani şunu kastediyorum: Bir kültürün, olumsuz yargılara davetiye çıkarabilecek içsel özellikleri var mıdır?

Kültürel ırkçılık her zaman bir kültürün belli ölçüde yanlış bir temsilini içerir. Bu, bütünüyle yanlış bir temsil değildir; kullandığım örnek olan Oryantalizm‚de olduğu gibi, kısmi bir yanlış temsildir. Peki o hâlde, kendi yanlış temsillerini doğru kabul edilen standart görüş olarak benimsetme gücüne kim sahiptir? Üstelik temsil ettikleri kişilerin bu yanlış temsillere yönelttikleri eleştirileri asla dinlemek zorunda kalmazlar. O kadar ki, Birleşik Krallık ve Amerika Birleşik Devletleri’nin üniversite sistemlerinde çok uzun bir süre boyunca, “kültürümü yanlış temsil ediyorsunuz” diyebilecek insanlar yoktu. Buna itiraz edebilecek ne bilim insanları ne de öğretim üyeleri vardı. Güç işte burada devreye girer; yanlış temsilleri tartışma ve müzakereye karşı korur ve bu yanlış temsillerin ders kitaplarıyla ve ana akım medya aracılığıyla çok geniş kitlelere ulaşmasını sağlar.

Bu yüzden bunun bir güç meselesi olduğunu düşünüyorum. Ama, Şarkiyat çalışmalarındaki akademisyenlerin Doğu’yu, değer sisteminde ve pratiklerinde bu tür içsel kusurlar varmış gibi, uzun süre böylesine tek boyutlu bir şekilde temsil edebilmelerini mümkün kılan da bu güçtür. Sonuçta her kültürde kusurlar var, değil mi? Her kültürde sorunlar var ve işte bu yüzden sürekli tartışıyor, araştırma yapıyor ve bir şeyleri düzeltmeye çalışıyoruz. Ama asıl güç, fikirlerin akışını kimin denetleyebileceği üzerindeki iktidarda ortaya çıkar.

Ayrıca kültürel ırkçılığın belirli varoluş biçimlerini, yaşam tarzlarını hedef aldığından söz ettiniz. Kültürel ırkçılığın yaşamın ve varoluşun bu düzeyinde nasıl işlediğini, kişinin aidiyet duygusunu ve gündelik deneyimini nasıl etkilediğini biraz açabilir misiniz?

Yaşam tarzları ifadesi, Frantz Fanon’un giyim kuşam gibi meselelere değinmek için kullandığı bir ifadedir. Yani mesela örtünme, Fransa’da ve Amerika Birleşik Devletleri’nde büyük bir tartışma konusudur. İnsanın giyimi kuşamı, normalde bireylerin kendi tercihine bırakmamız gereken bir şeymiş gibi gelir insana. Ama hayır; giyim kuşamla ilgili bir yasa konması gerektiği düşünülür, çünkü giyim kuşam, Fransa’nın ya da Amerika Birleşik Devletleri’nin onaylamadığı değerlerin bir işareti olarak görülür. Yani bunun da sınırları vardır. Ayrıca aile kurma da bir başka meseledir. Bildiğiniz gibi bir baba ile çok sayıda eşin ve çok sayıda çocuğun olduğu çok eşli toplumlar vardır. Birkaç yıl önce Kenyalı bir felsefeciyle konuşmuştum; kendisi çok eşli bir aileden geliyordu. Şimdi Batı’da yaşıyor. Artık tek eşi var. Eşinin bu durumdan memnun olduğunu söylüyor. Ama bunlar bir yana, o çok eşli bir ailede büyümüştü. Ve onunla konuşurken fark ettim ki ben de çok eşli bir ailenin parçasıyım. Çünkü Latin Amerika’da pek çok babanın, özellikle de babamın kuşağının birden çok ilişkisi vardı. Resmî nikâhlı olmayan eşleri olur, dolayısıyla birden fazla aileleri bulunurdu. Bunlar yalnızca metreslerden ibaret değildi. Bilakis, geçimini üstlendikleri ailelerdi. Çocukları destekler, ailenin geçimini sağlarlardı. Kenya’dan tek fark, Panama’da bunun devlet tarafından tanınmamış olmasıydı.

Dolayısıyla çok eşlilik yaygın bir uygulamadır. Bunun tersinin geçerli olduğu bazı yerler de vardır ancak bu oldukça nadirdir. Fakat çok eşlilik yaygın olarak uygulanır ve her zaman Batı’daki bazı insanların hayal ettiği kadar baskıcı değildir. Eşler iş birliği yapabilir, aralarında bir iş bölümü kurabilirler. Her gece kocalarıyla uğraşmak zorunda kalmazlar; dolayısıyla meselenin pratikteki işleyişi aslında daha karmaşık. Bu yüzden eşlerin, çocukların ve genel olarak kadınların bakış açısından hangi aile kurma biçiminin en iyi olduğuna karar vermenin kolay bir yolu yoktur. Ben onların ihtiyaçlarını ve bakış açılarını öne çıkarmak isterim. Bu, tamamen net çizgilerle ayrılmış değildir. Afrika’nın bazı bölgelerinde, belirli koşullar altında çok eşliliği savunan kadınlar vardır. Dolayısıyla toplumsal adaleti örnekleyen yaşam tarzlarıyla adaletsiz yaşam tarzları arasına çok kolayca sınır çekebileceğiniz düşüncesi pek de isabetli değildir.

