TENİS, BEDENSELLİK VE ERDEM – YAHUT BROKOLİNİN NEDEN MUFFIN KEK KADAR LEZZETLİ OLMADIĞI ÜZERİNE

Burak Şaman*

Tenis ve Bedensellik

Hem izleyicisi hem de amatör bir oyuncusu olarak tenisin büyük turnuvalarını (Grand Slam) az da olsa takip etmeye çalışırım. Aralarında en sevdiğim ise 1877 yılından beri düzenlenen, tenisçilerin beyaz giyinme zorunluluğu gibi birtakım yazılı olmayan kurallarıyla geleneğe vurgu yapan ve Londra’nın yeşil çimlerinde oynanan Wimbledon’dır. Burada ya da diğer favorim olan Paris’teki Roland Garros Turnuvası’nın Roma arenalarını andıran toprak kortlarında bazen beş saati bulan maçlar, iki oyuncunun birer eski dünya savaşçısı gibi karşı karşıya geldikleri yoğun fiziksel çarpışmalardır.

Gerçekten bu karşılaşmalar göründüğünden daha fazla bedensellik içerir. Zira tenis fazlasıyla beden tekniğine dayalı bir spordur. Üst seviyede bir raket bile, yoğun zindelik (fitness) çalışmalarının yanında yıllar boyunca aynı temel backhand ve forehand vuruşlarını, file önündeki voleyi, oyunu başlatan servisleri bedeninde bir kas hafızası oluşturmak üzere usanmadan tekrarlar. Vuruş anındaki en ufak bilek hareketinin topun yönü konusunda dramatik sonuçlar doğuracağını hesaba katarsak raketin hızla gelen topla buluşacağı doğru noktayı (sweet spot) bulacak şekilde adım alarak konumlanmak, raketi savururken topa nasıl bir devir (spin) verileceği, raketi tutma ve kavrama şekli (grip), sonrasındaki hareketlenmeyi güçlendirmek üzere vuruş öncesi yapılacak hafif sıçrama hareketi (split step), şiddetli bir vuruş sonrası dengeyi sağlayacak ayak hareketinin hepsi oyuncu açısından kritik önemdedir ve ciddi bedensel alıştırma gerektirir.

Bu noktada tüm bu bedenselliğin ne için olduğunu, yani bir tenis maçında ne olup bittiğini ve izleyici olarak Wimbledon’daki Merkez Kort’ta oynanan bir maçta gerçekte neyi izlediğimizi sorgulayabiliriz. Hızlı koşularla köşe ve çaprazlara oynayarak puan kazanan, en güçlü servisleri gönderen, milyonların bakışları altında Hektor ve Akhilleus gibi birbirini alt etmeye çalışan iki rakibin mücadelesi ne kadar bedensel görünürse görünsün aslında bedeni aşar. Burada asıl gördüğümüz şey –elbette oradan kaynaklansa da– salt ne bir oyuncunun kaslarının gücü ne de bedensel hareketlerinin sağlamlığıdır. Her ne kadar maçtaki asıl hedef bir oyuncunun diğerini yenmesi olsa da izlemekten asıl keyif aldığımız şey sadece bir zafer de değildir. Zira kimse bir oyuncunun diğerine fazlaca baskın geldiği 6-0, 6-2 ve 6-1 biten üç seti izlemekten keyif almaz. Oyuncunun kendisi bile rakibinin sakatlığıyla yarım bıraktığı ve kendisinin kazandığı bir maçta gerçek bir zafer duygusu tatmaz. Onun da istediği tesadüfen ya da kolaylıkla yenmiş olmak yerine, kendisi adına on yıllar sonra bile izlenip hatırlanacak kıyasıya bir mücadeledir. O hâlde hem oynanan oyun hem de onun izleyicisi açısından esas olan, tasvir etmeye çalıştığım bütün bedenselliği aşan biçimde iki sporcunun birbirine karşı erdemlerini ortaya çıkarmasından ibarettir. Buradan varmaya çalıştığım nokta bir boks yahut judo maçı, voleybol yahut tenis gibi en fiziksel faaliyetlerin dahi cisimselliği aşan bir esas olarak erdem üzerine kurulu olduğudur.

