AVRUPA’DA İSLAM III HİKMET MERKEZLİ TECDİD: ENTELEKTÜEL YENİLENMENİN DİNAMİKLERİ
Selman Dilek
Bir önceki yazıda, dinî düşünce ve yaşam üzerindeki baskın üç yaklaşım olan İslamcılık, modernizm ve gelenekçiliği mercek altına almış; bu yaklaşımların her birinin imkânlarını ve sınırlılıklarını karşılaştırmalı olarak değerlendirmiştik. İslamcılığın dinî metinleri ve tarihi siyasallaştırarak anlamı iktidar ve mücadele eksenine çektiğini; modernizmin dinî bilgiye yönelik yenilikçi çabasının ise fıkıh ve kelam gibi kurucu ilmi disiplinlerle irtibat kurmadan, Batı düşüncesinin belirli bir dönemine aşırı bağlılıkla şekillendiğini ifade etmiştik. Gelenekçiliğin ise tarihsel süreklilik adına zahiri tekrar etmeye indirgenerek, geleneğin iç dinamiğini ve yenilenme kabiliyetini yitirdiğini öne sürmüştük. Tüm bu anlayışların, farklı biçimlerde de olsa, çağdaş bir entelektüel yenilenmenin önünde engel teşkil ettiğini ve Avrupa’daki Müslümanların bu hazır düşünce kalıplarıyla yol alamayacaklarını vurgulamıştık.
Bu üç yaklaşımı aşan yeni bir paradigma arayışı, yalnızca dışsal şartların dayattığı bir zorunluluk değil, aynı zamanda Müslüman zihnin içine sıkıştığı düşünsel ve yöntemsel açmazların gereğidir. Özellikle çağdaş meselelerle karşılaşıldığında, geliştirilen tepkiler çoğunlukla refleksif ve savunmacıdır. Bu reflekslerin başında indirgemeci ve tümdengelimci düşünme biçimi gelir. Meseleler çok boyutlu analiz edilmek yerine tek bir boyuta indirgenir; çoğu zaman da önceden belirlenmiş bir ilkesel çıkarımdan doğrudan neticeye varılır. Böylece ya hüküm hikmetin önüne geçirilir ya da yöntemin kendisi mutlaklaştırılır.
Bunun yanında, pek çok sorunun tarihsel, siyasal, sosyolojik ve entelektüel katmanlarıyla kuşatılamaması; mesele ile alan dışı etmenler arasındaki ilişkilerin kurulamaması gibi bilgi ve kavrayış eksiklikleri de yaygındır. Neticede Müslüman zihin, karşılaştığı birçok meseleyi kolaylıkla politik bir mücadeleye dönüştürebilmekte, psikolojik savunma reflekslerine sığınabilmekte, ya kutsamakta ya da toptan lanetlemektedir. Bu zihinsel tutsaklıkların İslamcı, modernist veya gelenekçi olmakla sınırlı kalmadığı; farklı yaklaşım biçimlerine sirayet ettiği de iddia edilebilir.
İlmi ya da ahlaki bir meselede ulaşılan bir kanaatin, dinî hüküm mertebesine çıkarılarak mutlaklaştırılması ise, daha derin bir sorunu işaret eder. Böyle bir yaklaşım yalnızca dinî düşünceyi donuklaştırmakla kalmaz, aynı zamanda eleştirel ve üretken düşüncenin önünü de tıkar. Oysa sağlıklı bir yenilenme, yöntemi ve neticeyi mutlaklaştırmadan, her ikisini de eleştirel gözle yeniden değerlendirebilecek entelektüel bir cesareti ve tevazuyu gerektirir.
Bir yenilenme ihtiyacının bulunduğu açıktır; ne var ki bu yenilenmenin hangi sahada gerçekleşmesi gerektiği hususu belirsizliğini korumaktadır. Batı etkisinin yoğun biçimde hissedilmeye başlandığı dönemden itibaren Müslümanlar, farklı alanlarda tecdid ihtiyacını dile getirmişlerdir. Öyle ki zamanla siyasal ve kurumsal reform talepleri bile tecdid kavramı kapsamında değerlendirilmiştir.
Dinî ilimlerin yenilenmesi meselesi ise Hz. Peygamberden sahih olarak rivayet edilen bir hadisin ışığında, İslam tarihinin neredeyse her yüzyılında bir arayış olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda Ömer b. Abdülaziz, İmam Şâfiî ve İmam Gazâlî gibi isimler -etki ettikleri farklı sahalar dikkate alınarak- “müceddid” olarak anılmışlardır.