Toplumsal cinsiyetle ilgili diğer örnek de cinsiyete dayalı iş bölümüdür. Batı’nın ve Avrupa’nın pek çok yerinde birçok feminist, evin içinde ya da dışında, cinsiyete dayalı herhangi bir iş bölümü varsa adalet olmadığını düşünür. City University of New York’tan meslektaşım Serene Khader, Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic başlıklı kitabında bu hususu sorgulayan gerçekten harika bir çalışma ortaya koydu. Ev içi ve ev dışı cinsiyete dayalı iş bölümlerine bakıyor ve bizim de onun “reislik” ve “tamamlayıcılık” olarak adlandırdığı şeylerin söz konusu olup olmadığı sorusunu sormamız gerektiğini savunuyor.

Erkeğin bütün önemli kararları aldığı; nerede yaşayacağınıza, çocukların din ve diğer her şey bakımından nasıl yetiştirileceğine ilişkin tüm kararların yalnızca koca tarafından verildiği bir aileniz varsa, bu pek de iyi, eşitlikçi bir ilişki sayılmaz. Ama o tür bir yaşam biçimi olmaksızın da tamamlayıcılığın bulunduğu, annenin ve babanın farklı roller üstlendiği bir yapı pekâlâ mümkündür. Bu örnekleri, başka kültürleri çoğu zaman nasıl yaşadıkları, ailelerini nasıl kurdukları, cinsiyet farklılıkları üzerinden nasıl etkileşime girdikleri ve gücü paylaşıp paylaşmadıkları temelinde yargıladığımızı göstermek için veriyorum. Bence bunlar tartışma, müzakere ve eleştiri için iyi zeminlerdir. Bunu yapabiliriz, ancak Batı’nın sıkça yaptığı şey şu: cinsiyete dayalı herhangi bir iş bölümü, aile içindeki cinsiyet temelli her türlü ayrım, bir kınama ve değişime zorlama gerekçesi sayılıyor. Her tür örtünme ise devletin zorla değişiklik dayatması için gerekçe sayılıyor.

Ayrıca örtünme biçimlerindeki çeşitlilikleri ve toplumların kendi içlerindeki çeşitlilikleri hesaba katmazlar; oysa bunların bir kısmı kadınlara örtünüp örtünmeme konusunda karar hakkı tanır ya da yalnızca belirli alanlarda sınırlı kurallar ve düzenlemeler öngörür. Müslüman ülkelerin dışındaki insanlar da bu konularda çok bilgisiz. Benim deneyimime göre New York biraz daha iyi, çünkü burada pek çok farklı insan var. Ama insanlar, çeşitliliklerin, tartışmanın, örtünen feministlerin, çok dindar feministlerin ya da belirli koşullarda cinsiyete dayalı iş bölümünü destekleyen feministlerin varlığı konusunda oldukça bilgisiz. Dolayısıyla, sorunu çözebilmek için, bir bakıma bu yaşam tarzları meselesini tartışmak zorundayız ki daha fazla insanı çeşitlilikler, tartışmalar ve bütün feministlerin aynı fikirde olmadığı gerçeği konusunda eğitebilelim ve adaletsizliğin nerede bulunabileceğini, nerede bulunmayabileceğini daha iyi anlamalarına yardımcı olabilelim.

Kültürel ırkçılığa dair tespitleriniz, grupları genetik özelliklerinden ziyade kültürleri üzerinden tanımlayan Avrupa’daki ırksal durumu anlamak açısından yararlı. Bu kültürel ırkçılık biçimlerinin Avrupa’nın sömürge tarihiyle bir ilişkisi var mı?

Sömürgeci ülkeler, sömürgeleştirdikleri halkların kültürünü, dinini, geleneklerini ve siyasal sistemlerini incelemek için büyük çaba sarf ettiler. Kimi zaman bu bilgi ciddi bilimsel yöntemlerle araştırıldı; ancak bu çalışmalar neredeyse her zaman sömürge projeleri dâhilinde finanse edilip yürütüldü ve hem anlama ve kontrol etme aracı hem de sömürgeciliğin bizzat kendisini (görünürde) meşrulaştırma aracı işlevi gördü. Nüfusu tahakküm altına almak ve direnişi körükleyebilecek kurumları etkisizleştirmek için kapsamlı bilgi gerekiyordu.

Bugün liberal Batı’da ve hatta Batı’nın ötesinde sıkça kullanılan dil, eski sömürgeci hiyerarşi sistemlerini çağrıştırmaya devam eden ileri-geri, modern-geleneksel gibi karşıtlıklara başvurur. Bu sıralamalar, demokrasinin, toplumsal cinsiyet adaletinin ve ekonomik refahın var olup olmadığını Avrupa’nın kendi koşullarına dayanarak yargılamak amacıyla, her zaman Avrupa merkezli standartlara dayanır. Kimi yaşam biçimleri, iktidar paylaşımı biçimleri ve refah biçimleri Avrupalılar için uzun süre görünür değildi, hâlâ da değil. Bugün dünyanın bazı bölgeleri meta bakımından yoksul, topluluk bakımından zengindir. Demokrasi pek çok farklı biçimde karşımıza çıkar. Adil bir toplumun billurlaşmış tek bir biçimi yoktur.

Bugün derecelendirme sistemleri genellikle biyolojik ırk ya da genetik soy fikirlerine değil, pratiklere ve kurumlara, estetik biçimlere ve dinsel fikirlere dayanıyor. Bu, ilk bakışta daha rasyonel görünüyor. Başkalarının fikirlerini ve pratiklerini sorgulayabilmeli, eleştirebilmeli ve bazen bunlar hakkında yargıda bulunabilmeliyiz; ancak küresel iktidar merkezlerindeki yargıların çoğu cehaletle maluldür. Eğitim kurumlarımızın pek azı, farklı entelektüel gelenekler üzerinde çalışmayı zorunlu kılıyor; bazılarıysa bunları hiç sunmuyor bile.

