AYDINLANMA VE DİN I JACOBİ’NİN KANT ELEŞTİRİSİ

Selman Dilek

Aydınlanma ile din arasındaki münasebet, çoğu zaman aklın ilerleyişi karşısında inancın geri çekildiği tek taraflı bir hesaplaşma olarak tasvir edilir: Modern akıl tahakkümünü genişlettikçe dinin nüfuz alanı daralmış, metafiziğin hakikat iddiaları eleştirinin konusu hâline gelmiş ve nihayet inanç, kamusal hakikat talebinden ferdî kanaat sahasına çekilmiştir. Böyle bir anlatı, modern düşüncenin belirli bir veçhesini yakalasa da 18. yüzyılın entelektüel serencamını bütünüyle açıklayamaz. Zira Aydınlanma yalnızca dinin akıl karşısında ne kadar ayakta kalabileceğini değil, aklın kendisinin hangi yetkiyle hakikat hakkında hüküm verebileceğini de tartışmaya açmıştır. Bilhassa Alman Aydınlanması, dinin tasfiye edilmesinden ziyade, onun akıl karşısında hangi anlamda meşru kabul edilebileceğine dair birbirinden farklı arayışlara sahne olmuştur.

Lessing, vahyin tarih içerisindeki açılımını insanlığın tedricî terbiyesinin safhaları olarak yeniden anlamlandırırken, Herder dini kendi tarihsel ve kültürel varoluşundan tecrit edip soyut aklın ölçülerine tabi tutmanın onun mahiyetini daha baştan tahrip ettiği kanaatindeydi. Kant ise bu tartışmalarda âdeta kavşak noktasında durmayı tercih etmişti. Geleneksel metafiziğin Tanrı, ruh ve sonsuzluk hakkındaki bilgi iddialarını eleştiriye tabi tutarken, dinî inancı bütünüyle irrasyonel bir alana bırakmak istemedi. Teorik aklın bilme yetkisini sınırlandırdı ve fakat pratik akıl bağlamında yeni ufuklar açtı. Böylece inanç, teorik bilginin konusu olmaktan çıkarılmakta, fakat ahlaki hayat bakımından rasyonel bir meşruiyete kavuşturulmaktaydı. Kant dogmatik metafiziğin iddialarını reddederken dini bütünüyle terk etmiyor, ona eleştirel aklın sınırları içerisinde yeni bir makam tayin ediyordu.

Fakat bu çözüm, yeni soruları da beraberinde getirdi. Aklın sınırlarını tayin eden yine aklın kendisi ise, bu sınırlandırmanın dayandığı ilk kesinlik nereden gelmekteydi? Akıl, yalnızca dinin ve metafiziğin iddialarını değil, kendi yetkisinin kaynağını da aynı eleştiriye tabi tutabilir miydi? Dahası, teorik bilgiye konu edilemeyen bir Tanrı’nın pratik akıl bakımından yeniden vazgeçilmez hâle gelmesi, akıl ile inanç arasındaki gerilimi gerçekten çözmekte midir; yoksa yalnızca başka bir düzleme mi taşımaktadır? Kant sonrasında tartışmanın yoğunlaştığı alan tam da burasıdır.

Aydınlanma üzerine tartışmalarının gölgesinde eserlerini kaleme alan Friedrich Heinrich Jacobi (ö. 1819), düşüncesini aklın kendi temellerini hangi ölçüde yine kendisinden hareketle kurabileceği sorusu etrafında geliştirir. Zira her ispat, kendisinden önce kabul edilmiş birtakım öncüllere; her dolayımlı bilgi ise artık aynı usulle temellendirilemeyen bir ilk kesinliğe dayanmak zorundadır. Jacobi’nin epistemolojisinde akıl, bütün temellendirme faaliyetinde, kendisinin üretmediği ve fakat onsuz hiçbir bilgiye başlayamayacağı bir ilk verilişi varsaymaktadır. Glaube kavramı bu bağlamda anlam kazanır: İnanç bilginin çaresiz kaldığı yerde imdada yetişen bir sığınak değildir, bilginin daha başlangıçta üzerinde yükseldiği asli kesinlik zeminini ifade eder. Bu bakımdan Kant ile Jacobi arasındaki ihtilafın gerçek sorusu “akıl mı, iman mı?” değil, inancın aklın sınırına ulaşıldığında mı başladığı, yoksa aklın kendisi daha baştan bir inanç zeminine mi dayandığıdır.

Jacobi’nin Kant’a yönelteceği itirazların arka planını anlayabilmek için daha öncesine, 1780’lerin meşhur panteizm tartışmasına dönmek gerekir. Lessing’in ölümünün ardından Moses Mendelssohn ile giriştiği münazarada Jacobi, Lessing’in son döneminde Spinoza’nın öğretisini benimsediğini ileri sürer. Başlangıçta Lessing’in şahsi kanaatleri etrafında gelişen bu ihtilaf, kısa zamanda daha köklü bir felsefi meseleye dönüşmüştür: Rasyonel düşüncenin kendi ilkeleri sonuna kadar takip edildiğinde insanı hangi dünya tasavvuruna ulaştırmaktaydı. Başka bir ifadeyle tartışmanın düğüm noktası, aklın, kendi mantıksal zorunluluğunu sonuna kadar takip ettiğinde hürriyetin, ferdiyetin ve uluhiyetin hakiki mahiyetini muhafaza edip edemeyeceği meselesiydi.

