BOŞLUĞUN ÇAĞRISI VE ELE GEÇİRİLEMEZLİĞİ

Burhanettin TATAR*

Her insanın varlığı, kâinatta o insan için açılan yer, aralık ya da boşluk içinde görünür hâle gelir. Her insanı, kendi boşluğu içinde algılar, kendine özgü yerine referansla anlarız. Sözgelimi Fatih Sultan Mehmet, kendisine özgü boşluğuyla tarihte yerini aldığı için, onu asla bir başkasıyla karıştırmayız. Fatih’in yerini hiç kimse alamaz, zira her insan gibi, Fatih Sultan Mehmet, kendi boşluğuna doğmuş ve ölümüyle kendi boşluğuna gömülmüştür. Onun türbesi, Fatih’in kendisine ait boşluğunu görünür kılan fiziksel ve tarihsel bir yapıdır. Türbesi, bu boşluğun temsili olarak anlam kazanmaktadır.

İnsanın kendine ait yeri veya boşluğu, onun “işte bu insan” (ecce homo) şeklinde fark edilmesini mümkün hâle getirir. Kendi ahlak tasavvurunda Richard Kearney, ahlakın “işte bu”luk (haecceitas) sayesinde mümkün olduğunu ileri sürerken çok haklı görünmektedir. O aynı hususu Latince persona ve Yunanca prosopon (başkasının yüzüne yönelme) kavramlarıyla da açımlamaktadır. Bu kavramların ortaklaşa söylediği şey, başkasının ötekiliğine asla nüfuz edilemeyeceği ve kişinin ötekiliğinin erişilemez bir amaç (telos) yani daimî bir çağrı olarak kalacağıdır. Bu izahlarına rağmen Kearney’den ayrıştığımız nokta, Kearney’in persona, prosopon veya haecceitas’ı klasik ontolojinin imkân, fiil ve telos ayrımları üzerinden ele almasıdır. O, poetik biçim-değiştirme (poetic transfiguration) yani imkânın fiilî aşması ve onu yönlendirmesi bağlamında metafiziksel yaklaşımı tersine çevirse de durum pek değişmemektedir.

Biz ise ontolojinin gerisinde duran orijinal açıklık yani kişiye özgü aralık veya boşluğun insanın varlığını görünür kıldığını düşünmekteyiz.[1] Bu boşluk bir bakıma fotoğraflardaki pozitif alanı (nesneleri) görünür kılan negatif alan (boşluk) gibi iş görmektedir. Ancak o, Platon’un khora’sı ile karıştırılmamalıdır. Khora kişiye özgülük arz etmeyen, tikelin tezahürüne izin verse de tikellere ait olmayan bir genel açıklık/gizemdir. Bizim yaklaşımımızda ise kişiye özgü (orijinal) açıklık veya boşluk ortaya çıktıktan sonra, Kearney’in bahsettiği imkân (boşluk) ahlakın bir diğer kurucu unsuru hâline gelebilir. Daha açık deyişle, ahlak kişinin kendine özgü yeri (boşluğu) içinde dönüşüm imkânına (boşluk) sahip olmasıyla tecelli eder. “Yer, aralık” anlamında boşluk ile “dönüşüm imkânı” anlamında boşluk, ahlakın çağrı/duyuru merkezi olarak iş görür. Her insan her iki anlamda boşluğu nedeniyle ahlaki varlık olabilmekte ve bir başkasının ahlaki çağrısını duyabilmektedir.