Daha önce de vurguladığımız gibi, çağımızda Müslümanların karşı karşıya bulunduğu sorunları tekil bir meseleye indirgemek mümkün değildir; nitekim bu sorunları belirli bir alanla sınırlamak da imkânsızdır. Siyasi, iktisadi ve kültürel alanların tamamı bir dönüşüm sürecindedir. Dolayısıyla yenilenme, yalnızca dinî ilimleri daha doğru anlamak ya da yeniden yorumlamakla sınırlı görülemez. Eğer mesele yalnızca bu olsaydı, birbirinden farklı alanlarda eserler vermiş öncü şahsiyetlerin müceddid olarak anılması da mümkün olmazdı. Hele yerel bir kültür inşasıyla sorumlu olan Avrupa’daki Müslümanların tecdid kavramını sadece belirli bir alanda gerçekleşen dar bir değişim olarak anlamaları mümkün değildir. Yenilenmenin anlamı, kapsamı ve uygulama alanı çok daha geniş bir perspektiften değerlendirilmelidir.
Tecdid üzerine yapılabilecek ilk temel çıkarım, bu sürecin tüm ilmi disiplinlere sirayet edecek ölçüde kapsamlı olması gerektiğidir. Yenilenme yalnızca fıkıh, tefsir ya da kelam gibi İslami ilimlerle sınırlı kalamaz; aynı zamanda tarih, iktisat, sosyoloji ve felsefe gibi alanlarla da etkileşimde olmalıdır. Bir diğer önemli husus, tecdidin artık bireysel gayretlerle yürütülebilecek bir mesele olmaktan çıktığıdır. Günümüzde tecdid ancak kurumlar, topluluklar ve disiplinler arası iş birliğiyle mümkün hâle gelebilir. Zira İslam tarihindeki vakıf sistemleri, siyasi himaye ve özgün/ulema geleneği gibi yapılar bugün büyük oranda ortadan kalkmıştır. Ayrıca tüm ilmî sahalarda derinlemesine bir yenilik geliştirebilecek şahsiyetlerin yetişmesi için hem zemin yetersizdir hem de böyle bir beklenti gerçekçi değildir.
Bugün birçok Müslüman düşünür, yalnızca klasik İslami ilimler aracılığıyla çağdaş sorunlara çözüm üretilebileceğini zannetmektedir. Oysa örneğin bankacılık sistemine dair bir fetva arayan kimsenin, yalnızca fıkıh metinleriyle değil, aynı zamanda modern iktisat teorileriyle, tarihiyle ve finans kurumlarının işleyişiyle de donanımlı olması gerekir. Aksi takdirde, elli yılı aşkın süredir yaşadığımız gibi, yüzeysel ya da geçici çözümler üretmekten öteye geçemeyiz. Benzer şekilde, Batı felsefesiyle yüzleşmeden İslam düşüncesinin yenilenmesini tasavvur etmek; modern sosyolojik ya da ekonomik gerçeklikleri dikkate almadan fıkhı genişletmek, kısa vadeli bazı çözümler sunabilir, fakat bu durum uzun vadeli, bütüncül bir yeniden yapılanmayı mümkün kılmaz.
Bu nedenledir ki tecdid artık ancak farklı sahalarda uzmanlaşmış kişilerin bir araya gelmesiyle yürütülebilecek, disiplinler arası ve kollektif bir çaba olabilir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken temel nokta, bu tür bir kurum yahut topluluk çalışmasının, bireylerin şahsi yönelimlerini ve katkılarını gölgede bırakmaması gerektiğidir. Kollektif çaba, bireysel inisiyatifi besleyen bir zemin olmalıdır. Nitekim mezheplerin ilk oluşum süreçlerini de, belli ölçüde tecdid hareketleri olarak ve topluluk bağlamında değerlendirmek mümkündür.
Bir diğer vurgulanması gereken husus, tecdidin kısa vadeli ve yüzeysel çözümlerle sınırlandırılamayacak kadar derin ve uzun soluklu bir arayış olduğudur. Eğer meselelerin çözümü bu denli kolay olsaydı, Müslümanlar bir asırdır tartıştıkları demokrasi yahut bankacılık benzeri konularda artık mesafe kat etmiş olurlardı. Oysa bu alanlarda zihinsel ve kurumsal dönüşüm gerçekleşmiş yahut çözüm ortaya konulabilmiş değildir. Bu da bize gösteriyor ki, tecdid çabaları hem İslami ilimlerin kendi iç geleneğiyle daha derinlemesine bir ilişki kurmak, hem de çağımızın düşünsel, kültürel ve toplumsal yapısının tarihsel kökleriyle etkileşime girmek gibi çift yönlü bir dikkat gerektirmektedir. Çağın ruhunu kavramadan geleneği canlandırmak da, geleneği tanımadan çağı yorumlamak da yeterli değildir.
- Dinî ilim ve amelin hikmet temelinde inşası
Bireysel ya da toplumsal her eylem, bir nedene dayandırılabilir. Bu neden, kimi zaman soyut bir fikir yahut bir inanç sistemi, kimi zaman da eylemin kendisine doğrudan yol açan başka bir fiil olabilir. Bazı durumlarda bu nedenler tarihsel araştırmalar aracılığıyla ortaya konabilir; ancak bu, söz konusu nedenin mutlak biçimde belirlenebileceği anlamına gelmez. Her tarihsel izah, beraberinde bir ölçüde ihtimali ve şüpheyi de taşır. Dolayısıyla, eylemler hiçbir zaman tamamen nedensiz değildir; fakat her neden de mutlak şekilde tespit edilebilir değildir.