Jacobi Spinoza’nın felsefi tutarlılığına önem verir; çünkü ona göre Spinoza, belirli bir rasyonalizm anlayışının kaçınılmaz neticesini diğer düşünürlerden daha açık ve cesur biçimde ortaya koymuştur. Eğer her var olan, kendisinden önce gelen yeterli nedenler aracılığıyla açıklanmak ve bu açıklama zincirinde hiçbir kesintiye izin verilmemek zorundaysa, tek tek varlıklar nihayetinde zorunlu bir bütünün unsurlarına dönüşür. Böyle bir düzende özgür iradenin, yaratıcı fiilin ve ferdî varoluşun kendine mahsus anlamını korumak güçleşir. Tanrı da irade eden ve kendisiyle ilişki kurulabilen kendi zatında kaim bir varlık olmaktan çıkarak, varlığın bütününü kuşatan zorunlu düzenin adı hâline gelir. Jacobi açısından Spinoza, rasyonel sistem fikrinin nihai imkânını olduğu kadar nihai tehlikesini de görünür kılar.

Bu sebeple Jacobi’nin asıl hesaplaşması Spinoza’nın şahsından çok, varlığı bütünüyle bir sistem içerisinde açıklama iddiasıyla gerçekleşir. Felsefe her şeyi nedenleri, ilişkileri ve kavramları üzerinden açıklamak istediğinde, farkında olmadan açıklamaya çalıştığı gerçekliği de bu ilişkiler ağına indirgeme tehlikesi taşır. Zira bir varlık bütünüyle kendisinden önce gelen nedenlerin zorunlu sonucu hâline getirildiğinde, onun kendi başına varoluşundan ne kalacaktır? Özgür insan, tekil şahsiyet yahut yaşayan Tanrı, açıklama zincirinin yalnızca birer halkasına dönüştüklerinde artık gerçekten özgür, tekil yahut aşkın kalabilirler mi? Jacobi’nin ilerleyen yıllarda “nihilizm” kavramıyla ifade edeceği tehlikenin kökleri buradadır. Onun kaygısı düşüncenin her şeyi kavramsal olarak temellendirirken, sonunda gerçek varoluşu kavramların ve nisbetlerin içerisinde kaybetmesidir. Kusursuz bir açıklama sistemi kurulmuş, fakat sistemin açıkladığı gerçeklik elden kaçmıştır.

Jacobi’nin 1785’te yayımladığı Spinoza’nın Öğretisi Üzerine Moses Mendelssohn’a Mektuplar, Spinoza’yı Alman düşüncesinin merkezine taşıdığı gibi, akıl, özgürlük, Tanrı ve inanç arasındaki ilişkinin de yeniden tartışılmasına yol açtı. Jacobi’nin müdahalesi, geç Aydınlanmanın temel sorusunu başka bir düzleme taşıyordu: Akıl her şeyi kendi açıklama düzenine tabi kıldığında geride nasıl bir gerçeklik kalmaktaydı. Bu nedenle panteizm tartışması kısa sürede Kant’ın da müdahil olacağı daha geniş bir Aydınlanma tartışmasına dönüştü.

Kant’ın 1786’da kaleme aldığı Düşünmede İsitkamet Tayini Nedir? yazısı ile panteizm tartışmasına müdahale eder. Kant ne Mendelssohn’un metafiziğin meselelerini salt rasyonel ispatlarla çözülebileceği yönündeki iyimserliğine katılır ne de Jacobi’nin, kendi nazarında aklın otoritesini zayıflatma tehlikesi taşıyan dolayımsız iman vurgusunu kabul eder. Aradığı üçüncü yol, Vernunftglaube, yani “akıl inancı”dır. Bilginin erişemediği yerde insanı keyfî bir kanaate terk etmek yerine, aklın kendi meşru ihtiyacından doğan bir inanma imkânı bulunduğunu göstermeye çalışır. Kant ile Jacobi arasındaki ihtilafın esas mahiyeti de burada belirginleşmeye başlar. Her ikisi dogmatik metafiziğin Tanrı’yı burhan yoluyla kesin bir bilgi nesnesine dönüştürmesine mesafelidir; fakat inancın akılla ilişkisini farklı tarzda kurarlar. Kant için inanç, eleştirel aklın bilme sınırını tayin etmesinden sonra meşru bir yer edinirken, Jacobi için aklın kendisi daha baştan ispat edemediği bir ilk kesinliğe, Glaube zeminine dayanmak zorundadır.