İnsanların kendilerine özgü boşluklarını, özellikle birini bir yerde beklerken doğrudan tecrübe ederiz. Beklediğimiz kişi, boşluğu ile yanı başımızdadır ve bu boşlukla diyalog hâlinde kaldıkça bekleme durumu anlamlı hâle gelir. Kayseri yöresine ait Germir Bağları adlı türküde geçen “Seni gelecek diye sol yanımı boş koydum” sözü bu noktada güzel bir örnektir. Bu ifadede “boş koydum” sözü yer açma anlamına gelse de, gerçekte kişi zaten tecrübe ettiği boşluğu fiziksel mekânda görünür kılmaktadır. Aynı durum tarihte gördüğümüz peygamber, mehdi, mesih, kurtarıcı bekleme durumlarında da fark edilir. Samuel Beckett’in oyununda Godot’yu bekleme, Godot’nun boşluğu ile anlam kazanır. Godot’yu bekleyenlerin konuşmaları bu boşluğun tezahür ve tecrübe sürecinin bir parçasına dönüşür. Boşluk tecrübesini galiba en iyi Andrei Tarkovski’nin Offret (Kurban) adlı filminin başlarında postacının bir sözü şerh edebilir. Bu karaktere göre, “Hepimiz bir şeyler beklemekteyiz ve belki de hayatı gerçek yapan şey, gerçek ve önemli bir şeyi beklemektir.” Bu karakterin işaret ettiği husus, hayatın en fazla beklemeyi mümkün kılan boşluklar sayesinde anlam ve gerçeklik kazandığıdır.

John D. Caputo’nun Derrida’dan mülhem dile getirdiği tanrısallık, tam da postacının dediği gibi, hayatı gerçek yapan önemli bir şeyi bekleme hadisesidir. Burada “bekleme” kelimesi, Godot’yu bekleyenlerin bir mekânda oyalanması anlamında zaman geçirmesine işaret etmez. Tam tersine bekleme, bizi kendisini beklemek durumunda bırakan tanrısallığı fedakârlık, güzellik, sevgi, karşılıksız iyilik çağrısı olarak anlamak ve harekete geçmektir. Tanrısallık bu çağrının kendisidir. Bu yüzden Caputo’da bekleme hadisesi bu çağrıya cevap vermekle açığa çıkar. O sokaktaki fakiri doyurmak, sömürü ve baskıya karşı koymak, ezilenlerin yanında saf tutma anlamında dünyanın egemenlerine direnç göstermek, onlara boyun eğmemektir. Bu duruma bakarak Godot’yu bekleyenlerin “pasif bekleme”yi, Caputo’nun dediği gibi, tanrısallığı ahlaki çağrı olarak anlayıp harekete geçenlerin “aktif bekleme”yi temsil ettiklerini söyleyebiliriz. Pasif beklemede söz üretimi veya diyalog, aktif beklemede ise hareket ve eylem esastır. Caputo, Tanrı’yı pasif bekleyenleri metafizikçi düşünür ve masa başı ilahiyatçıları, aktif bekleyenleri ise gerçek dindarlar olarak tanımlar.

İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı romanında Hay’ın tüm entelektüel serüvenini hem mümkün hem de anlamlı kılan en temel unsurlardan biri adadaki anlam boşluğudur. Ada tümüyle anlamdan yoksundur zira ortada bir dil, gelenek, tarih ve toplum yoktur. Hay, aklî kapasitesi sayesinde hem varlıkların sınırlarını görüp bir şeyleri kendi içinde ayrıştırabilmekte hem de bu sınırlar üzerinden anlam boşluklarını fark edebilmektedir. Böylece tüm kâinat sınır ve boşluk gibi tefekkürün iki kurucu unsuru aracılığıyla Hay’a entelektüel bir serüven yaşama imkânını sunmaktadır. Buna karşılık Hay’ın ziyaret ettiği adada yaşayan toplum için sadece din, örf, adetler adı altında sınırlar vardır. Toplum, sınırların ötesindeki anlam boşluklarını fark edemediği için bu sınırların anlamını da fark edememektedir. Onlar sadece gösterilen sınırlara riayet ederek literal (zahirî) anlamı tecrübe etmektedirler. Hay’ın Absal ile birlikte ziyaret ettiği adadan kendi adasına geri dönmesi, anlam boşluğuna geri dönüştür. Zira tefekkür, anlam boşlukları fark edildiği sürece mümkün olabilmektedir.

Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn adlı eserinde ise Leylâ varlığıyla uzakta ama boşluğuyla hep Mecnûn’un yanı başındadır. İlk başlarda Mecnûn’un tüm çabası bu boşluğu aşmaya matuftur. Ne var ki o şehri terk edip çöle gittiğinde sadece Leylâ’nın değil, belki tüm kâinatın anlam boşluklarıyla yüzleşmeye başlar. Öyle ki, Leylâ ve çölün ifşa ettiği boşluklar henüz adını koyamadığı ve kim olduğunu bilemediği bir şeyi bekleme vesilesine dönüşür. Hikâyenin sonunda beklenen şeyin Tanrı’nın Mecnûn’un kalbindeki manevi tecellisi olduğu ortaya çıkar. Böylece hikâyede hem Leylâ hem de tüm kâinat, en gerçek ve önemli bir şeyi beklemenin vesilesi olarak anlam kazanır ve bu vesile boşluk olarak kendisini tecrübe ettirir.

Boşluk aynı zamanda insanın kendisiyle olan ilişkisini de şekillendirmektedir. Her insan geleceğe yönelik tasarım ve planları ile bir şey yapmaya ve bir şey olmaya çalışırken daima kendi boşluğu ile yüzleşir. Burada boşluk henüz olamadığı ve olmayı arzu ettiği “ideal kendisi”dir. Bu amaçladığı kendisi fiilen var olmadığı ve gelecekte nasıl gerçekleşeceği peşinen bilinemediği için şimdilik ideal ötekidir. Bu yüzden her insan daima bir “ideal öteki olarak kendisi”ni beklemektedir. Her insan kendisine ait boşlukta kendisini (ideal ötekiyi) bekleyerek yaşar ve ölür. Bu açıdan bakıldığında modern felsefe ve sosyolojide ele alınan ben ve öteki tabirini, yalnızca ben ve benden başkası değil, aynı zamanda benin beklediği “ideal öteki olarak kendi”si şeklinde ele almak daha uygundur.

İnsanın kendisini beklediği boşluk sadece onun kendi geleceğine açıklığını ifşa etmez. O aynı zamanda kişinin dünyaya, başkalarına ve inandığı sürece Allah’a açık kaldığı yerdir. Bu boşluk sayesinde ifşa olan kendine özgülüğü aynı zamanda insanın Allah ile başkalarının nüfuz edemeyeceği bir ilişki kurmasını, O’nunla sırdaş olmasını mümkün kılar. Dahası Allah ona, tam da bu boşluk sayesinde kendi tekilliği ile yönelir. Kanaatimizce Kuran’daki antropomorfik görünen ayetler, temelde Allah’ın kâinata ve insana kendi tekilliği ile yönelmişliğini simgelemektedir. Onlar zamansal ve mekânsal hareket bildirerek bu yönelmişliği dile getirdikleri için ne te’vile ne de literal (zahirî) anlamaya uygundurlar. Hem te’vil hem de literal anlama bu ayetleri karşımızda duran bir dilsel birim, imge veya muhtevaya dönüştürür ve onları aslî işlevinden uzaklaştırır. Bu ayetlerin aslî işlevi Allah’ın kâinata kesintisiz yönelmişlik içinde eylem gerçekleştirdiğini bize fark ettirmesidir. Dolayısıyla Kuran’da el, yüz, vech, arşa istiva gibi kelime ve ifadeleri bölük pörçük bir analiz (te’vil) nesnesi değil, daima kesintisiz yönelmişliğin dile gelişi olarak anlamak daha uygun görünmektedir. İnsan, Allah ile ilişkisinin gelecekte nasıl vuku bulacağını şimdiden bilemediği için daima boşluk veya açıklık içinde Allah’a yönelir. Yani insanın Allah’a ve Allah’ın insana yönelmişliği -iman ve ahlakın var olabilmesi için- boşluğu gerektirir.