Modern tarihin en çok incelenen olayları olan Fransız İhtilali ya da Rus Devrimi gibi toplumsal dönüşümler, sosyalizm gibi düşünce sistemlerine veya sınıf çatışması gibi sosyolojik yapılara dayandırılarak açıklanabilir. Benzer şekilde, İslam tarihindeki birçok zafer ya da mağlubiyet de çeşitli sebeplerle anlamlandırılmaya çalışılmıştır. Ne var ki, bu tür yorumlar (tevatür düzeyinde sabit olmadıkça) kesinlik taşımazlar, yoruma açık izah çabalarıdır. Bu da bize gösteriyor ki her eylem belli bir nedene muhtaçtır, fakat aynı zamanda o sebep kendisine daima açık değildir.
Bunları anlatmamızın sebebi modern çağda Müslümanların sebeple kurduğu ilişkinin mahiyeti, çağdaş zihinsel dönüşümün doğrudan bir yansımasıdır. Bu noktada iki eğilim öne çıkmaktadır: Birincisi, eylemi nedeninden bütünüyle kopararak yalnızca sonuç odaklı bir başarı anlayışına yönelmek; ki bu durum, dinî ve toplumsal eylemlerin hikmetten arındırılmasıyla neticelenmiş, çarpık bir politikleşme biçimini doğurmuştur. Böylece Müslümanlar, eylemi önceleyen fakat onu anlamlandıran niyet ve bilgiden yoksun kalan refleksif tutumlara yönelmişlerdir. İkinci eğilim ise, sebebin kendisini mutlaklaştırmak, yani hikmeti değil nedeni esas almak suretiyle düşünsel determinizmlere teslim olmaktır. Bu yaklaşım da modern bilimsel ve kültürel paradigmaların indirgemeci karakterinin İslami zihniyet üzerindeki izdüşümüdür. Her iki durumda da eylemle niyet, sebep ile hikmet arasındaki bağ zedelenmiştir.
Oysa dinî bilgi ve eylemde sebep ya da neden yalnızca eylemi başlatan düşünsel bir öncül değildir. Aynı zamanda bir anlam taşıyıcısıdır; hem zihinsel bir bilinç, hem kalbi bir niyet, hem de manevi bir yönelimdir. Sebep, sadece eylemin doğmasına yol açmaz; o aynı zamanda eylem sürecinde varlığını sürdürür, eylemin ruhunu belirler ve neticeye içkin olan manayı taşır. Bu nedenle İslami ilim ve amelde neden, sebep, illet, ilke, gaye, semere gibi birçok kavramı aynı anda kuşatabilecek daha derin bir anlam çerçevesine ihtiyaç vardır. Bu çerçeveyi bize sağlayan kavram ise hikmettir. Hikmet, ilmin özü, amelin ruhu, niyetin yönü ve neticenin meyvesidir. Tecdidin ilk basamağı da işte bu hikmeti yeniden asli konumuna yerleştirmekle mümkün olacaktır.
Böylece tecdidin ilk eşiği belirginleşir: Her ilmi ya da ameli tavır, kendisini bir hikmete bağlamadıkça parçalı ve hatta sonuçsuz kalmaya mahkûmdur. Bir inanç ile ona bağlı eylem, ancak ortak bir İlahî rıza ilkesinde buluştuğunda tutarlılık kazanır. Hikmetsiz hüküm katılaşır; hikmetten yoksun amel şekilciliğe düşer. Tecdidin başlangıcı, hem dinî bilginin hem de dinî pratiğin, bu hikmet arayışıyla yeniden inşa edilmesidir. Bir değerler sisteminin ve ona bağlı eylemlerin bütünlüğü, ancak ortak bir anlam kökünde buluşmalarıyla mümkündür. Bu birlik, yalnızca akli bir gerekçelendirme değil; aynı zamanda kalbi bir yönelişle de desteklenmelidir.
Örneğin, her gün yürüyerek derse giden bir talebe düşünelim. Bu talebenin ders ile kurduğu ilişki, yalnızca gündelik etkinliklerin toplamı değildir. Eğer bu etkinliklerin tamamı, zihninde taşıdığı bir niyetle -yani anlamlı bir hedefle- birleşmemiş olsaydı, o talebenin ders yolunu tutması da beklenemezdi. Ne var ki niyet yalnızca rasyonel gerekçelere indirgenemez. Talebe, ders deneyimine duygularını da katar; arkadaşlık kurar, hocalarına bağlanır, zamanla ders mekânına aidiyet hisseder. Eğer ders ile arasında muhabbete dayalı bir ilişki olmasaydı, yalnızca kariyer veya geçim gibi gerekçeler onu oraya yönlendirmeye yetmeyebilirdi. Kaldı ki böyle bir durumda belki daha erken yaşta bir mesleğe yönelmeyi tercih edebilirdi. Bu örnek bize gösteriyor ki, bireyin tercihlerinde akıl ile kalp birlikte rol oynar. Bu iki unsurun buluştuğu yerde ise “mana” ortaya çıkar. Bu mana, insani varlığın tüm cihetleriyle varlığının bahşedicisiyle irtibatlandıırlması, insani yaşamın tüm cihetleriyle yaşamı bahşedicisine yönelmesidir.