Latin Amerika’dan göç ettikten sonra ABD’de ilkokula başladığımda, derslerimde Latin Amerika’ya da yer verilmesini boşuna bekledim. Yalnızca bir kez oldu, o da ben 3. sınıftayken. Ülkeler arasındaki sınırların belirtilmediği bir Güney Amerika haritası çizmiştik. Haritada gösterilen tek şey kaynaklardı; bu sayede gümüşün, altının, bakırın, uranyumun, kerestenin, boksitin nerede olduğunu öğrendim. Bu derste Güney Amerika, sömürüye dayalı kapitalizmin bakış açısından anlatılıyordu. Ne edebiyat ne de siyasal tarih okuduk; ülkelerin nasıl kurulduğuna, bağımsızlıklarını nasıl kazandığına, köleliği nasıl ortadan kaldırdığına ya da yerli halklara dair herhangi bir şey öğrenmedik. Bu tür eğitim uygulamaları bütünüyle geride bırakılmış değil. Bugün Latin Amerika siyasal düşüncesi üzerine üniversite düzeyinde bir ders veriyorum; öğrencilerimin çok azı, dersimi almadan önce bu metinleri inceleme fırsatı bulmuş oluyor.

Bu bakımdan, dekolanizasyonu (sömürgesizleştirmeyi) neyin bilgi ve medeniyet sayılacağını belirlerken kullandığımız çerçevelerin bizzat kendisini yeniden düşünmek olarak anlayabilir miyiz?

Evet, kesinlikle öyle. Çünkü bence bugünkü dekolonyal kuramın amacı, resmî sömürgeciliğin ötesine geçmek; fikirler, dil, kavramlar ve pratikler alanında hâlâ işleyen ve birbirimize dair yargılarımızı biçimlendiren sömürgeciliği görmektir. Dolayısıyla sömürgesizleştirmeyi bu anlamda ele alırsak, dünyayı sömürgesizleştirmekten henüz çok uzağız. Bunun nedenlerinden biri, küresel bir medyanın varlığı. Bu arada, derginiz gerçekten harika görünüyor. Şöyle bir göz attım; daha önce bilmiyordum. Gerçekten çok iyi duruyor ve içinde İngilizce kısımlar olması da buna yardımcı oluyor.

Fakat bizi etkileyen bir de küresel medya, küresel kültür ve küresel müzik meselesi var; fikirlerin küresel dolaşım alanı çoğu zaman, daha fazla gücü ve parası olan belirli medya organlarının tahakkümü altında. Söz gelimi, New York Times’ta sürekli “geleneksel toplumlar” gibi kavramların kullanıldığını görüyorum. Neredeyse her gün bu ifadenin geçtiği bir makaleye rastlıyorum. Peki bu ne anlama geliyor? Buradaki varsayım, geleneksel bir toplumun değişime direndiği yönünde.

Buna göre, değişmiyor oluşu salt tekerrürden ibarettir. İşte sömürgesizleştirme projesi budur. Pek çoğumuzun odaklandığı şey bu. Küresel finans sistemini sömürgesizleştirmemiz gerektiği de aşikâr. Ancak küresel finans sistemiyle ilgili sorunun bir parçası da sistemin ekonomik refahın ne olduğuna dair belirli fikir ve kavramları kullanmasıdır. Bazı ülkelerde kişi başına düşen en yüksek gelir düzeyine ihtiyaç yoktur. İnsanlar bir topluluktan yoksunken ve iş bulmak için aileleriyle bin mil uzağa taşınmak zorundayken, müreffeh olup olmadıklarını bu kıstasla yargılamak son derece saçma bir ölçüttür. Yani ortada bir destek sistemi yok demektir. Küresel finans sisteminin refahı tanımlama yöntemleri, sömürgeciliğin içine işlemiş kavramlara dayanıyor; çünkü kavramları biçimlendiren bireyci anlayışlardan, Batılı değerlerden yararlanıyorlar. Bu anlamda, sömürgesizleştirmenin her alanda gerçekleşmesi gerekiyor.

Üstelik kültürel ırkçılığın bir örneği olarak, Batı’nın saldırganlığına karşın, İslam’ın doğası gereği baskıcı olarak resmedildiğini öne sürüyorsunuz. Bu tasvirin yansımalarını Avrupa’da Müslümanlara ve göçmenlere yönelik pek çok meselede görebiliyoruz. Ayrıca Avrupa genelindeki aşırı sağ partilerin de hedefindeler. Müslümanlara ilişkin bu durumu kültürel ırkçılığı göz önünde bulundurarak nasıl anlayabiliriz?

“Hristiyan âlemi” ile “İslam âlemi” arasında yüzyıllar boyunca ardı arkası kesilmeyen savaşlar yaşandı ve görünen o ki biz bu medeniyetler arası rekabet çerçevesine geri dönüyoruz. Edward Said’in, Anouar Abdel-Malek’in daha önceki çalışmalarından yola çıkarak geliştirdiği ve “Oryantalizm”i, Batı’yı görme biçimini de varsayan bir “Öteki”ni görme biçimi olarak sunduğu o izah, sorunu adlandırmamıza yardımcı oldu. “Şark”, dogmatizmle malul, ampirik bilimlerin ve demokrasinin gerektirdiği revizyona açık olmayan, kapalı bir kültürel form, bir nesne olarak tasvir edilir. Bu, sahte bir imgedir.

