KELAMIN SINIRLARINDA ANLAMI ARAMAK

Hayrettin Nebi Güdekli*

Hayatın anlamı sorusunun insanlık tarihi boyunca farklı dinlerin, inançların ve düşünce geleneklerinin ilgi odağı olduğunu ve anlamlılık ile anlamsızlık arasında gidip gelen geniş bir yelpazede farklı cevaplar üretildiğini söyleyebiliriz. Düşünce tarihi söz konusu olduğunda insanın nihai amacının en yüksek iyiye ve kalıcı mutluluğa ulaşmak; doğa ile uyum içinde yaşamak, insanın gücü kapsamında olan şeyler ile olmayanları birbirinden ayırarak iç huzura kavuşmak; acıdan kaçınarak zihinsel bir dinginliğe ulaşmak olduğunu savunan yaklaşımlar bulunmakla birlikte, bunun karşısında yer alan ve hayatın nesnel bir anlamı olmadığını, insanın anlamı eylemleriyle bizzat kendisinin inşa ettiğini veya hayatın temelde acı ve hüsrandan ibaret olup herhangi bir anlamı içermediğini ifade eden yaklaşımlar da bulunmaktadır. Öte yandan dinler söz konusu olduğunda hayatın anlamının tanrısal bir kaynağa bağlı olduğunu savunan ve anlamın, insanın içinde yaşadığı evrendeki ilahi düzeni keşfederek yaratıcısını bilmesi ve onun buyruklarına uygun yaşaması olduğunu dile getiren yaklaşımların ileri sürüldüğü görülmektedir.

İslam dininin itikadi, amelî ve ahlaki hükümlerini araştırma konusu yapan dinî ilimleri hayatın anlamı sorusuna cevap üreten disiplinler olarak da düşünebiliriz. Bu çerçevede tek tek her bir disiplinin nihai amacı olarak belirtilen iki dünya saadetine ulaşmak, aynı zamanda insan hayatının temel amacına işaret etmektedir. Bununla beraber dinî ilimlerin tümel disiplini olarak kelamın hayatın anlamı sorusuna dair vereceği cevabın dinî düşüncenin temel yaklaşımını temsil ettiğini söyleyebiliriz. İşte bu yazıda kelam ilminin sınırları içerisinde anlam sorusunun nasıl soruşturabileceği ve kelam ekollerinin bu soruna ilişkin geliştirebileceği farklı çözüm önerilerinin neler olabileceği ele alınacaktır.

Hayatın anlamı ve insanın evrendeki yeri sorusuna kelam disiplini çerçevesinde cevap aramaya, öncelikle bu disiplinin ele aldığı konuların nasıl bir hiyerarşik düzende karşımıza çıktığını ele alarak başlayabiliriz. Bu yönüyle birbirinden farklı ama birbiriyle ilişkili birçok  mesâilin gündeme geldiğini söyleyebiliriz. Kelam ilminin içerdiği konular itibarıyla yapılan “Allah’ın zatı ve sıfatlarından, nübüvvet ve risalete dair meselelerden, başlangıç (mebde) ve sonuç (meâd) itibarıyla mümkünlerin ahvalinden İslam kanunu üzerinden bahseden bir ilim” şeklindeki tanımını düşündüğümüzde, anlam sorusunun insanın mebde, meâd ve bu ikisi arasındaki yolculuğu çerçevesinde soruşturulabileceği ifade edilebilir. En genel anlamda mebde, kâinatın ve onun bir parçasını oluşturan insanın kökenini; meâd ise onların sonuç itibariyle döneceği yeri ifade etmektedir. Bu doğrultuda insanın, hayatın anlamı bağlamında çoğu zaman dile getirdiği “Nereden geldim?” ve “Nereye gidiyorum?” soruları kelamcıların dilinde mebde ve meâd sorusuna tekabül etmektedir. Kuşkusuz mebde ve meâda ilişkin bu sorular hayati olduğu kadar insanın başlangıç ve sonuç arasında nasıl bir yaşam sürdürdüğü sorusu da önem taşımaktadır. Böylece söz konusu üç soruşturma alanından mebde sorusunun Tanrı’nın varlığı ve sıfatları bilgisiyle (ulûhiyyet); meâd sorusunun ölümden sonraki hayat ile (ahiret); insanın bu ikisi arasında nasıl bir yaşam süreceği sorusunun ise peygamberlikle (nübüvvet) ilgili konuları içerdiği belirtilebilir. Böylece hayatın anlamı sorusunun İslam dininin ulûhiyyet, nübüvvet ve ahiret şeklinde üç esasıyla ve bu esasları teorik düzeyde inceleyerek dinî düşünceyi temellendiren kelam disipliniyle ilişkisi kurulmuş olmaktadır.