Kant’ın yaklaşımı ekseriyetle “bilgiyi sınırlandırmak ve imana yer açmak” şeklinde özetlenir. Fakat burada sınırlandırılan şey aklın kendisi değil, teorik aklın bilgi iddiasıdır. Saf Aklın Eleştirisi’ne göre Tanrı düşünülebilir, fakat teorik olarak bilinemez. Çünkü düşünmek ile bilmek aynı şey değildir: Bilgi, kavramın mümkün bir tecrübe içerisinde kendisine karşılık gelen bir nesneyle ilişkilendirilebilmesini gerektirir. Tanrı hiçbir mümkün duyusal tecrübenin nesnesi olmadığı için teorik bilginin sınırları dışında kalır. Akıl elbette şartlı olanın gerisinde şartsız olanı aramaktan vazgeçmez; fakat bu yöneliş ona aşkın gerçeklik hakkında bilgi sahibi olma yetkisi vermez. Bu nedenle ontolojik, kozmolojik ve fiziko-teolojik ispatlar farklı yollardan ilerleseler de Tanrı’nın varlığını teorik bakımdan zorunlu bir sonuç hâline getiremezler. Kant’ın vardığı hüküm ateizm değildir: Tanrı’nın bulunmadığını değil, teorik aklın O’nun varlığı veya yokluğu hakkında belirleyici bir bilgiye ulaşamayacağını ileri sürmektedir.

Bununla birlikte Tanrı ideası teorik düşünceden bütünüyle tasfiye edilmiş değildir. Akıl, tecrübenin parçalı bilgisini mümkün olduğunca sistematik bir bütün hâlinde düşünmeye yönelir ve Tanrı ideası bu arayışta düzenleyici bir işleve sahip olabilir. Ama bir ideanın düşünceyi yönlendirmesi, ona tekabül eden bir varlığın nesnel gerçekliğinin bilindiği anlamına gelmez. Teorik akıl Tanrı’yı düşüncenin ufkunda muhafaza eder; fakat bu ufku bilgiye dönüştürme hakkından feragat eder.

Tanrı düşüncesinin statüsündeki asıl değişim pratik felsefede gerçekleşir. İnsan dünyayı bilen bir özne olmasının yanında, eyleyen, kendisini yükümlülük altında hisseden ve fiillerinden sorumlu tutan bir varlıktır. Ahlaki bilinç bu nedenle özgürlüğü varsaymayı gerektirir; ahlaki hayatın nihai gayesi olan “en yüksek iyi” ise erdem ile mutluluğun birbirine uygun düşmesini talep eder. Oysa tecrübe dünyasının işleyişi, erdemli insanın mutluluğa ulaşacağını kendiliğinden garanti etmez. Pratik akıl bu bağlamda Tanrı ve ölümsüzlük postülalarına yönelir. Buradaki “postüla”, teorik aklın başarısız olduğu yerde yeni bir Tanrı ispatı kurmak anlamına gelmez. Kant’ın iddiası daha sınırlı fakat kendi sistemi açısından daha belirleyicidir: Tanrı’nın varlığı teorik olarak bilinemez; buna karşılık ahlaki aklın zorunlu gayesini tutarlı biçimde düşünebilmek için Tanrı’ya inanmak pratik bakımdan meşru hâle gelir. Vernunftglaube tam da bu statüyü ifade eder: nesnel-teorik bilgi derecesine yükselmeyen, fakat pratik akıl bakımından gerekçelendirilmiş bir inanç. Kant böylece dini dogmatik metafiziğin kırılgan ispatlarından kurtarmaya çalışırken onu keyfî bir kanaate de terk etmez; inanca aklın içerisinde, fakat teorik bilgiden farklı bir meşruiyet alanı açar.

Sisteme girmek ve fakat sistemde kalamamak

Jacobi açısından Kant’ın sisteminde kriz, teorik aklın Tanrı hakkında nesnel bilgiye ulaşamayacağını iddia etmesinden sonra, pratik akılda ona yeniden yer açma uğraşısında aşikâr hâle gelir. Eğer Tanrı teorik bilginin nesnesi olamıyor, fakat ahlaki aklın zorunlu ihtiyacından hareketle inanılması gereken bir postülat hâline geliyorsa, burada inanılan Tanrı gerçekten akıldan bağımsız bir varlık mı, yoksa insan aklının kendi ahlaki ihtiyaçları içerisinde ortaya çıkan zorunlu bir ide mi, olduğu belirsizdir. Jacobi’nin din merkezli olduğu düşünülen itirazı aslında daha en başında epistemolojik bir soruna yoğunlaşmıştır: Akıl, kendi sınırlarının dışında bıraktığı gerçeklikle yeniden nasıl ilişki kurabilmektedir?