Amel ile niyet arasındaki ilişki, yalnızca rasyonel nedensellik bağlarıyla da açıklanamaz. Çünkü bir kimsenin “neden” sorusuna verdiği akli cevaplar, onun eylemlerinin ardındaki derin duygusal ve anlam katmanlarını tam olarak yansıtmaz. Niyetin teşekkülünde sadece akli bir tertip değil, kalbî bir yöneliş de vardır. Talebeye neden derse gittiği sorulduğunda, o bunu makul hedefler çerçevesinde açıklayabilir; iyi bir meslek, maddi kazanç, toplumsal saygınlık… Ancak muhatabı bilir ki eğer bu ilişki yalnızca bu tür gerekçelerle sınırlı olsaydı, eğitim ile kurulan bağ çok daha zayıf olurdu. Niyeti anlamlı kılan, onun ardında aklı ikna eden gerekçeler ile kalbi destekleyen duyguların birleştiği mana dır.
Buradan varacağımız sonuç şudur: Kişiyi eyleme sevk eden niyet, akıl ve kalbin kesişiminden doğan bir mana taşımalıdır. Mana hem düşünsel olarak bir anlam ifade eder, hem de fiiliyata dönüşerek maddeye sirayet eder. Manadan tecrit edilmiş bir amel, salt bir davranış kalıbına indirgenir; niyetsizdir, maksatsızdır. Öte yandan, amele dönüşmeyen bir mana da kendi hakikatine ulaşamaz; çünkü gayesi tecelli etmemiştir. O hâlde hem niyetin hem de amelin hikmetle, yani anlam ve amaçla yüklü bir bütünlük içinde olması gerekir. İşte bu bütünlük, tecdidin ilk kademesi olan “ilim ve amelde hikmet”in asli mahiyetini oluşturur.
Dinî bilgi ve pratikte “mana”, yalnızca kavramsal bir arka plan değil, bilginin yönelişinden eylemin icrasına kadar her aşamada eşlik etmesi gereken asli bir boyuttur. Mana, hem zihinsel bir anlam derinliği hem de kalbi bir yöneliş olarak, bilgiyi taşıyan ve amele dönüşmesini sağlayan özdür. Bilgiyi edinmede, anlamlandırmada ve aktarmada mana ile irtibat kurulmadıkça, dinî bilgi sadece şekli bir aktarım hâline gelir. Benzer biçimde, amele yöneliş de mana ile temellendirilmediğinde, eylem bir ritüele indirgenmiş olur.
Bu çerçevede, niyetin yalnızca amelin öncesinde yer alan teknik bir koşul değil, amel sürecine eşlik eden bir anlam zemini olduğu görülmelidir. Niyetin yalnızca başlangıçta değil, eylem süresince ve sonrasında da amelin ruhuna sirayet etmesi gerekir. Nitekim “ameller ancak niyetlere göredir” hadisi, sadece amelin kabul şartını değil, onun anlamını da niyetteki manayla ilişkilendirmektedir. Bu mana, en temelde Allah’a yakınlaşma iradesiyle, eyleme samimiyet (ihlas), bilinç (şuur) ve sorumluluk (emanet) duygusunu taşımaktır. Dolayısıyla niyet, yalnızca bir kararlılık beyanı değil; amelin ihlas ve takva üzerine gerçekleştirilmesi doğrultusunda içsel bir yöneliştir.
Ancak dikkatle bakıldığında, dinî ilimlerin tahsili ve aktarımında mana boyutunun çoğunlukla ihmal edildiği görülmektedir. Özellikle günümüz fıkıh yazımında, amelî şartların teknik olarak belirlenmesine ağırlık verilmiş, amele yön veren niyetin içsel derinliği ve manevî yönü göz ardı edilmiştir. Örneğin, namaza hazırlık kapsamında ele alınan taharet, bedenin ve giysinin temizliğine ilişkin maddi şartlara odaklanırken, niyetin taşıdığı manev temizlik, yani iç arınma ve kalp saflığı çoğu zaman yeterince vurgulanmamıştır. Oysa niyetin içindeki mana, sadece amelin sahihliğini değil, onun değerini ve derinliğini de belirleyen asli unsurdur.