Elbette hakikat şu ki çoğunluğu Müslüman, Hindu, Yahudi ve Hristiyan olan ülkelerde, bu geleneklerin savaş, barış, toplumsal cinsiyet, demokrasi, nihayetinde her şey bakımından ne anlama geldiği üzerine hararetli tartışmalar vardır. Bütün dinler, sürekli bir yoruma dayalı tartışma ve çekişme hâlindedir. Bazen bir taraf siyasal iktidarı kazanır; ancak tartışma yeraltında hararetle sürer ve yeniden su yüzüne çıkar.

İslamofobi ve Oryantalizm, bu ortak, içsel ve arkası kesilmeyen tartışma koşullarını ve pratikteki sürekli değişim ve dönüşümleri görmezden gelir. Ne var ki burada da bu sahte birleştirici iddialar sömürgecilik ve emperyalizm için işlevseldir: seçkinlerin Gramsci’nin kastettiği anlamda hegemonya kurmasına yardım ederler. Böylece savaşlarımız ırkçı değil de rasyonelmiş gibi sunulur; ahlaki açıdan gelişkin kültürlerin tüm insanlığın iyiliği adına geri kalmışlarla savaştığı izlenimi yaratılır.

Azizah Al-Hibri gibi İslam üzerine çalışan feminist akademisyenler, ikisinin nasıl bağdaştırılabileceğini göstermek için uzun yıllardır yazıyorlar. Bu tür feministler azınlıkta olabilir; ancak Katolik Kilisesi içinde reform için mücadele eden kuir aktivistler de öyledir.

Uzun süredir devam eden bu hatalı temsiller, Filistin’e karşı İsrail’i desteklemek isteyen Batılı güçler için oldukça kullanışlıdır. Dirk Moses’ın çalışmalarının gösterdiği üzere, kimilerine göre Batı’nın İsrail’e borçlu olduğu bu koşulsuz destek, Nazilerin Yahudilere yönelik Holokost’ta işlediği o korkunç kıyımdan kaynaklanan kolektif suçluluğu yatıştırmak için bariz bir stratejidir. Pek çok Yahudi, Gazze’deki soykırıma verilen askerî desteğin sadece Filistin için değil, aynı zamanda Yahudilik ve Yahudiler için de bir trajedi olduğuna inanıyor: Yahudiliğin hakiki öğretileri karalanmış ve çarpıtılmıştır, Yahudi güvenliği ise bugün ciddi tehlike altındadır. Ben de bu görüşe katılıyorum. Ilan Pappe’nin açıkça ortaya koyduğu üzere, siyonist proje, Avrupalı Yahudilerin karşı karşıya kaldığı gerçek tehlikeleri sömürgeci güçlerin sunduğu mekanizmalar aracılığıyla bertaraf etmeye yönelmişti. İsrail, “biz”in ancak “bizden olanlar” arasında güvende olacağı varsayımına dayanan etnik milliyetçi bir mantık üzerine inşa edilmiştir. Bu, bugün Avrupalı ve ABD’li faşistlerin her yerde kullandığı mantığın aynısıdır. “Biz”, çeşitli şekillerde –din, etnisite, kültür, ulus olarak– tanımlanabilir, ancak bunların her biri, kendi saf oluşumlarına ilişkin sahte tarihsel mitlerden yararlanır.

Kadınlar “bizden olanlar” arasında güvende mi? Neredeyse hiçbir zaman. Peki ya kuir bireyler, engelliler ya da yoksullar? Tüm komşularımızla sürekli savaş hâlindeysek, herhangi birimiz güvende miyiz? İklim değişikliği konusunda iş birliği yapamadığımızda ya da ekonomik refahın peşinden rekabetçi bir şekilde, sanki sıfır toplamlı bir oyundaymışız gibi koşulduğunda güvende miyiz?

Sömürgecilik yerküreyi çoğul ve iç içe geçmiş hâle getirdi; bu artık geri döndürülemez. Milyonlarca hayata mal olan eski fikirler yerine yeni fikirlere doğru ilerlememiz gerekiyor. Bunlar da çok ulusluluk, dinsel çoğulculuk, rekabet yerine ekonomik iş birliği ve toplumlarımızın tümünde her zaman var olmuş halkların çeşitliliği için toplumsal cinsiyet ve cinsel adalet gibi yeni fikirlerdir. Bugün New York City’de yaşayan 750.000 Müslüman ve bir milyon Yahudi var. Ve elbette burada, farklı inançlara mensup ya da inançsız çok daha fazla insan da yaşıyor. Ve Said’in sık sık söylediği gibi savaştığımızdan çok daha sık mekânlarımızda barışçıl bir şekilde birlikte yaşıyoruz. Çatışmaların kaynakları dinimizin ya da etnisitemizin doğasına içkin değildir.

Bu bağlamda, din tasvirlerinin hâlâ sömürgeci anlatılarla yüklü olduğunu düşünüyor musunuz?

Bence “din” sözcüğünün sömürgesizleştirilmesi gerekiyor. Çünkü hem Yahudilikte hem de İslam’da din sadece haftada bir gün yaşanmaz, her güne yayılır. Aslında Yahudilik için de durum böyledir. Dolayısıyla bazı akademisyenler, Yahudiliğin Batı’ya taşındığında Hristiyanlığa benzer bir din gibi muamele gördüğünü ileri sürüyor. Hristiyanlık her şeyin normu olarak kabul ediliyordu; oysa bütün dinler bu aynı şekilde işlemez. Bu yüzden “din”, çok daha yoğun bir bütünleşme içeren kimi olguları adlandırmak için yanlış bir kelime olabilir. Pek çok yerli halkın pratiği de böyledir. Yaptığınız her şeyle çok daha iç içe geçmiştir.