Bu boşluk sayesinde antropomorfik görünen ayetler insana Allah’ın kendisine özel olarak yöneleceği umudunu verir. Umut, boşluk varsa mümkündür. “Allah’ın eli onların elleri üzerindedir” (el-Fetih 48/10) ayetinde ilk önce Allah’ın insanlara yönelmişliğini, desteğini, dolayısıyla sinerjik (iş birlikçi) ruh kazandırma amacını fark etmekteyiz. Bunların gerçekleşebilmesi için öncelikle insanların kendilerine özgülüğü anlamında orijinal boşluklara, sinerjik ruhun tezahürü için dönüşüm imkânı anlamında boşluğa ihtiyaç vardır. Kısacası Allah ile insan arasındaki ilişki boşluk söz konusu olmadan ahlaki ve imani bir boyut kazanamamaktadır. Dahası Kuran ayetleri bu boşluklar sayesinde anlamını açığa çıkarabilmektedir. Bu yüzden boşluk sadece insan varlığının değil, Kuran’ın anlam sınırı veya dünyasının tezahürü için gerekli bir açıklık veya aralık olarak iş görmektedir.

Buna ilaveten Kuran kendi içinde anlam boşluklarına sahiptir. Bu boşluklar belki en belirgin şekliyle hurûf-ı mukattaa denen hâ-mîm, yâ-sîn, tâ-hâ gibi harflerde açığa çıkar. Onlar yine tefekkür ile ilgili tüm ayetlerde karşımıza çıkmaktadır. Anlam boşluğu dediğimiz şey, sadece metinlerin konuyu taslak düzeyde ele alması değildir. Burada taslak kelimesini bir konunun detaydan yoksun, ana hatları veya genel bir model içinde sunulması anlamında kullanıyoruz. Anlam boşluğu, en temelde insan aklının bir metni anlarken içine düştüğü boşluktur. Akıl bu düşmüşlük içinde bir şeyleri düşünmeye, anlamaya, kavramaya çalışır. Akıl bu boşlukları anlam üreterek doldurmaya ve aşmaya çalışsa da metinler sonu gelmez boşluklarla akla direnç gösterir.

Bu direnç yüzünden anlama olayı bir süre sonra yerini inanmaya bırakır. Tarihte çok sayıda Müslüman entelektüelin Kuran karşısında çıkış yolunu imanda görmeleri Kuran’daki anlam boşluklarının hem akla yönelik bir çağrı hem de akla sonsuzca direnç göstermeleri yani ele geçirilemezlikleri ile ilgilidir. Bu yüzden mesele -klasik düşüncenin ileri sürdüğü gibi- aklın fizik ve tarih alanında yeterli, metafizik alanda yetersiz olması ile sınırlı değildir. Mesele “Düşüncesizliğin Kökenleri” başlıklı yazımızda değindiğimiz gibi, aklın her şeyden önce kendi içinde kör noktalar (boşluklar) üretmesi ve metin ya da varlıkların boşluğunun nihaî olarak ele geçirilemezliğidir.

Boşluk sanat eserlerinin zemini ve kurucu unsurundan biridir. Boşluk müzikte ilk önce sessizlik (es) olarak karşımıza çıkar. Daha geride tüm melodik sesler zaten sessizlik sayesinde duyulur olabilmekte ve sessizlikle diyalog içinde anlam kazanabilmektedir. Görsel sanatlarda boşluk tüm form ve renklerin zemininde yer alır, bu form ve renklerin oluşumunu ve bir arada kalışını mümkün kılar. Batı ve İslam sanatlarında sözü edilen “boşluk korkusu” (horror vacui), boşluğun form, renk ve anlam ile baskılanma çabası olarak ele alınır. Ancak boşluk, tıpkı antik inançlardaki kronos veya dehr gibi, bu renk ve formların zaman içinde deforme olması, boyaların dökülmeye başlaması gibi vesilelerle kendi alt edilemez gücünü açığa çıkarır. Bunun yanı sıra her sanat eseri fark edilebilmek ve anlaşılabilmek için dinleyici veya kendisine bakan kişi ile arasında bir mesafe yani boşluğa muhtaçtır.