İnsan, doğumundan itibaren edinmeye başladığı bilgilerle aklî yetkinliğe ulaşıp olgunluk çağına erişince kendisini söz konusu sorulara ilişkin bir soruşturma faaliyeti içerisinde bulur. Kelam âlimleri bu türden bir düşünme faaliyetini başlatan şeyin insanın iradesi dışında zihnine gelen veya kalpte hissedilen birtakım duygu ve düşünceler (havâtır) olduğunu söylerler. Buna göre insan bir noktada, kendisi ve içinde yaşadığı dünya hakkında akıl yürütmede bulunmadığı takdirde bunun kendi aleyhine olacağına dair fıtrî bir korku hissetmeye başlamaktadır. Bu korkuya, insanların inançlara veya dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergileyerek ayrılığa düşmeleri gerçeği karşısında herkesin, kendi tuttuğu yolun hak, diğerinin ise batıl olduğunu iddia etmesi neden olmaktadır. Böylece insan gerek bu dünyada gerek öldükten sonra kendisini bekleyen şeyin ne olduğunu bilmek ve bu hususta emin olmak ister. Bu durum kişi için farklı inanç ve düşüncelerden hangisinin gerçek, hangisinin gerçek dışı olduğunu öğrenmek gibi bir arzu ve istek doğurur. Kişinin içinde bulunduğu bu hâl, onu varoluş ve hayatın anlamı üzerinde düşünmesi demek olan mebde, meâd ve bu ikisi arasındaki yolculuğu açısından bilmekle yükümlü olduğu şeylerin neler olduğunu öğrenmeye sevk eder.

Şu hâlde mebde ile ilgili soruşturma, insanın kendisini ve etrafındaki fenomenleri anlamlandırma ihtiyacıyla başlar. Bu bağlamda kişi, öncelikle kendisinin ve içinde yaşadığı âlemin sürekli bir biçimde değişime konu olduğunu fark eder. Değişim, yok olan bir özelliğin var olması, veya var olan bir özelliğin yok olması anlamına gelir. Cisimlerdeki özelliklerin varlığa gelip varlıktan çıkarak değişime konu olması onların sonradanlığına (hudûs) delalet eder. Sonradanlık, bir varlığın öncesinde yokluk bulunması demektir. Öncesinde yokluk bulunan şeyin ise varlığa gelişi kendinden olamaz. Zira bir şeyin öncesinde yokluk bulunması, o şeyin varlığa gelmesi veya gelmemesi şeklindeki seçeneklerin birbirine eşit olmasını ifade eder. Bu noktada insan, kendisinin ve içinde yaşadığı evrenin aslında hiç var olmayabileceği gibi bir ihtimalin de bulunduğunu fark eder. Bu düşünme faaliyetinin sonucunda, varlık ve yokluk durumları birbirine eşit olan bu varlıkların neden yok değil de var olduğu sorusunu sorar ve var olanların yokluğunu değil de varlığını tercih eden bir tercih edicinin (muhassıs) bulunması gerektiği sonucuna ulaşır. Böylece insan, kendisinin ve bir parçası olduğu evrenin Yaratıcı’nın irade ve kudretiyle meydana getirildiğini kavrayarak Tanrı bilgisine (marifetullah) ulaşır. Kelamcılar insanın ilk sorumluluğunun işte bu akıl yürütme (nazar) veya bu akıl yürütme sonucunda elde edilen bilgi (marifet) olduğunu söylerler.