Kültürel ırkçılık ve sömürgecilik tarihi üzerine çalışırken, Hristiyan âlemi ile İslam âlemi arasında yüzlerce yıl süren savaşlarla ilgi duyuyordum. Bu savaşlar yüzyıllar boyunca sürdü ve Hristiyanlar bunu bir bakıma bu şekilde formüle ettiler. Oysa bu bir toprak savaşıydı; iktidar, toprak ve halklar uğruna verilen bir savaştı. Ve sonra bunu, kısmen daha fazla Hristiyan’ı savaşa çekebilmek için İslam ile Hristiyanlık arasındaki bir savaş olarak tanımlamaya başladılar. Böylece bunu, seçkinlerin iktidarı ele geçirme hamlesi olarak değil, kültürel ve dinsel bir savaş olarak sunmuş oldular. Bugün yeniden o noktaya dönmüşüz gibi görünüyor. Bunu sunma biçimleri, adeta bu savaşların MS 800’de başladığı zamankiyle aynıymış gibi hissettiriyor.

Bizi transkültürasyonu dikkate almaya ve kültürel ırkçılığa karşı bir hümanizmin imkânını tartışmaya davet ediyorsunuz. Transkültürasyon, kültürel ırkçılığın ürettiği ikili karşıtlıkların üstesinden gelebilir mi?

Transkültürasyon, sömürgeci karşılaşmaların etkilerine ve toplumlarımızın hakiki kökenlerine ilişkin betimleyici bir savdır. Bu, kim olduğumuzu anlamanın basitçe daha isabetli bir yoludur. Eski mitler neredeyse her durumda yanlıştır, üstelik tehlikelidir de. Kültürlerimize dair yanlışları ve yarı hakikatleri neden kabullenip bunlara inanmayı sürdürelim? Transkültürasyon tek başına bize tarihlerimize dair bu yeni bilgiyle ne yapmamız gerektiğini söylemez, her derde deva değildir ama başlamamız gereken yer burasıdır.

Peki, o hâlde bu bize ne kazandırabilir?

Transkültürasyon, her kültürü olmasa da pek çok kültürü ve kuşkusuz tüm batı yarım küreyi ve Avrupa’yı biçimlendiren gerçek kaynakları betimlemenin bir yoludur. Sömürgecilik, sömürgeci hareketlilik, yeni fikirlerin öğrenilmesi ve fikir hırsızlığı sayesinde, bütün batı yarım küre ve Avrupa transkültürasyonun bir ürünüdür. Dolayısıyla saf bir Hristiyan kültürünü, saf bir beyaz kültürünü ya da saf bir Amerikan kültürünü (artık her ne demekse) koruyacağımız iddiası, kültürlerimizin, özellikle de Batı’dakilerin nasıl kurulduğuna dair yanlış bir tasvire dayanır. Müziğe bakabilirsiniz, siyasal kurumlara bakabilirsiniz, estetik alanının tamamına bakabilirsiniz. Ekonomi ve onun örgütlenme biçimi de dâhil olmak üzere, evet her alan, çok çeşitli halklardan, pratiklerden ve fikirlerden etkilenmiştir. Dolayısıyla, bu halkların çok uzun zamandır var olduğu ve korunmayı hak ettiği iddia edilen o saf kültürünü koruyacağımızı söylersek yalan söylemiş oluruz. Ne var ki bu, kendi başına yeterli değil; insanlar hâlâ şöyle diyebilir: Biz kendi kültürümüzü koruyacağız, nereden geldiği umurumuzda değil.

Saflık fikri, batı yarım küreye kıyasla Avrupa’da daha yaygın. Avrupa’da Almanlar –ya da en azından bir kısmı– sanki Alman kültürünün Roma İmparatorluğu’ndan ya da büyük bir hareketliliğin yaşandığı Osmanlı İmparatorluğu’ndan etkilenmek yerine, o kırsal halklardan ve kırsal pratiklerden âdeta organik biçimde türediğine inanıyor. Ancak Avrupalılar, tarihsel soylarına dair bu mitlere tutunuyor ve bugün bunu etnik milliyetçiliği savunmak için kullanıyor gibi görünüyor. Oysa bunlar masal, değil mi?

Avrupa dışı toplumlara ve felsefelere yönelik epistemik adaletsizliği teşhis etmek ve Avrupa-Amerikan felsefesinin entelektüel üstünlüğüne dair fikirlerin nasıl meşrulaştırıldığını göstermek amacıyla “transandantal yanılgı” terimini türettiniz. Bu terimi bizim için açıklayabilir misiniz?

Transandantal yanılgı, Avrupa’ya ait kavram ve felsefi yaklaşımların, geliştikleri o dünyanın tarihsel ve deneyimsel tikelliğiyle iç içe geçmediği inancıdır; sanki felsefi kavramlar alanında, kısmi ve gözden geçirilebilir olmayıp kalıcı ve değişmez kalacak Platonik formların bir versiyonu tesis edilebilirmiş gibi. Oysa herhangi bir entelektüel çabanın, tarihsel deneyimlerimizin bir anlamda nedensizliğini ve elimizin altında hazır bulduğumuz kavramları aşabileceğine inanmak başlı başına bir yanılgıdır. Pek çok bilim felsefecisi, doğal dünyadaki nedensel yapıların ontolojik modelleri bağlamında bile bu tür fikirlerden vazgeçmiştir. Moleküler biyoloji bir zamanlar, farklı unsurların birleşiminin mutlaka bir “lidere” veya bir “aile reisine” sahip olması gerektiği fikri üzerine temellendirilmişti. Bu varsayımın hatasını ortaya koyan ve hücre yapısını tek bir “efendi molekül”e değil, karşılıklı kurucu bir ilişkisellik içeren bir yapı olarak kavrayanlar feminist biyologlar oldu. Bu ilişkisel tablo, fenomeni temsil etme kabiliyeti bakımından daha üstündü; ancak eski fikirler bilim insanlarını engelliyordu. Hakikate ulaşmak için önce kendimize dair hakikate ulaşmalıyız ve bu hakikat, her türlü transandantallik iddiasıyla çatışır.