Roland Garros’un Philippe Chatrier Kortu’nda yazan ve aslen Napolyon Bonapart’a atfedilen “Zafer en azimli olana aittir” (La victoire appartient au plus opiniâtre) düsturu bu erdemi vurgular. Erdemle ne kastettiğimi klasik felsefenin sınırları içinde biraz açmaya çalışayım. Lafızlarla başlarsam, Antik Yunancada erdem anlamına gelen aretê teriminin herhangi bir konuda iyi olmak, iyi yapmak, üstün olmak gibi anlamları vardır; tıpkı Arapçada erdem anlamına gelen fazilet (fadîla) kelimesinde artmak, fazla olmak (fa-da-la), üstünlük ve iyilik (fadl) köklerinin bulunması gibi[1]. Latince virtus ve Türkçe erdem ise, erkeklik (Lat. vir; Tr. er) köküyle ilişkili olup, bunlar da güçle (Lat.  vis; Tr. erk), bağlantılı görünmekte,[2] dolayısıyla yine güçlü ve metîn olmak semantiğiyle ilişkilenmektedir. Erdemin ilk duyulduğundaki dar ahlaki anlamının dışında, bir konudaki üstünlük ve mükemmelliği (excellence) işaret eden anlamını felsefede belki en belirgin hâliyle Aristoteles’te buluruz[3]. Filozofa göre “Her erdem neyin erdemi ise, onun iyi durumda olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlar.”[4], bu bakımdan filozof bir atın veya gözün erdeminden de bahseder.  Aristoteles’te erdemi daha iyi anlamak için onun pratik (amelî) alana dair temel eseri Nikomakhos’a Etik’e başvuralım[5].

Aristoteles’e Göre Erdem

İnsan yaşamına dair iyinin konu edildiği kitabın daha ilk cümlesi “iyi” (agathon) kavramını açıklamakla başlar. Aristoteles tüm sanatların, araştırmaların, eylemlerin ve tercihlerin amacının iyiye ulaşmak olduğunu belirterek, iyiyi amaç (telos) ile ilişkilendirir ve onu “her şey tarafından arzu edilen” olarak tanımlar (1094a 2, s. 1). Ne var ki eylemler, sanatlar ve bilimler farklı farklı olduğu için amaçlar da farklı farklıdır; tıbbın amacı sağlık, askerliğin amacı zafer, ekonominin amacı zenginliktir (1094a 6-9, s. 2). Bu amaçlara “iyi” denilebileceği için elimizde birbirinden farklı “iyiler” kalmış olur; askerlik için zafer iyidir, ekonomi için refah iyidir. Bu noktada Aristoteles iyi olan şeylere iki anlamda iyi dendiğini ekler: “Bazılarının kendilerine (kath’auta), bazılarına da bunlardan ötürü (dia tauta) iyi deniyor” (1096b 14, s. 7). Mesela zenginlik, zafer veya sağlık gibi iyi diyebileceğimiz şeyler kendileri için değil başka bir şey için istenir; zenginliği veya sağlığı zenginlikten ötürü veya sağlıklı olmaktan ötürü yapabileceklerimiz için amaçlarız. Peki bütün iyilerin nedeni olan bir iyiye varacak şekilde bu iyileri tek bir suret altında (kata mian idean) düşünebilir miyiz? (1096b 16, s. 7). Aristoteles bu Platoncu tartışmayı bir kenara bırakıp[6]  amaç üzerinden hareket eder ve başka bir şey için değil kendisi amaç olan, kendisi için aranan, kendisi için arzu edileni bulmaya yönelir. İşte bu noktada karşımıza “mutluluk” (eudaimonia) kavramı çıkar, zira mutluluk başka bir şey için değil, kendisi için amaçlanandır (1097a 30-35, s. 9). Diğer her şeyi mutluluk uğruna tercih ederken, mutluluğu sadece kendisi için tercih ederiz (1097b 1-5, s. 9). Bu açıdan mutluluğun temel özelliği kendine yeter (autarkês) ve bizatihi amaç olmasıdır, bu bakımdan da en iyidir (Ariston, 1097b 20-23, s. 10).