Yukarıdaki açıklamaları ve kavramsal zemini göz önünde bulundurarak, hikmetin hem dinî ilimlere hem de amele nasıl nüfuz ettiğini belirtelim ve bu çerçevede tecdidin katmanlarını tafsil etmeye çalışalım:
I.a. Hikmetin asliyeti (maksadın tahakkuku):
İslam medeniyet tarihinin sürekliliği içerisinde sahih bir tecdid anlayışı geliştirebilmek için ilk olarak ilim ve amel ilişkisinde hikmetin asli yerini yeniden tesis etmek gerekir. Zira hikmet, İslami ilim geleneğinde ne sadece sebep (illet) anlamında bir gerekçe, ne de yalnızca zevkî (manevi) bir hâldir. Hikmet, bilgi ile ameli, niyet ile neticeyi, zahir ile bâtını birbirine bağlayan, yani “asl” olmakla birlikte “vasl” eden bir ruhtur. Hikmet, hem bilginin esasını oluşturan ve ona yön veren “manevi asl” hem de amele eşlik eden ve neticeye ulaştıran “ahlaki vasl”dır. Bu nedenle bir açıdan makâsıdî bir ilke, bir açıdan ameli bir neticedir. Nitekim hikmet verilenlere hayr’ın verilmiş olması (Bakara, 269) dinî bilginin maksadı olan takva ile dinî eylemin şartı olan ahlakı bir araya getirir. Hikmet, ilmi kendi başına yeterli görmez; ilmi zevk ve amel ile tahkim eder. İmam Gazâlî’nin de işaret ettiği gibi, bilgi ancak ihlas, yani niyetin saflığı ve takva, yani Allah’a karşı sorumluluk bilinç ve duygusuyla birleştiğinde hikmete dönüşebilir. Hikmet mümin’de önce içte tahakkuk eder (yakinin ilmen idraki) ve böylece dışta tahakkuk eder (yakini ilmin amel ile hayat bulması). Tecdidin ilk ve asli katmanı da burada zuhur eder: İslami ilimlerin yeniden yazımında, her bir ilmi sadece teknik doğruluğu değil, maksadî derinliği, yani hikmet esasıyla yeniden temellendirmektir. Hikmetin asliyeti; dinî bilginin teknik değil varoluşsal bir yönelim, amelin ise kuru bir davranış değil ahlaki bir tahakkuk olduğunu hatırlatır. Bu olmadan hiçbir tecdid girişimi, ruhu taşımayan bir şekilcilikten öteye geçemez.
I.b. Hikmetin vasliyeti (vesilenin ayetleştirilmesi):
Hikmetin “vasliyeti”, yani usulün yalnızca bir teknik ya da metodolojik çerçeve olmaktan çıkarılarak İlahî anlamla buluşturulması, tecdidin asli boyutlarından birini teşkil eder. Geleneksel İslami ilimler tarihinde “usul”, çoğu zaman sistematik bilgi üretme yöntemleri olarak ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım, zamanla usul ilimlerinin araçsal yapısını öne çıkarmış; onları, maksada götüren manevi yönelimden, yani hikmetten ayrıştırmıştır. Hâlbuki usul, yalnızca ilmî hükümler çıkarmaya veya nassları sınıflandırmaya yarayan bir “yöntem” değildir. Usul, hakikatte gayeye götüren bir vasıta, yani yolun kendisidir. Bu yönüyle sadece teorik değil, aynı zamanda ahlaki ve varoluşsal bir yönelimdir. Kur’an’ın “selam yolları”, (Maide, 16) ve “doğru yol” (Fatiha, 6) ifadeleri, yalnızca bilgiye değil, hidayete, iyiliğe, sorumluluğa ve Allah’a yakınlığa açılan yolları kasteder. Dolayısıyla hikmetin vasliyeti, dinî ilimlerde kullanılan bütün araçların (aletlerin) ayetleştirilmesi, yani İlahî anlamla yüceltilmesini ifade eder. Bu, sadece teknik bir mükemmelleştirme değil, aracın özüne anlam yükleme çabasıdır. Alet, kendi başına değil; ona yüklenen maksatla kıymet kazanır. Hikmet ise bu maksadın İlahî olanla irtibatını sağlayan anlam katmanıdır. Bu bağlamda Taha Abdurrahman, aletî aklın tahakkümüne karşı emanet fikrini, yani bilginin İlahî sorumlulukla bütünleşmesini önerir. Ona göre bir yöntem, ancak ahlaki bir ruha sahipse dinî bilgiye ulaşabilir; aksi takdirde sadece “bilgiye benzer” ama “hidayet” üretmez. Nitekim Şâtibî, usulün hikmetsiz tahsilini “ilm-i gayr-i müfîd” (faydasız ilim) olarak görür.