Rica etsem, transandantal yanılgı kavramını biraz açıp ayrıntılandırabilir misiniz? Bir bakıma da, transandantal yanılgı teşhisinin dekolonyal ve epistemik adaletsizlikle ilgili boyutlarını nasıl düşünebileceğimizi sormak istiyorum.

Evet, bunlar birbiriyle bağlantılı. Şunu kastediyorum, transandantal yanılgının geçmişi felsefe tarihinde Descartes’a götürülebilir. Husserl’de kesinlikle vardır; Husserl bunun ayrıntılarına gerçekten girer ama bu fikre yüzyıllar öncesinde de rastlarsınız. Descartes’ın, inançlarının bir dökümünü çıkarabileceği ve başka kimseye danışmadan, tek başına neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar verebileceği fikri… Yaptığımız şey, kendi bağlamımızı ve içimizde belirli bir zaman ve mekâna gömülü olan kavramlarımızın, pratiklerimizin ve varsayımlarımızın bağlamını aşmaktır. Yani zamanı ve mekânı aşıyoruz. Beyinlerimiz zamanı ve mekânı aşabilir. Ancak beyinlerimiz de o zamanın ve mekânın bir parçası. Dolayısıyla bence bu, baştan sona her yere sirayet ediyor. Farklı görüşler de var. Malumunuz, Avrupa felsefesinde her zaman bazı karşıt eğilimler mevcuttur. Hegel bazen işe yarar, Spinoza bazen işe yarar; ancak baskın eğilim, zamanımızı ve mekânımızı aşabileceğimiz ve hakikate, gözden geçirilmeye kapalı bir yoldan ulaşabileceğimiz fikrini içerir. Bence buradaki can alıcı nokta şu: Eğer zamanınızı ve mekânınızı aşabileceğinize, elinizdeki kavramların rastlantısallığından etkilenmediğinize ve bu yolla şu baş harfi büyük yazılan Hakikat’e ulaşabileceğinize inanıyorsanız, o zaman başkalarıyla iş birliği yapmanıza, onlarla ilişki sürdürmenize gerek kalmaz.

Oysa hakikate ulaşmanın elimizdeki en iyi yolu, tartışmaktan ve özellikle felsefi, etik, politik ve yanı sıra bilimsel hakikatler söz konusu olduğunda, bizim bağlamımızı paylaşmayanlarla iş birliği yapmaktan geçer. Zira bilimde insanlar, üzerinde çalıştıkları ve keşfettikleri fenomenleri açıklamak ve nedensel kuramlar geliştirmek adına, ellerinde hangi kavramlar varsa onları kullanırlar. Nitekim pek çok bilim tarihi çalışması, bilimin içinde işlediği toplumsal bir bağlamın varlığını gösteriyor. Dolayısıyla, transandantal yanılgıyı bir kenara bıraktığınızda, bilimin de felsefenin de daha iyi bir hâle geleceğini görürsünüz. Bağlamlar-arası konuşabilmek eşitliğe dayalı, onların bizi eleştirdiği, bizim onları eleştirdiğimiz ve süregiden bir diyaloğun olduğu farklı bağlamlar arasında entelektüel ilişkiler geliştirmemiz gerektiği anlamına gelir. İşte hakikate ulaşmanın daha muhtemel yolu budur. Tek başına bir birey olarak değil; bilhassa benim bağlamımı paylaşmayan insanları da içeren ve kendi başıma akıl edebileceğimden çok daha kuşkucu sorularla karşılaşabileceğim bir entelektüel topluluk içinde konuşabilmek… Bu yüzden, transandantal yanılgıyı aşmanın, her alanda bilgiyi ilerletebilmek adına sağlam ve eşit ilişkileri sürdürmenin gerekliliğini fark etmemize yardımcı olacağını düşünüyorum.

Avrupa felsefesinin entelektüel üstünlüğünün gerekçelendirilmesinde, filozofların kendi Avrupa merkezci iddialarını desteklemek adına transandantalizme başvurdukları bir evrenselcilik ve görecelik tartışmasıyla karşılaşırız. Bu tabloda Avrupa fikirleri evrensel olanlarla bir tutulurken; geri kalanların göreli olanlarla, “dünya görüşleri”yle vb. ilgili olduğu iddia edilir. Görecelik paranoyası, filozofların transandantalizmle kurdukları ilişkide etkili bir saiktir ve onların anlatılarında felsefe, transandantal bir uğraşa dönüşür. Transandantalizmin ve onun yanılgılarının ötesinde nasıl bir evrensellik düşünebiliriz?