Son olarak cenaze merasimlerinin merkezinde yer alan boşluğun çağrısı ve ele geçirilemezliğine değinebiliriz. Barthes’in fotoğraf analizinden[2] mülhem söylersek, cenaze merasiminde ölen kişinin yitik hayatı, artık mevcut olmayan bir geçmişi şimdi burada teşhir eden bir fotoğraf gibi ön plana çıkar. Böylece ölen şahsın hayatının yokluğu, cenaze merasiminde, onun geride bıraktığı özel boşluğun doğrudan tecrübesine yol açar.  Tören esnasında ölen kişinin bedeni, o kişinin kendine özgü yeri veya boşluğunda vuku bulan can yakıcı ölüm hadisesinden arta kalan bir ize dönüşür. Böylece törende yeni bir boşluk daha tezahür eder: Ölüm hadisesinin boşluğu. Ölüm, başa gelen bir hadise olarak, sessizlik formunda konuşur. Törene katılanlar, hayatın bir gizemi ve sırrı olarak ölüm hadisesiyle yüz yüze bir ilişki içinde kendilerini bulurlar.

Ölüm, kendi gizemli tezahürüne nüfuz etme ve keşfetme çabalarına direnen bir hadise olarak merasim alanında ifşa olur. Ölüme nüfuz edilemez zira onun ifşası bir boşluğun sergilenmesinden ibarettir. Ölümlü varlık olduğumuz için ona oldukça yakınızdır; buna karşın nüfuz edemediğimiz için onun oldukça uzağındayızdır. O, kendisine dokunulamaz bir şey olarak bize dokunur. Bu nedenle sessizlik, cenaze törenlerinde en yüksek perdeden konuşur ve bu sessizlik içinde törende yer alan herkes ölüm hadisesinin canlı icrasının katılımcısı olur. Sonuçta, ölüm hadisesinin boşluğu ya da gizemi dramatik bir hâl alır ve merasime katılan herkes ölümün sessiz çağrısına tanık olup kulak verirler.

Kısacası ölümün sırrı -ki her sır nüfuz edilemediği sürece bizden boşanır- kendi boşanmışlığına bizi davet eder. Böylece katılımcılar hiç kimsenin merkezde yer almadığı bu boşluk içinde kendilerini bulurlar. Bu boşlukta herkes gündelik hayatta sahip olduğu konum, statü, unvan ve benlik merkezinin dışına savrulur; öyle ki tam da ölümün gizemine referansla kendilerine özgü boşluklarını daha açıkça fark ederler. Herkes bir gün gömüleceği kendi boşluğu ile baş başa kalır. Sonunda kavrayabildiği tek şey, her insanın kendi boşluğunun çağrısı ile yaşadığı ve ölürken bile bu boşluğu asla ele geçiremeyeceğidir. Belki de insanın ele geçirilemez boşluğu, Kuran’da dile getirildiği şekilde, “Allah’ın kendi ruhundan insana üflemesi” (el- Hicr 15/29) ile açılmaktadır.

* OMÜ İlahiyat Fakültesi.

[1] Daha geniş analiz için bkz. Burhanettin Tatar, “Bilinmeyen Alan (Terra Incognıta)’In Keşfine Bir Vesile Olarak Ötekinin Boşluğu”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 30 (Aralık 2020): 1-16.

[2] Roland Barthes, Camera Lucida: Reflections on Photography, trans. Richard Howard (New York: Hill and Wang, 1981), 106.