I.c. Hikmetin tekmiliyyeti (amelin ahlakileştirilmesi):
Dinin yaşamın temel gayesi takvadır ve sadece İslam’a mahsus bir lütuf olarak şudur ki ittika talime yol açar. Allah’tan ittika etmekle akıl hak ile batılı tefrik eder (Enfal, 29). Ancak takva ile dinî ilimlerin bazı mertebelerinde tafakkuh meydana gelir. Yani manevi tekamül sadece ahlaki duyarlılık değil, aynı zamanda epistemolojik berekete vesile olur. Bilgi, ancak pratiğe aktarılmakla kemale erer; ve bu amel de ancak ihlasla, yani hiçbir dünyevi menfaati gözetmeyen bir yönelişle mümkün olur. Bu çerçevede hikmet, ilmin sadece tahakkuku değil, tekmilidir. Mü’min, niyetiyle hayrı gözeterek amele yönelir; fakat bu amelin kendisi zahirî bir faydaya değil, derunî bir ahlaki şuurun tezahürüne dayanır. İhlas, amelin içerisinde kökleşmiş bir öz olarak, onu yalın bir faydacılıktan kurtarır ve İlahî rızaya matuf bir davranış hâline getirir. Böylece amel, sadece sonuç doğuran bir faaliyet değil, ahlaki bir şahsiyetin dışa vurumu olur. Hikmetin tekmiliyyeti, işte bu noktada zuhur eder: Her ahlaki eylem, görünürde basit bir davranış dahi olsa, niyetin derinliğine ve takvanın sürekliliğine dayanırsa, idrakinin kapılarını aralar. Zira amelsiz ilim kuru bir yük, ihlassız amel ise sahte bir gösteridir. Bu nedenle takvayı kuşanmakla asıl ilim tahsil edilir (Bakara, 282) buyruğu, hem eylemle hem bilgiyle hikmetin tamamlandığını gösterir.
Resûlullahın (s.a.v) “Ben güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim” (Muvatta, 8) hadisi ise bu ilkenin zirvesini temsil eder. O, vahiyden tahsil edilen ilmi sadece açıklamakla kalmamış, bizzat amelî bir temsille yaşayarak ahlakı tahakkuk ettirmiştir. Buradan anlıyoruz ki Resulün “tebyini” (Nahl, 44) bilginin eylemle en üstün temsilde (üsve) buluşturulmasıdır. Sünnete ittiba da amelin tekrarından ibaret değildir, amelde nebevi mirasın yaşatılmasıdır; nitekim nebevi miras ilimdir; amelde tahsil edilen ilimdir. Tecdidin bu katmanında, amellerin ahlaki safiyetle yeniden inşa edilmesi, ibadetlerin sırf şekli değil, hikmete yönelen maksatlarıyla yeniden tevil edilmesi gerekir. Bu da ancak ahlak, bilgi ve niyet bütünlüğü içinde mümkün olabilir.
- Dinî dil ve düşüncenin hikmet temelinde ihyası
Dinî bilginin dışındaki tüm bilgi arayışları bir şekilde zamana müdahale eder, mekana tahakküm eder; zira araştırma alanını nesneleştirir ve kendini özne hâline getirir. Hâlbuki dinî amelde niyet dünyevi ihtiyacın dışındadır ki bu “ihlas”tan başka bir şey değildir. Bu bakımdan amel, sadece davranış değil, mana ile mülaki olmuş eylemdir. Böylece tecdidin ilk halkası, dinî ilimlerde bilginin gayeye, niyetin amele, amelin ahlaka dönüşmesini sağlayan içsel sürekliliği yeniden kurmak olmalıdır. Çünkü dinin gayesi, sadece bilgi ve hüküm üretmek değil, aynı zamanda manevi tekamül temelinde ahlaki kişiliği inşa etmektir.
Öyleyse hikmetten yoksun bir bilgi, kuru bir nakilden ibarettir; hikmetten kopuk bir amel ise şekilcilikten öteye geçemez. Tecdid, bu kopuklukları gidermek ve ilmi, ahlaki bir amel biçiminde yeniden kurmak demektir. Hikmet, hem dinî ilimlerin ilke düzeyindeki maksadıdır, hem de o ilimlerin pratiğe yansımasıyla somutlaşan manevi bir yaşamdır. Kur’ân’da “ilim” ve “hikmet” birlikte zikredilerek (Bakara, 129, 151; Âl-i İmrân, 164), sadece nazari bilginin değil, o bilginin hayata yön veren, davranışı şekillendiren ve ahlakla birleşen yönünün de altı çizilmiştir. Hadislerde de hikmetin mümine ait bir “yitik” (ḍâlle) oluşu (Tirmizî, İlim, 19), onun arayış ve süreklilik gerektiren bir değer olduğunu ortaya koyar. İmam Gazâlî, hikmeti “ilmin kemali ve amelin niyetteki ihlasla birleşmesi” olarak tarif eder. Ona göre sahih bilgi ile ihlaslı amel birleşmediğinde hikmet ortaya çıkmaz; bilgi araçsallaşır, amel ise şekilselleşir.
İmam Şâtıbî hikmeti, şeriatın maksatlarını (makâsıd) gözeterek anlamanın ve uygulamanın anahtarı olarak değerlendirir. Hikmet, Şâtıbî’ye göre nassın lafzi ve zahirî anlamlarının ötesinde, o hükmün nihai maslahat ile olan bağını kurabilmektir. Dinî yaşamın (şeriat) gayesini anlamayan kişi, bilgi sahibi olsa da hikmete ulaşamaz. Bu bağlamda, hikmet hem usulün ruhudur, hem de amelin gayesidir.
Şâh Veliyyullah Dihlevî ise hikmeti, İlahî işaretlerin hem afaki (âlem) hem enfüsi (insan) düzenine nüfuz edebilme kabiliyeti olarak tanımlar. Ona göre hikmet, sadece akli bir kavrayış değil, ruhi bir istidatla kazanılan vukûfiyettir. İlmi marifete, marifeti ise eylemle kemale ulaştıran bir süreç olarak görür. Dihlevî’ye göre, bu silsile kesintiye uğrarsa hem bilgi hem eylem donuklaşır ve hikmet kaybolur.