Mebde üzerinde düşünme faaliyetiyle elde edilen, yokluğa veya hiçliğe karşı varlığın tercih edilmesi fikri, insanı varoluşunun bir anlamı olması gerektiği sonucuna götürür. Zira insanın ve evrenin fâil-i muhtâr bir muhassıs tarafından bilinçli bir tercihle yaratılmış olması hem insanın hem evrenin varoluşunda bir gaye ve hikmetin bulunduğunu gösterir. Kelam ekollerinden Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet, Mâtürîdîlik’in hikmet merkezli Tanrı anlayışı, Tanrı’nın fiillerinin toplamı olarak düşünülen âlemin yaratılışında bir amaç ve hikmetin bulunduğunu vurgular. Söz konusu ekollere göre insan, bu amaç ve hikmeti sahip olduğu bilgi vasıtaları olan duyular, akıl ve doğru haber ile keşfetmeye çalışır. Duyular, kendileriyle âlemi gözlemlediğimiz araçlarımızdır. Akıl ise gerek duyulardan gelen gerekse bedihi olarak verilen bilgilerden istidlâller yaparak âlemdeki hikmet ve gayeyi keşfetmeye çalışır. Kuşkusuz ne duyular ne de akıl, var olanların bütününü, başka bir deyişle neyin gerçekten var olup neyin var olmadığını, dahası insanın bu dünya hayatında bilmesi gerekenlerin neler olduğunu eksiksiz bir biçimde sunabilir. Bu nedenle duyuların ve aklın erişemediği varlık alanı doğru haberle elde edilir.

Kelamcılar, insanın evrenin sadece fenâ bulmak için vücut bulmuş olmasının hikmete uygun olmadığını ve akıl sahibi birinin, davranışlarında hikmet yolundan sapmasının Tanrı’ya yakıştırılamayacağını düşündüğünü belirtir. Böylece kendisinin ve evrenin hikmet dışı bir temel üzerine kurulmasının, anlamsız veya faydadan yoksun yaratılmasının mümkün olmadığı sonucuna varır. Bu durum, evrenin yok olup gitmek (fenâ) için değil, bir anlam ve amaç taşımak üzere yaratıldığını gösterir. Bununla birlikte insanın söz konusu anlam ve gayeyi elde etmek için sınırsız bir vaktinin olmadığı da gerçektir. İnsanın ömrünün sonlu ve sınırlı olması, bu dünyada geçireceği hayatı değerli kılmaktadır. Zira ölüm bir yok oluş değil, insanın nihai olarak döneceği yerin başlangıç evresidir. Dönüş yerinde insanı bekleyen şeyin mükâfat mı yoksa ceza mı olacağı, onun bu dünyadaki eylemleriyle belirlenir. Bu yönüyle meâd, dünya hayatındaki anlamın sonsuzluğa taşındığı bir yerdir.

İnsanı öte dünyada ebedî mutluluğa neyin ulaştıracağını akılla idrak etme imkânımız bulunmamaktadır. Bu nedenle, bu dünyada neleri bilmemiz, hangi eylemleri gerçekleştirmemiz ve nelerden kaçınmamız gerektiğini mucizeyle desteklenmiş doğru haber vericinin, yani peygamberin bildirmesiyle öğreniriz. Bu öğrenme süreciyle birlikte dinî yükümlülük (teklîf) başlar. Dinî yükümlülüğün akıl ile mi yoksa vahiy ile mi başladığı konusunda kelam ekolleri farklı yaklaşımlar ileri sürmüş olsalar da dünya hayatının insan için bir teklif yurdu (dârü’t-teklîf) olduğu ve buradaki eylemlerin mükâfat veya ceza şeklindeki sonuçlarının mutlaka üstlenileceği hususu, dinî düşüncenin temel ilkelerinden biri olarak tüm ekollerce müştereken kabul edilir. İnsanın kendi hayatının bir anlam ve değer taşıdığını gösteren temel unsur, onun mükellefiyetinde yatar. Dolayısıyla dünya hayatı, kişinin iyi davranışlar sergileyip kötülüklerden kaçınarak kendisini öte dünyaya hazırladığı geçici bir imtihan yeridir.