Doğrudur, evrenselciliğe yönelik herhangi bir eleştirinin, kimi zaman bizi aslında bir tür nihilizm olan bir görecelik biçimine mahkûm ettiği düşünülür. Buna göre hiçbir değer iddiası içsel standartlar haricinde gerekçelendirilemez ve dolayısıyla bu iddianın kendi dünya görüşümüzün dışındakiler üzerinde hiçbir ikna edici etkisi olamaz. Ne var ki bu, pragmatik bir argümandır ve Avrupa merkezci iddiaların hakiki evrenselliğini tesis eden bir argüman değildir. Bu, özünde, “Mevcut entelektüel rejim devrilirse her şey kaos olur.” demekten ibarettir. Bu nedenle, “eleştirmeyin,” derler. Oysa transandantal yanılgılardan uzaklaşmak, tartışmalarımızı yalnızca transandantal varlıkların (örneğin tanrılar veya tanrısal varlıklar) karara bağlayabileceğini düşünmediğimiz sürece, bizi görecilik ve irrasyonaliteye mahkûm etmez. Bu, kanıtlanabilir şekilde yanlıştır. Toplumlar ve halklar tartışmaya ve pek çok kişinin ikna edici bulacağı argümanlar üretmeye devam edecek. Ancak dünya görüşlerimizin transandantal olduğuna inanırsak, eleştiriyi dikkate alma ya da değişiklik ihtiyacını düşünme olasılığımız azalır; böylece dogmatizme ve dar görüşlülüğe mahkûm oluruz. İnsanlar belli bir bağlama konumlanmış varlıklardır; kavramsal dağarcığımız sınırlıdır, ön yargıya meyilliyiz; tam da bu sebeple, düşüncemizi sürekli iyileştirmeye çabalarken, örgütlü eleştiri ve fikir ayrılığı biçimlerini içeren entelektüel topluluklar oluştururuz. Kendimizi ne kadar az tanrı sanırsak, o kadar iyi.

Transandantalizm, farklı biçimlerde, felsefe yapmanın ve hatta eleştirinin yegâne yolu olarak kabul ediliyor. Peki, o hâlde, transandantalizme yol açmayan bir evrensellik anlayışını hâlâ düşünebilir miyiz? Yoksa daha çoğulcu bir felsefe anlayışına yönelik böylesi bir arzunun peşine düşmek beyhude mi?

Bence evrenselcilik hâlâ bir hedef veya amaç olabilir. Sorun şu ki bu durum çoğu zaman sanki biz bu işi başarmışız, evrenseli elde etmişiz gibi sunuluyor; oysa evrensel değerlerin neler olduğunu bulmak adına, eşitliğe dayalı ve iş birliği gerektiren o ilişkisel çalışmayı henüz yapmış değiliz. Dolayısıyla evrenselcilik bir hedef olarak etkili olabilir. O hâlde şu soruyu sormamız gerekir: Bu hedefe nasıl ulaşırız? Evrensel değerler olduğunu iddia ettiğimiz şeylerin gerçekten öyle olduğunu kesin olarak nereden bileceğiz? Eğer başkalarıyla iş birliğine gitmediysek, o zaman evrenselin ne olduğunu bildiğimizi sahiden iddia edemeyiz. Ama bence evrensellerle ilgili bir diğer husus da bunların çoğu kez epey “ince” olmaları. Dolayısıyla örneğin evrensel adalet fikrine ya da evrensel toplumsal cinsiyet adaleti fikrine bakmamız gerekir.

Peki, bu ne anlama geliyor? Asıl soru, belirli vakalarda evrensel toplumsal cinsiyet adaleti emellerimizi hayata geçirip geçirmediğimizi nasıl belirleyeceğimizdir. Çünkü insanlar, dediğim gibi belirli aile oluşumlarında toplumsal cinsiyet adaletinin olup olmadığı konusunda fikir ayrılığına düşecek. Dolayısıyla evrenseller her zaman uygulama ve yorum gerektirir. Yani, hermeneutikçilerin de söylediği gibi “Anlama, yorumlama ve uygulama aslında aynı şeydir.”. Anlama yorumlamayı, yorumlama ise onun fiilen nasıl işlediğini görmek için uygulamayı gerektirir. Ve bu, başkalarının katılımını zorunlu kılar. Dolayısıyla şunu fark etmeliyiz: Evrensel emellerimiz olsa bile, bunların ne olduğunu bilmek ve herhangi bir vakaya nasıl uygulanacağını belirlemek entelektüel iş birliği gerektirir.

Bugün fenomenolojideki bu yaklaşıma “eleştirel fenomenoloji” deniyor. Bu bağlamda fenomenolojinin ve hermeneutiğin geleceğini nasıl görüyorsunuz?

Fenomenoloji, Edmund Husserl’in eserlerinde doğduğu andan itibaren daima eleştirel olagelmiştir. Husserl’in geliştirdiği “doğal tavır” kavramı, paylaşılan gündelik dünyayla aramıza bir miktar eleştirel mesafe koyabilmemizi, gündelik algı ve yargılarımıza dışarıdan bakabilmemizi sağlama girişimidir. Şayet örtük varsayımlarımızın ve görme biçimlerimizin aşinalığını kırabilirsek, bunlar bize tuhaf görünmeye başlayabilir ve biz de onlarla aramıza eleştirel bir mesafe koyabiliriz. Ne var ki Husserl bunu çoğunlukla, toplumsal ve siyasal farklılıkları ya da herhangi bir toplumdaki yahut farklı toplumlardaki o çok çeşitli “doğal tavırları” hesaba katmayan evrenselci bir tarzda uygulamıştır. Bugün “eleştirel fenomenoloji” olarak adlandırılan çalışmalar, fenomenolojinin bu eleştirel veçhesini bir adım öteye taşımayı amaçlıyor; böylece kimilerinin “paylaşılmayan dünyalarımız” dediği şey görünür ve karşılaştırılabilir hâle geliyor; biz de bu sayede gündelik olana karşı çok daha büyük bir eleştirel mesafe kazanabiliyoruz.