Jacobi, Saf Aklın Eleştirisi’ni incelerken Kant’ın sistemindeki gerilimi şöyle dile getirir: “Kendinde şey varsayımı olmadan Kant’ın sistemine giremiyorum; fakat bu varsayımla sistemin içinde kalamıyorum.” Jacobi’nin kastı şudur: Kant’a göre biz nesneleri ancak bize göründükleri şekliyle, yani duyusallığımızın formları ve anlama yetimizin kategorileri altında bilebiliriz; onların bizden bağımsız olarak kendilerinde ne oldukları bilgimizin dışında kalır. Bununla birlikte Kant, duyusallığı aynı zamanda bir “etkilenebilme” yetisi olarak tanımlar. Burada şu soru ortaya çıkar: Eğer bilgi, duyusallığımızın bir şey tarafından etkilenmesiyle başlıyorsa, pekâlâ bizi etkileyen nedir. Eğer bu etki “kendinde şey”den geliyorsa, Kant’ın kendi çizdiği sınır aşılmıştır; bu durumda mümkün tecrübenin dışında kalan bir varlık ile duyusallığımız arasında en azından bir tesir ilişkisi kurulmuş olmaktadır. Oysa nedensellik gibi kategorilerin geçerliliği yalnızca mümkün tecrübe alanıyla sınırlıysa, tecrübenin ötesindeki bir kendinde şeyin bizi “etkilediği” söylenemez. Buna karşılık etkileyenin yalnızca bize tezahür ettiği şekliyle nesne olduğu kabul edilirse, bu defa başka bir sorun ortaya çıkar: Görünüşün meydana gelebilmesi için gerekli olan duyusal malzemeyi yine görünüşün kendisi açıklamak zorunda kalır. Jacobi’ye göre Kant’ın sistemi bu noktada iki seçenek arasında sıkışmaktadır: Kendinde şeyi kabul ettiğinde kendi eleştirel sınırlarını aşmakta, onu devreden çıkardığında ise tezahürler dünyasının dayandığı gerçeklik zeminini açıklamakta zorlanmaktadır.

Jacobi Kant’ın sisteminde teknik bir tenakuz tespit etmekle iktifa etmez. Kendinde şey problemi, daha köklü bir endişeye işaret eder: Felsefe gerçeklikle kurduğumuz ilk ilişkiyi zihnin kendi tasarımları arasındaki bir ilişkiye dönüştürdüğünde, dış dünyanın gerçekliğine yeniden nasıl ulaşacaktır? İnsan gündelik hayatında önce kendi bilincine kapanıp sonra dış dünyanın varlığını ispatlamaz. Dünya, herhangi bir çıkarım başlamadan önce zaten karşımızdadır; nesneler bize tesir eder, irademize direnç gösterir, hareketlerimizi sınırlar. Gerçeklikle ilişkimiz, onu kavramsal olarak temellendirmemizden daha öncedir. Jacobi’nin realizmi bu öncelik iddiasına dayanır: Gerçeklik düşünce tarafından kurulmaz; düşüncenin başlayabilmesi için önce kendisini ona açmış olması gerekir.

Jacobi’nin Glaube kavramı sonraki tartışmalarda ekseriyetle yanlış anlaşılmıştır. Almancadaki dinî çağrışımı nedeniyle kavram doğrudan “iman” şeklinde anlaşılmış ve Jacobi de aklın yerine dinî inancı ikame eden bir dogmatik olarak yaftalanmıştır. Oysa kavramın Jacobi’deki ilk işlevi dinî olmaktan ziyade epistemolojiktir. David Hume’un belief kavramından hareketle Jacobi, varoluşa ilişkin en temel kesinliklerimizin bir çıkarımın veya ispatın sonucu olmadığını savunur. Bir şey hakkında düşünmeye, onu başka şeylerle mukayese etmeye yahut nedenlerini araştırmaya başlamadan önce, o şeyin zaten bize verilmiş olması gerekir. Başka bir ifadeyle akıl, ilişkileri kurabilir; fakat ilişki kuracağı gerçekliği kendisi meydana getiremez.

Jacobi’nin realizmi bu noktada şekillenir. Bir nesnenin varlığından emin olmak için önce onun zihnimizdeki tasarımını tahlil edip ardından dışarıda buna tekabül eden bir şey bulunduğu sonucuna ulaşmayız. Dünya ile ilişkimiz böyle dolayımlı bir ispat sürecinden önce gelir. Nesne bize tesir ederek varlığını daha herhangi bir kavramsal çözümleme başlamadan bize yansıtır. Jacobi’nin Glaube dediği bilginin mümkün olabilmesi için zaten varsayılması gereken asli güvendir. Glaube diskursif aklın kendi başına üretemeyeceği ve bütün faaliyetinde dayandığı ilk kesinlik zeminidir.

Aynı durum ispatın mantığında da görülür. Her ispat daha önce doğru kabul edilmiş birtakım öncüllerden hareket eder. Bu öncüller yeniden temellendirilebilir; fakat her temellendirmenin ardında bir başka temellendirme aranırsa süreç sonsuza kadar uzar ve ispatın kendisi hiçbir zaman başlayamaz. Dolayısıyla akli çıkarımın işleyebilmesi için, aynı türden bir çıkarımın mahsulü olmayan birtakım ilk kabullerin bulunması gerekir. Yani dolayımlı bilgi, dolayımsız kesinliği ortadan kaldırmaz; bilakis onu daha baştan önvarsayar. Akıl her şeyi ispatlayamaz, çünkü ispat edebilmek için önce ispatlanmadan kabul edilen bir zemine dayanmak zorundadır.

Jacobi bu doğrultuda Offenbarung kavramını gerçekliğin kendisini bilince açması olarak anlamlandırır. Dünya, öznenin kendi içinden çıkardığı bir kurgu olamaz, bilakis kendisini ona vermiştir. Aynı şekilde başka bir insanın, “sen”in varlığı da yalnızca kavramsal bir çıkarımın sonucu değildir. Jacobi için gerçeklik, öznenin kendi içine kapanmış düşüncesinden önce gelir ve düşünceyi mümkün kılan da bu önceliktir. Bu nedenle Offenbarung, onun realizminde gerçek varlığın dolaysızca kendisini açmasının adıdır; Glaube ise bu verilişi kabul eden temel bilinç tarzını ifade eder.