Hikmet, İslami bilginin hem kaynağına, hem yöntemine, hem de gayesine içkin bir mahiyettir. Hikmetten soyutlanmış bir ilim, yüzeysel bilgiye; hikmetten mahrum bir amel ise şekilciliğe dönüşür. Bu sebeple çağımızda “tecdid”, yalnızca yeni meseleler karşısında hükümler üretmek değil; hikmeti ilmin aslı, usulün vaslı ve amelin gayesi kılan yeni bir metodolojik bütünlüğü tesis etmek demektir.
İslami ilimlerin tümü, bu bağlamda hikmet ekseninde yeniden inşa edilmelidir. Tefsir, sadece lafzın izahı değil; hikmetin izharıdır. Fıkıh, sadece hükmün tespiti değil; maksadın tahakkukudur. Kelam, sadece izah değil; imani hikmetin muhafazasıdır. Böylece hikmet, tecdid hareketinin hem ilkesel özü hem de nihai gayesi olur. Aşağıda bu bağlamda İslami ilimlerin yeninden telifi ve tahsiline dair bazı örnekler verilmektedir.
II.a. Fıkıh: Hükmün Hikmet Üzerine Yeniden Düzenlenmesi
Fıkıh, İslam’ın toplumsal ve bireysel düzenine dair hükümleri beyan eden bir ilim olarak, tarihsel süreçte çoğu zaman zahirî hükmün tesbitiyle sınırlı kalmıştır. Ancak fıkhi hükmün arkasındaki hikmeti (illatu’l-hükm) ihmal etmek, hükmü maksatlarından kopararak katı bir hukukçuluğa dönüşmesine yol açabilir. Nitekim “her şeyin ölçüyle yaratıldığı” İlahî buyruğu (el-Kamer, 54/49), hükmün keyfî değil, hikmete mebni olduğunu beyan eder. Hadiste ise “İnsanlara kolaylaştırın, zorlaştırmayın; müjdeleyin, nefret ettirmeyin.” (Buhârî, İlim 11) buyrularak teshil ve maslahat ilkeleri vurgulanmıştır. İmam Şâtıbî, fıkhi hükümlerin temel gayesinin insan maslahatı olduğunu ısrarla vurgular ki bu “hayr”ın yeryüzünde gerçekleştirilmesidir. Bu bağlamda günümüzde fıkıh, sadece nassı hükme dönüştüren değil, aynı zamanda hikmeti tahkik eden bir usul anlayışıyla yeniden inşa edilmelidir.
II.b. Siyer: Nebevî Hayatın Ahlak Üzerine Yeniden Okunması
Siyer ilmi, Hz. Peygamberin (s.a.v.) hayatını tarihsel bir anlatı olarak değil, aynı zamanda ahlaki bir model olarak anlamlandırmalıdır. Kur’an, Peygamberimizi “Muhakkak ki sen yüce bir ahlak üzeresin.” (el-Kalem, 68/4) diye tavsif etmiş; O’nun hayatı sahabeye ve ümmete bir ahlak rehberi olarak temessül etmiştir. Hz. Aişe’nin Efendimiz için “Onun ahlakı Kur’an’dı” (Müslim, Müsâfirîn 139) sözü tüm bu maksadın özetidir. Zira Kur’an okunması ile dili, bilgiyi, eylemi, nihayetinde insani varlığı kuşatan tüm katmanları mana ile bütünleştiren bir tecrübedir. Onun ahlakı da mananın maddeyi tüm cihetleriyle kuşatması, her eylemin takva ile tekamül eden bir makasıdi ilkeye ircasıdır. Siyer ilmi, Nebevî örnekliği salt tarihsel bir kronolojiye indirmekten kurtulup, onun ahlaki derinliğini merkeze alarak yeniden okunmalıdır. İmam Gazâlî’nin İhyâ’sında yaptığı gibi, Nebevî pratiklerin manevi bağlamı açığa çıkarılmalı ve ahlak fıkhı ile siyer arasında yeniden güçlü bir bağ kurulmalıdır.