Mutluluğu nihai iyi olarak ortaya koyduktan sonra Aristoteles onun neyden ibaret olduğu sorusunu felsefesinde önemli bir yer tutan ergon (iş/işlev/fiil) kavramı üzerinden düşünür. Zira bir flütçü, heykeltraş ya da herhangi bir işe sahip olanların iyi olması onların işleriyle ilgiliyse insanın da kendine özgü işini bulursak meseleyi çözebileceğiz gibi görünür (1097b 25-28, s. 10). Beslenme, büyüme gibi temel yaşamsal faaliyetlerin bitkilerle ortak yanımız; duyumsamak, hareket etmek ve arzulamak gibi duyusallığa dayalı bir yaşamın hayvanlarla ortak yanımız olduğunu düşündüğümüzde “insana özgü olan iş” bizi ruha sahip diğer canlılardan ayıran yanımız olacaktır (1097b33-1098a 3, s. 10-11). Aristoteles bu işin akıl (logos) sahibi olanın bir tür eylem yaşamı (praktikê); ruhun akla uygun ve akıldan yoksun olmayan etkinliği (energeia) olduğunu düşünür (1098a 3-5; 7-8). Bunun ardından filozof işteki yetkinlik ile o işe özgü erdemi iyilikle eşleştirir. Buna göre herhangi bir iş ile o işte yetkin olanın (spoudaios) işinin aynı olduğunu (örneğin gitarcının işinin gitar çalmak, yetkin bir gitarcının işinin iyi gitar çalmak) ve her şeyin o işe özgü erdeme göre iyi yapılırsa iyi gerçekleştirilmiş olduğunu söylediğimize göre insansal iyi de “ruhun erdeme uygun etkinliği” olmalıdır (Psykhês energeia kat’arethên, 1098a 7-17, s. 11).

Peki insansal iyiyle ilişkilendirdiği mutluluk öğrenilir mi, yoksa Tanrı vergisi midir? (1099b 10-11, s. 14). Aristoteles’e göre mutluluk tanrısal (theion), kutlu (makarion), erdemin ödülü ve en iyi amaçtır; herkes belirli bir öğrenim ve çabayla onu elde edilebilir (1099b 16-20, s. 15). Mutluluk ruhun erdeme uygun bir etkinliği olduğu için de “bir öküz, bir at ya da bir çocuk” mutlu olamaz, çünkü onlar böyle bir etkinlikte bulunamazlar (1099b 32-1100a 1, s. 15). Aristoteles için “insansal dediğimiz erdem ise bedenin değil, ruhun erdemidir, mutluluk da ruhun bir etkinliğidir” (1102a 14-17, s. 21).

Ruhunsa bir akıldan yoksun (alogon), bir de akıl sahibi (logon) tarafı vardır. (1102a 27-28, s. 21). Ruh Üzerine’de tasvir ettiği üçlü yapıyı –bitkisel, hayvansal ve akli– kullanan Aristoteles’e göre ruhun akıldan uzak kısmı ikilidir: Bitkisel ve hayvani yan. Bitkisel yan akıldan hiç pay almazken, arzulayan ve iştah duyan hayvani yan ise aklın sözünü dinlerse ona katılır (1102b 28-31).  Aristoteles’e göre ruhun akıl sahibi yanı da ikilidir: Biri asıl ve kendisi akıl sahibi olan, öteki ise babanın sözünü dinleyen, yani akıl alan yan (1103a 1-3, s. 23). İşte Aristoteles erdemleri de buna göre ayırt etmemiz gerektiğini söyleyerek onları ikiye ayırır: Düşünce erdemleri (dianoêtikos) ve karakter erdemleri (êthikos). Bilgelik (sophia) ve basiret (phronesis) gibi düşünce erdemleri eğitimle (didaskalia) oluşup uzunca bir zamanda gelişirken cesaret, ölçülülük, cömertlik gibi karakter erdemleri ise alışkanlıkla (ethos) edinilir (1103a 15-18, s. 23). Burada vurgulamamız gereken nokta karakter erdemlerinin doğal olmayıp, edinilmesidir. Onları edinecek doğal bir yapımız vardır ama alışkanlıkla ve pratikle onları geliştiririz (1103a 25, s. 23). Yani erdem yapa yapa edinilir, ölçülü davrana davrana ölçülü oluruz. Nasıl bir mimar ya da inşaat ustası ev yapa yapa ev yapmayı öğrenirse, piyano çalan bir kimse aynı etütleri çala çala daha iyi bir piyanist olursa, insan da cömert davrana davrana cömert hâle gelir. Aristoteles devam ettirilen bu etkinliklerin huya dönüşeceğini söyler (1103b 21-22, s. 24) ve erdemi de ruhtaki bir huy (heksis) olarak tanımlar (1106a 3-13, s. 30).