Böylece Kant ile Jacobi arasındaki ayrılık belirginleşir. Kant için eleştirel felsefenin ilk vazifesi, aklın neyi bilebileceğini ve hangi noktadan sonra bilgi iddiasında bulunamayacağını tayin etmektir; inanç, bu sınırlar çizildikten sonra meşru bir yer kazanır. Jacobi ise meseleyi daha geriden başlatır: Akıl kendi sınırlarını belirlemeye başlamadan önce bile, kendisinin üretmediği bir gerçeklik verilişine dayanmak zorundadır. Bu yüzden Kant’ta inanç, teorik bilginin sınırına ulaşıldığında devreye girerken, Jacobi’de Glaube bilginin daha başlangıçta üzerinde yükseldiği zemindir. Başka bir ifadeyle Kant için iman aklın nihayetinde, Jacobi içinse bidayetindedir.

Kant Zaviyesinden Jacobi’nin Eleştirileri

Jacobi, Kant sisteminin hassas noktalarını münazaraya açsa da bir sistemdeki gerilimi tespit etmek ile o sistemi çürütmek aynı manaya gelmez. Nitekim “kendinde şey” eleştirisine Kantçı zaviyeden cevap getirilmiştir. Jacobi, Kant’ın kendinde şeyden söz ettiği anda, tezahürlerin gerisinde bulunan ve duyusallığımızı nedensel olarak etkileyen metafizik bir varlığı kabul ettiğini düşünür. Oysa Kant açısından Ding an sich, tezahürlerin arkasında duran başka bir âleme ilişkin pozitif bilgi sunan bir kavram değildir. Daha ziyade nesnenin, bizim onu bilme tarzımızdan bağımsız olarak da düşünülmesi gerektiğini hatırlatan bir sınır kavramıdır. Kant kendinde şeyin mahiyetini bildiğini değil, bilakis insan bilgisinin şeyleri yalnızca bize göründükleri şekliyle kavrayabildiğini ileri sürmektedir. Bu cevap Jacobi’nin itirazını bütünüyle ortadan kaldırmaz. Duyusallığın “etkilenmesi”nden söz edildiğinde, bu etkinin kaynağının nasıl anlaşılması gerektiği Kant felsefesinin sorunu olarak kalır.

Benzer bir durum Tanrı postülası meselesinde de ortaya çıkar. Jacobi açısından Kant’ın hamlesi ilk bakışta sorunludur: Teorik akıl Tanrı’nın varlığını nesnel bilgi yoluyla temellendirilemeyeceğini söylerken, pratik akıl ahlaki hayatın gereği olarak Tanrı’yı yeniden vazgeçilmez hâle getirmektedir. O hâlde şu soru kaçınılmazdır: Ahlaki hayatın Tanrı’ya ihtiyaç duyması, Tanrı’nın gerçekten var olduğunu kabul etmek için yeterli midir? Kant’ın buna vereceği cevap açıktır. O zaten “ahlaki hayatımız Tanrı’ya ihtiyaç duyuyor, öyleyse Tanrı vardır” şeklinde yeni bir teorik ispat kurduğunu kabul etmez. Böyle bir çıkarım, Saf Aklın Eleştirisi ile çizdiği sınırları bizzat kendisinin ihlal etmesi anlamına gelirdi. Tanrı postülatının işlevi başka bir yerde aranmalıdır: Ahlaki özne, pratik aklın zorunlu gayesi olan en yüksek iyiyi tutarlı biçimde düşünebilmek için Tanrı’ya inanmayı meşru görür. Burada Tanrı’nın varlığı teorik olarak kanıtlanmamakta; Tanrı’ya yönelik inanç pratik akıl bakımından gerekçelendirilmektedir.

Bu durumda Jacobi’nin “ahlaki ihtiyaç, ihtiyaç duyulan şeyin varlığını kanıtlamaz” itirazı Kant’ı bütünüyle hedef almaz. Çünkü Kant da böyle bir kanıtlama yaptığını iddia etmemektedir. Bununla birlikte Jacobi’nin sorusu burada sona ermez; bilakis daha derin bir hâl alır: Eğer Tanrı yalnızca en yüksek iyiyi mümkün düşünmenin zorunlu şartı olarak postüla ediliyorsa, bu zorunluluk bizi Tanrı’nın insan aklından bağımsız gerçekliğini kabul etmeye ne ölçüde yetkili kılmaktadır? Kant böyle bir teorik güvence talebinin başlı başına yanlış olduğunu söyleyebilir. İnsan aklından bağımsız aşkın gerçeklik hakkında bilgi talep etmek, eleştirel aklın sınırını yeniden aşmak demektir. Fakat Jacobi tam burada geri adım atmaz. Onun meselesi, Kant’tan yeni bir Tanrı ispatı istemek değil; aklın kendi iç ihtiyacından hareketle kurduğu pratik zorunluluk ile akıldan bağımsız bir varlığın hakikati arasındaki bağın ne olduğuna dikkat çekmektir. Eğer teorik bilgi bu bağı kuramıyor ve pratik akıl da varlık hakkında teorik hüküm veremiyorsa, Tanrı’nın gerçekliği ile ona inanmanın ahlaki gerekliliği arasındaki mesafe nasıl aşılacaktır?