II.c. Kelam: Çağdaş Düşüncenin Meselelerinin İçselleştirilmesi
Kelam ilmi, ekseriyetle inancın akli temellendirilmesi ve şüphelerin izalesiyle sınırlı bir disiplin olarak algılanmıştır. Oysa bu anlayış, kelamın tarihsel mahiyetini ve hikmet merkezli işlevini daraltmaktadır. Gerçekte kelam, yalnızca inanca yöneltilen akli itirazları çürütmek için değil, aynı zamanda müminin zihinsel, ahlaki ve manevi tekamülüne katkı sunmak üzere şekillenmiş bir ilimdir. Bu bağlamda, hikmetin kelama dâhil edilmesi, kelamın savunmacı (apolojik) değil inşa edici (teolojik) bir ilim olarak yeniden konumlandırılmasını gerekli kılar. Kelam, hikmetin maksada yönelen ve farklı bilgi gelenekleriyle irtibat kurabilen mahiyetiyle yeniden ele alınmadıkça, Eş‘arî ve Mâturîdî geleneklerin esas muradı da tam olarak kavranamaz. Kelamın İslami ilimler içerisindeki konumu, diğer disiplinlerden farklıdır. Zira kelam, yalnızca içe doğru derinleşen değil, aynı zamanda dışa doğru açılan, çağın felsefi ve bilimsel iddialarıyla doğrudan temas kuran dinamik bir sahadır. Bu yönüyle kelam, kendi zamanının epistemik meydan okumalarını tanıma, onları İslami bir perspektiften iktisaf etme, tenkit etme ve gerektiğinde tevil ederek İslam düşüncesine dâhil etme görevini üstlenir. Kelamın bu etkileşimci yapısı, onu hikmet merkezli bir tecdidin taşıyıcı sütunlarından biri hâline getirir. Zira hikmet, hem bilginin hem de eylemin nihai gayesine yöneldiğinden, kelamın da yalnızca soyut nazarîliğe saplanmadan, imanın yaşanabilirliğini ve ahlakla bütünleşmesini temin edecek şekilde yeniden yapılandırılmasını gerekli kılar.
Yukarıdaki örnekleri verilen dinî ilimlerin yeniden telifinde hikmet ile ilim arasında ve ilim ile amel arasında nasıl bir bağ kuracağımıza dair tüm İslami ilimler tarihini yeniden okumalıyız. Hatta İmam Şafii’den Said Nursi’ye tecdid teşebbüslerini farklı yansımaları ve çok katmanlılığı içerisinde tahlil etmeliyiz. Farklı sahalarda eserler telif eden müceddid alimlerin birleştiği en temel husus, hikmeti ilim ve amelde yeniden merkeze almaktır. Bu nedenle tecdid, yani dinî ilimlerin ve pratiklerin yeniden ihyası, yalnızca bir “usul” meselesi değil; aynı zamanda mana, hikmet ve vusul boyutlarını da içeren bütüncül bir inşa çabasıdır. Burada hikmet, sadece geçmişi anlamak ya da şeriatın maksatlarını tahmin etmek anlamında değil, aynı zamanda ilmin asliyeti, usulün vasliyeti ve amellerin ahlakileştirilmesi olarak kavramsallaştırılmalıdır. İlmin asliyeti, hikmeti bilginin özü olarak merkeze almayı; usulün vasliyeti, hikmeti yalnızca teori değil, insanla hakikat arasında köprü kılan bir vasıta (vasl) olarak anlamayı; amelin tekmiliyyeti ise bilgiyi hayata taşıyan ahlaki derinliği ifade eder.
Taha Abdurrahman’ın da ifade ettiği gibi çağdaş İslam düşüncesi bilgi-ahlak-amel bütünlüğünü kuramadan ne içsel bir özgünlüğe ne de dışsal bir katılıma kavuşabilir. Bu bağlamda tecdid, artık sadece bireysel gayretlerin değil, ilmî uzmanlıkların, kurumsal yapılanmaların ve çok disiplinli yaklaşımların omuzlayabileceği bir vazife hâline gelmiştir. Fıkıh ilmi, hükmün hikmet üzerine yeniden inşasını; kelam ilmi, çağdaş düşünce krizlerine karşı sağlam bir ontolojik ve epistemolojik zemin kurmayı; siyer ise nebevî örnekliği ahlak merkezli yeniden okumayı gerektirir.
Hikmeti tecdidin merkezine yerleştirmek, çağdaş İslam düşüncesinin içerisine sıkıştığı üç temel açmazdan -İslamcılığın indirgemeci politik refleksinden, modernizmin sekülerleştirici tarihselciliğinden, gelenekçiliğin şekilci muhafazakârlığından- kurtulmanın en sahih yoludur. Zira bu üç yaklaşım da ya hükmü hikmetin önüne koymakta, ya da hikmeti çağın seküler değerlerine indirgemektedir. Öte yandan, Avrupa’da yaşayan Müslümanlar için bu hikmet merkezli tecdid anlayışı, kendi yerel bağlamlarında sahih bir kültür inşasının da kapısını aralayabilir. Zira burada ihtiyaç duyulan şey, ne doğrudan Batı’ya reddiye veren savunmacı bir zihniyet, ne de Batı’yı taklit eden edilgen bir zihinsel uyumdur. Aksine, hem İslam’ın kadim tecrübelerinden, hem Batı’nın tarihsel gelişiminden istifade eden, fakat bunları yeniden anlamlandırarak özgün bir yaşam tasavvuru kurabilen kuşatıcı bir irfandır. Hikmet bu noktada hem bir usul (doğru anlama) hem bir vüsûl (doğru bağ kurma) hem de bir tekmil (ahlaki olgunluk) işlevi görerek, sadece ilmi değil, aynı zamanda medeni bir tecdid imkânı sunar.