Erdemin nasıl bir huy olduğu konusuna gelince, Aristoteles erdemleri birer orta (mesotês), yani itidal olarak tanımlayarak (1106b 26-28, s. 32) Platon’a benzer biçimde erdemin akıl ile bağlantısını kurar. Örneğin cesaret gözü peklikle korkaklık arasında, yani aşırılıkla eksiklik anlamındaki iki ucun arasındaki ortadır ve bu uçlara dair bilişsel bir süreç içerir. Son olarak erdemin isteyerek yapılan bir eylem olmasını vurgulayarak onu tercihle (proairesis) ilişkilendiren Aristoteles, kapsayıcı bir erdem tanımı sunmuş olur: Erdem “akıl (logos) tarafından ve aklıbaşında insanın (phronimos) belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur” (1106b 35, s. 32).

Hep askêsis

Aristoteles’in anlattıklarıyla birlikte değerlendirdiğimizde senelerce aynı vuruşları yapa yapa iyi bir tenisçi olmaya çalışan ve oynadığı maçta hayli bedensel bir iş yapan sporcunun, aslında bedensellikten ne kadar uzak bir erdemle uğraştığını anlarız. Tenisçinin bütün çilesi, pardon, alıştırmaları (askêsis alıştırma anlamına gelirken “çile” anlamı da kazanmıştır), yazımın başında uzun uzadıya anlattığım bütün bedensel hareketleri nihayetinde bedenini aşan bir işe (ergon) varır. Seyirci olarak bizim de bir maçta seyretmekten keyif aldığımız şey iki kas kütlesinin birbiriyle çarpışması değil, sporcu erdeminin yarışıdır. Tenisçinin bütün bedensel teknikleri ve beden hareketleri, bedenden çıkan başka bir etkinliğin (energeia) parçaları hâline gelir; Aristoteles’in deyimiyle bedenin değil, ruhun erdeminin. Yetkin bir sporcuyu yahut müzisyeni izlerken, ancak o sporu izlemeye aşina olanların, o müzik aletini (ya da müzik aletinden çıkan müziği) iyi tanıyanların haz duyabilmesinin ardında da aynı gerçek yatar. Zira ancak sporcunun yahut müzisyenin fiziksel hareketlerindeki teknik incelikleri yakalayabilenler, oradaki erdemi takdir edebilirler.

İşini iyi yapan herhangi bir kimsenin, hakkını vererek oynadığında kazanan tenisçinin mutluluğunun sebebi de Aristoteles’in erdem ve mutluluk arasında kurduğu bağlantıyla anlamlı hâle gelir. Zira amaçla örtüşen insansal iyi, ona ulaşıldığında mutluluk verir. Aynı şekilde spordaki centilmenliği sevmemizin sebebi erdeme uygun etkinlikken, sanatını yetkinleştirmek için değil o sanattan elde edecekleri uğruna çalışan kimseyi değerli bulmamamızın sebebi onun akıldan, itidalden, yani erdeme uygun etkinlikten uzaklaşmasıdır. Aristoteles böyle bir kimsenin kendisinin de mutsuzluğa mahkûm olacağını söylemiş olur.

Peki ruhsal erdemin ortaya çıkabilmesi için bedensel olan üzerindeki bu zorlu hâkimiyete neden ihtiyaç vardır? Ya da şöyle sorayım, âlemin düzeni bakımından neden erdemler hep bir çabalama ve ihtimamla elde ediliyor? Platon’un yazılarında anmayı çok sevdiği eski –Platon’a göre bile eski– bir atasözünün dediği gibi gerçekten de “Güzel şeyler zordur” (khalepa ta kala)[7]. Sağlıksız yiyeceklerle kilo almak kolay, sağlıklı bir bedene sahip olmak meşakkatlidir. Oysa brokoli bir muffin kek kadar lezzetli olabilirdi ama değil. Neden? Bu da başka bir yazının konusu olmalı.

* Doç. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.

[1] Bkz. Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. ve haz. Hakkı Hünler, Paradigma, 2004, s. 46.

[2] A.e.

[3] Christopher Shields, Aristoteles, çev. M. Masum Gökyüz, Alfa, 2022, s. 469.

[4] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç, 1997, 1106a 15, s. 30-31.

[5] Bu yazı boyunca Nikomakhos’a Etik eserine referansların tümünde Yunanca metnin eşlik ettiği Saffet Babür tercümesini bazı tadilatlarla kullanacağım ve ilgili bölüme Yunanca metindeki Bekker numarası ve tercümedeki sayfa numarasıyla işaret edeceğim, bkz. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç, 1997.

[6] Bu tartışma için bkz. Nikomakhos’a Etik, 1096a 11-1097a 14, s. 6-8.

[7] Platon bu söze birçok kez atıfta bulunur, bkz. Büyük Hippias, 304e; Kratylos, 384b; Devlet, 497d.