Mesele böylece Tanrı postülasını aşarak Kant’ın akıl tasavvuruna kadar uzanır. Kant açısından teorik ve pratik olmak üzere iki ayrı akıldan söz edilmez; aynı aklın iki farklı kullanımı söz konusudur. Teorik akıl “ne bilebilirim?”, pratik akıl ise “ne yapmalıyım?” sorusuna cevap verir. Birincisi doğanın bilgisini mümkün kılarken, ikincisi insanı özgür ve sorumlu bir fail olarak düşünmenin şartlarını araştırır. Hatta Kant’ın pratik aklın önceliğinden söz etmesi, aklın bütünlüğünü koruma teşebbüsünün açık bir göstergesidir. Bu bakımdan Jacobi’nin Kant’ı “aklı ikiye bölmekle” itham etmesi yeterli değildir.

Fakat Jacobi’nin itirazı zaten iki ayrı aklın bulunduğu iddiasına dayanmak zorunda değildir. Problem, aynı öznenin bildiği dünya ile ahlaken yaşadığı dünya arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağıdır. Teorik akıl doğayı zorunlu nedensellik ilişkileri içerisinde kavrarken, pratik akıl insanı özgür bir fail olarak düşünmek zorundadır. Kant bu ayrım sayesinde hem modern doğa biliminin zorunluluk fikrini hem de ahlaki sorumluluğun gerektirdiği özgürlüğü muhafaza edebilmiştir. Fakat aynı başarının beraberinde yeni bir gerilim doğurduğu da inkâr edilemez: Doğa hakkında bildiklerimiz ile insanın nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin hükümlerimiz farklı geçerlilik alanlarına yerleşmiştir. Tanrı ve aşkınlık teorik bilginin konusu olmaktan çıkarıldıkça din de ağırlıklı olarak pratik-ahlaki sahada kendisine yer bulmak zorunda kalmıştır.

Bu ayrım Kant’ın kendi sisteminde din ile ahlak arasındaki bağı bütünüyle koparmıyordu. Fakat onun açtığı yol sonraki düşüncede daha ileri sonuçlara yol açtı. Ahlak yasasının bağlayıcılığı ilahi buyruğa değil özerk pratik akla dayanıyorsa, ahlakın geçerliliği Tanrı’nın varlığına muhtaç değildir. Kant Tanrı’yı en yüksek iyinin imkânı bakımından pratik aklın postülası olarak muhafaza etmiş olsa da sonraki düşünce açısından şu soru kaçınılmaz hâle gelmiştir: Ahlak kendi evrenselliğini Tanrı’dan bağımsız olarak temellendirebiliyorsa, Tanrı postülası niçin vazgeçilmez olsun? Böylece Kant’ın inancı ahlak üzerinden rasyonel biçimde koruma teşebbüsü, tarihsel etkisi bakımından ters yönde işleyebilecek bir imkân da doğurmuştur: Bilgi, ahlak ve inanç giderek kendi meşruiyet şartlarına sahip müstakil sahalar hâline gelebilmiştir.

Fakat burada Kantçı eleştiriyi tekrar hatırda tutarak düşünmeye devam edelim. Jacobi’nin temel iddiasını kabul edelim: Her dolayımlı bilgi, kendisi aynı biçimde dolayımlanmayan birtakım ilk kesinliklere dayanır. Dış dünyanın varlığına, kendi mevcudiyetimize yahut başka bilinçlerin gerçekliğine duyduğumuz güven herhangi bir felsefi ispatın sonucu değildir; düşünme faaliyeti daha baştan bunları varsayar. Ne var ki bundan, dolayımsız olarak kabul edilen her şeyin doğru olduğu sonucu çıkarılamaz. Dış dünyanın mevcudiyetine yönelik temel güven ile Tanrı’nın varlığına ilişkin iman aynı türden kesinlik değildir. Birincisi, herhangi bir tecrübenin ve eylemin mümkün olmasının kaçınılmaz şartı olarak görünürken, ikincisi aşkın bir hakikat iddiası taşımaktadır. O hâlde birincisinin dolayımsızlığından ikincisinin hakikatine nasıl geçilecektir? Daha önemlisi, bir insan Tanrı’nın varlığından dolayımsız biçimde emin olduğunu, bir başkası ise aynı kesinlikle bunun aksini ileri sürdüğünde bu iki iddia arasında hüküm verecek ölçü ne olacaktır? Dolayımsızlık bir kanaatin özne için neden sarsılmaz olduğunu açıklayabilir; fakat o kanaatin neden nesnel olarak doğru olduğunu tek başına göstermez.