Hermeneutik de benzer bir değişim geçirdi. Hermeneutik; metin yorumlarımızdan birinci şahıs deneyimlerimizi anlamaya kadar her şeyi kapsayan, yorumlamanın kuramsal incelemesidir. Dünyayı yorumlarken onu anlamaya, ondan bir anlam çıkarmaya çalışırız, dolayısıyla hermeneutik içgörü şudur: Yorumlama pratiklerimizin bireysel olarak değil, paylaşılan kültürel inançlar ve kavramlar kümesinin süzgecinden geçmiş pratikler olarak görülmesi gerekir. Hans-Georg Gadamer bazen, Almanya’daki güncel metin yorumlarının –ister dinî ister edebi olsun– bütünüyle Alman tarihinin etkisi altında olduğunu ileri sürer. Ancak hermeneutiğin erken gelişim evresinde varsayım, bir kez daha, kültürün çelişkili ve çoğulcu olmaktan ziyade tek biçimli ve bütünlüklü olduğu yönündeydi. Monotopik hermeneutikle karşıtlık oluşturan pluritopik hermeneutik, günümüz toplumlarında birçoğumuzun içinde eylediği çoklu kültürleri dikkate alma ve bu ayırt edici yorumlayıcı çerçeveleri tanıma girişimidir. Bunu, sanki tarafsız bir bakış açısından konuşuyormuş gibi onları hiyerarşik bir sıraya dizip yargılayan bir yolla değil, herhangi bir toplumda işleyen çoğul anlam sistemlerini erişilebilir ya da en azından görünür kılan bir yolla yapar. Bu, elbette belirli bir grubu temsil etme yetkisine sahip olan tekil bir ses veya perspektif fikrine meydan okuyacaktır; ancak bu durum kaçınılmaz olarak yanlış anlaşılmaya ya da çatışmaya yol açmaz, özellikle de herhangi bir tekil perspektife ayrıcalık tanımayı reddediyorsak.

Bu eleştiriler bağlamında, fenomenolojinin geleceğini nasıl düşünebiliriz?

Ben “yaşanmış deneyim” kavramını beğeniyorum hâlâ. Bence eleştirel fenomenoloji alanında çalışan hepimiz, hâlâ yaşanan deneyime dair bir tür analizden yararlanıyoruz. Dolayısıyla bu, fenomenolojik deneyimin öznel unsurunu ve anlam boyutunu içeriyor. Ancak kullandığım o “paylaşılmayan dünyalar” kavramına gelince; buradaki fikir şuydu: Husserlci fenomenolojide, malumunuz, şu “paylaşılan dünya” fikri vardır. Paylaşılan dünyayı analiz eder ve ardından, onunla aramıza bir parça mesafe koymamızı sağlayan bu doğal tavrı geliştiririz. Oysa bizim paylaşılan dünyalarımız yok. İstanbul’un, New York’un ya da Berlin’in içinde bile paylaşılan bir dünyamız yok.

Peki, ortada paylaşılmayan dünyalar varken, paylaşılmayan bir dünyada nasıl fenomenoloji yapar ve verili kabul ettiklerimizle aramıza yine de nasıl mesafe koyarız? Söz gelimi polis teşkilatının içindeki siyahi karşıtı ırkçılık ile mücadele, Amerika Birleşik Devletleri gibi ülkelerde çok daha görünür hâle geldi. Çünkü insanlar polisi çok farklı deneyimliyor, polise ilişkin yaşanan deneyimleri birbirinden çok farklı. Rutin bir kontrol, rutin bir durdurma bile muazzam bir korku yaratıyor. Bu yüzden kimileri kaçıp gidiyor. Ben de diyorum ki: “Neden kaçtın? Kaçarsan elbette sana ateş edecek. Neden kaçtın?” Çünkü polisle etkileşimlere dair yaşanan deneyimler bir hayli farklıdır ve kişi canını kurtarmaya çalışıyordur. O an, söz konusu polisin ırkçı olup olmadığına dair nesnel olgu yahut da gerçekten silah taşıyıp taşımadığına dair nesnel olgu önemli değildir. Bu, fenomenolojinin alanına giren bir yaşanmış deneyimdir ve bence, fenomenoloji toplumsal analizi yaşanmış deneyim ve bunun çeşitliliği üzerinden düşünmemize yardımcı olması bakımından çok yararlıdır.

Şu anda ne üzerinde çalışıyorsunuz ve bir sonraki projeniz ne?

Sömürgeci ortamlardaki ayıklayıcı (extractive) epistemolojiler üzerine çalışıyorum. Uzun zamandır bilgiye dair meselelerle ilgileniyorum. Temas ettikleri halklarla kurdukları sömürgeci ekonomik ilişkilerin başlıca biçimi olan bu ayıklamanın nasıl işlediğini inceliyorum: Kaynakların sömürülmesi, tıbbi özelliklere ilişkin bilginin sömürülmesi, kısacası her türden sömürü. Ve bence bu sömürü, belirli bir bilme tarzı ve makbul bilme tarzına ilişkin belirli fikirler ortaya çıkardı; bunlar da modern epistemolojiye sirayet etmiş durumda. Üzerinde çalıştığım konu bu. Bu çalışmanın önemli bir bölümü de müzelerle ilgili. Müzeler, halkların eserlerini çekip alır, onları bağlamlarından koparıp bambaşka bir bağlama yerleştirir. Bu durum bazen anlamı ve kavrayışı bütünüyle değiştirir, bilgi yitimine neden olur. Malumunuz, müzeler kendilerini bilgi edinme mekânları olarak sunarlar; ancak bazen bu “ayıklama” eylemi, bilgiyi yitirmemize yol açar. Bu yüzden bugün müzeler üzerine gerçekten çok fazla şey yazılıp çiziliyor.

Çok teşekkür ederim!