Kant’ın eleştirel felsefesinin Jacobi karşısındaki en kuvvetli tarafı tam da budur. Bir kanaatin özne için kesin olması, onun herkes için geçerli bir hakikat olduğu anlamına gelmez. Eleştirel aklın vazifesi, öznel kesinlik ile nesnel geçerliliği birbirinden ayıracak şartları göstermektir. Aksi hâlde birbirleriyle bağdaşmayan dinî tecrübelerden mistik sezgilere, coşkunluktan kişisel vehme kadar pek çok iddia aynı dolaysızlık gerekçesiyle hakikat talebinde bulunabilir. Kant’ın endişesi burada anlaşılır hâle gelir: Eleştirel bir ölçüden vazgeçildiğinde, hakikat iddiası ile şahsi kanaat arasındaki sınır neye göre çizilecektir?

Fakat tartışmayı bu noktada sona erdirmek, Jacobi’nin Glaube kavramını yalnızca doğrulanamayan öznel kesinliğe indirgemek olur. Hâlbuki Jacobi’nin yaklaşımı, “dolayımsız olarak inandığım her şey doğrudur” şeklinde formüle edilmemelidir. Onun daha köklü iddiası şudur: Nesnel geçerliliği denetleyen aklın kendisi de birtakım dolayımsız kabuller olmaksızın işleyemez. Kant haklı olarak inancın hangi şartlarda müşterek bir hakikat iddiasında bulunabileceğini sorar; Jacobi ise bu soruyu soran aklın kendi dayandığı zeminin aynı eleştiriye tabi tutulup tutulmadığını gündeme getirir.

Bilim bunun en açık örneğini teşkil eder. Bilimsel araştırma kendisini mümkün olduğunca şahsi kanaatlerden bağımsızlaştırmak, hükümlerini gözlem, deney ve akli çıkarım yoluyla herkes tarafından sınanabilir hâle getirmek ister. Bu bakımdan Kantçı nesnellik talebi modern bilimin temel karakteriyle büyük ölçüde örtüşür. Fakat bilim araştırmaya sıfır noktasından başlamaz. Dünyanın bizden bağımsız olarak mevcut olduğunu, tabiatta araştırılabilir bir düzen bulunduğunu, aynı şartların belirli bir süreklilik göstereceğini ve insan aklının bu düzen hakkında güvenilir bilgi elde edebileceğini baştan varsayar. Bunlar bilimsel araştırmanın tek tek sonuçları değildir; araştırmanın yapılabilmesini mümkün kılan temel kabullerdir.

Jacobi’nin Glaube kavramının felsefi önemi de bu noktada yeniden belirir. Onun “inanç” dediği şey, bilimsel bilginin karşısına çıkarılmış bir kanaat değildir, her ispatın ve dolayımlamanın zaten dayanmak zorunda olduğu ilk güven ilişkisidir. Bilim kendi öncüllerini yine aynı bilimsel yöntemle sonsuza kadar temellendiremez; çünkü onları temellendirmeye giriştiğinde dahi dünyanın varlığını, aklın güvenilirliğini ve doğanın belirli bir düzen içerisinde anlaşılabilir olduğunu çoktan kullanıyor olacaktır. Bu nedenle “bilim inançtır” demek Jacobi’nin iddiasını kabalaştırır. Daha isabetli olan, bilimsel bilginin dinî inançtan bağımsızlaşabileceğini, fakat bütün ön kabullerden bağımsızlaşamayacağını söylemektir.

Bu durum Kant’ın nesnellik arayışını geçersiz kılmaz; fakat nesnelliğin “ön kabulsüzlük” anlamına gelmediğini gösterir. Bilginin herkesçe sınanabilir olması ile onun hiçbir ilk güvene dayanmaması farklı şeylerdir. Jacobi’nin eleştirisi bu bakımdan Kant’ın sorduğu sorunun yerini değiştirmektedir: Yalnızca “hangi iddia nesnel olarak geçerlidir?” diye sormak yetmez; nesnel geçerlilik ölçülerimizi mümkün kılan gerçeklik ve akıl güveninin kendisi nereden gelmektedir sorusu kaçınılmaz olarak karşımızda durur.

Benzer bir problem ahlak bakımından da ortaya çıkar. Kant’ın büyük başarısı ahlaki yükümlülüğü dışsal otoriteden kurtarıp özgür ve özerk öznenin rasyonel iradesinde temellendirmesidir. Fakat Jacobi’nin bakış açısından insanın ahlakiliği yalnızca belirli bir yasanın biçimsel geçerliliğine indirgenemez. İnsan, daha herhangi bir ahlak kuralını formüle etmeden önce kendisini gerçek bir dünyada, başka şahıslarla münasebet içerisinde ve fiillerinin gerçek sonuçlarıyla karşı karşıya bulan bir varlıktır. Özgürlük de ilk olarak bir kavram yahut postüla şeklinde değil, kişinin kendisini eyleminin faili olarak tecrübe etmesinde ortaya çıkar.

Bu sebeple Jacobi’nin Kant’a itirazı, evrensel ahlak düşüncesini reddetmekten ziyade, ahlakın varoluşsal zeminini hatırlatmak şeklinde okunabilir. Eğer ahlak yalnızca eylemin hangi ilkeye uygun olduğunu belirleyen normatif bir düzene dönüşürse, insanın kendisiyle, başkalarıyla ve varlığın bütünüyle kurduğu ilişkinin ahlaki anlamı geri plana düşebilir. Eylem doğru bir ilkeye uygun olabilir; fakat insanın bütün varoluşuyla nasıl bir dünyaya ait olduğu, bu dünyada ne tür bir fail olduğu ve eyleminin varlıkla nasıl bir münasebet kurduğu soruları ahlakın dışına itilmiş olur. Böyle bir durumda ahlak biçimsel evrensellik kazanırken, varoluşun bütünü içerisindeki anlamını daraltma tehlikesiyle karşılaşır.

Jacobi’nin Kant’ın eleştirel ölçüsünün gereksiz olduğunu söylemez; bilginin ve ahlakın bu ölçüye indirgenmesine itiraz eder. Akıl doğru ile yanlışı ayırt etmek, hükümlerimizi temellendirmek ve müşterek bir dünya kurmak için vazgeçilmezdir. Fakat aklın kendisi, düşünmediği takdirde ortadan kalkacak bir boşlukta faaliyet göstermez. Düşünmeden önce bir dünya vardır; hüküm vermeden önce gerçeklikle temas vardır; ahlak yasasını formüle etmeden önce kendisini eyleyen ve sorumlu hisseden bir özne vardır. Kant ile Jacobi arasındaki tartışmayı “akıl mı, iman mı?” karşıtlığı üzerinden okumak yanıltıcıdır. Ne Kant dini irrasyonel bir duygu alanına terk etmek ister ne de Jacobi aklın otoritesini bütünüyle reddeder. Esas farklılık, aklın sınırlarının nerede çizileceği ve bu sınırların ötesinde kalan gerçeklikle nasıl bir ilişki kurulabileceği meselesinde ortaya çıkar.

Kant’ın temel endişesi dogmatizmdir. Akıl kendi yetkisinin sınırlarını tanımadığında, mümkün tecrübenin dışındaki meseleler hakkında bilgi iddiasında bulunmaya başlar. Ruhun ölümsüzlüğünden Tanrı’nın mahiyetine kadar teorik olarak temellendirilemeyen hükümler, sanki bilginin nesneleriymiş gibi sunulur. Böyle bir metafizik yalnızca felsefi yanılgılara değil, dinî ve siyasi otoritelerin doğrulanması mümkün olmayan iddiaları mutlak hakikatler olarak dayatmasına da zemin hazırlayabilir. Kant’ın eleştiri projesi bu nedenle aklı zayıflatmayı değil, onun hem kudretini hem de haddini tayin etmeyi amaçlar.

Jacobi’nin temel endişesi ise ters yöndedir: Nihilizm. Akıl yalnızca kendi kavramlarıyla temellendirebildiği şeyi gerçek kabul etmeye başladığında, farkında olmadan gerçekliği kendi düşünsel düzenine indirgeme tehlikesiyle karşılaşır. Özgürlük zorunlu nedensellik ilişkilerinin içine, şahsiyet genel kavramların altına, Tanrı ise aklın bir ideasına çekilebilir. Böylece düşünce her şeyi açıklayan kusursuz bir sistem kurarken, açıklamaya çalıştığı canlı gerçekliği giderek kaybeder. Jacobi için nihilizmin başlangıç noktası kavramların genişledikçe varoluşun geri çekilmesidir.

Jacobi Kant’ın sınır sorusunu bir adım geriye taşır: Kendi yetkisinin sınırlarını belirleyen akıl, bunu hangi gerçeklik zemini üzerinde yapmaktadır? Akıl nesneler arasındaki ilişkileri çözümleyebilir, onları kavramlar altında birleştirebilir ve haklarında hükümler verebilir; fakat bu nesnelerin gerçekliğini yalnızca kendi kavramsal faaliyetiyle meydana getiremez. Her bilgi edimi, kendisinden önce gelen bir verilişi, başka bir ifadeyle düşüncenin üretmediği bir gerçeklikle ilk teması zaten varsayar. Jacobi’nin itirazı tam da burada yoğunlaşır: Eğer felsefe yalnızca aklın kendi geçerlilik şartlarını esas alırsa, bir müddet sonra gerçekliğin düşünceye önceliğini gözden kaçırabilir ve hakikati, farkında olmadan, öznenin kavramsal sınırları içine çekebilir.

Aydınlanmanın din arasındaki muaraza da burada belirginleşir: Bir tarafta inancı bütünüyle aklın meşruiyet şartlarına tabi kılmak ve böylece dinin aşkınlık iddiasını zayıflatmak; diğer tarafta inancı eleştirel aklın sınamasından bütünüyle muaf tutmak hakikat ile kanaat arasındaki müşterek ölçüyü kaybetmek. Jacobi, Kant’a gerçekliğin düşünceden önce geldiğini hatırlatırken; Kant, Jacobi’nin imanına dolayımsız kesinliğin tek başına hakikat için yeterli olmadığını hatırlatır. Bu nedenle aralarındaki tartışma 18. yüzyılın kapanmış bir felsefi ihtilafı olmayıp, modern düşüncenin hâlâ düçar olduğu bir gerilimdir: İnsan aklı hakikatin nihai ölçüsü müdür, yoksa ölçmeye başlamadan önce hakikatin kendisini ona vermesine mi muhtaçtır?