Hayatın anlam ve gayesini belirleyen mükellefiyet, hem inançsal hem eylemsel alanda kendini gösterir. Zira insanın varlık ve hakikatinin zihinsel ve bedensel olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Bu nedenle insanın yükümlü olduğu hususların bir kısmı onun zihinsel yönüyle, yani nasıl inanacağı veya neyi bileceğiyle (keyfiyyetü’l-itikad) ilgiliyken, diğer kısmı da bedensel yönüyle, yani hangi davranışları sergileyeceğiyle (keyfiyyetü’l-amel) ilgilidir. Kelamcılar bu gerçekle uyumlu olarak dinin marifet ve tâat olmak üzere iki boyutu olduğunu ifade ederler. Dinî ilimler söz konusu olduğunda kelam, mükellefiyetin inançsal yönüyle, yani dinin marifet boyutuyla; fıkıh ise eylemsel yönüyle, yani tâat boyutuyla ilgilenir.

Anlamın mükellefiyette tezahür etmesi, insanın gerçekten bilen ve eyleyen bir varlık olup olmadığının belirlenmesiyle mümkündür. İnsan fiillerinin bir kısmının iyi (hasen), bir kısmının kötü (kabih) olarak nitelenmesi, kişinin onların ahlaki ve dinî sorumluluğunu üstlenmesini mümkün kılmaktadır. Dolayısıyla iyi veya kötü diyebileceğimiz fiillerin sonuçlarıyla karşılaşmanın geçerli yolu, insan ile fiilleri arasındaki nedensel ilişkiyi kurmaktan geçmektedir. Bu nedensel ilişkinin nasıl kurulacağı konusunda Mu‘tezile, şer türünden fiillerin Tanrı’ya nispet edilemeyeceği ilkesi üzerinden eylemlerin bizzat insan tarafından meydana getirilmesini gerekli görürken, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik, Tanrı’nın bütün fiillerin yaratıcısı olması gerektiği ilkesi üzerinden eylemlerin insanın sadece irade ve kudretine konu olabileceğini ve söz konusu nedensel ilişkinin bu şekilde kurulabileceğini ileri sürmüştür.

Kelam ekollerinin hayatın anlamı sorusuna ilişkin sunabileceği farklı seçenekler olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar kelamcıların Tanrı’nın fiillerinde bir hikmet ve gayenin aranıp aranmayacağı ve insanın bu hikmet ve gayeyi bulmada nasıl bir rolü olduğu sorularına ilişkin farklı yanıtlardan kaynaklanmaktadır. Kuşkusuz, her ekolün Tanrı tasavvuru ve Tanrı-âlem ilişkisini kurma biçimi, bu sorulara yönelik geliştirilecek tutumların birbirinden farklı olmasına yol açmaktadır. Mu’tezile Tanrı’nın adaleti gereği insan için en iyi ve faydalıyı (aslah) yaratmasını gerekli görmüş; bu bağlamda Tanrı’nın insanı mükellef kılarken onun bu sorumluluğu yerine getirebilmesi için ihtiyaç duyduğu akıl, idrak, irade, kudret ve peygamber gönderilmesi gibi bütün vasıtaları birer lütuf olarak onun imkânına sunduğunu belirtmiştir. Buna göre insan, sahip olduğu bilgilenme araçları olan akıl ve idrak ile varoluş üzerinde düşünerek iyi ve kötü şeyleri bilebilir; irade ve kudretiyle iyi fiilleri işleyip kötü fiillerden kaçınabilir. İnsan, güç yetirdiği şeyler ile yetiremediği şeyleri ayırarak birinci türden şeylerin ahlaki sorumluluğunu bütünüyle üstlenir. Güç yetiremediği veya kontrolünde olmayan şeyler ise insan için elem ve üzüntü gibi olumsuz sonuçlar doğurduğunda insan bunların karşılığını mükâfat olarak öte dünyada mutlaka alır (ivaz). Böylece Mu‘tezile’nin insana teklifi yüklenmesinde verdiği rol, onun ahlaki bir özne olarak hayatın anlamını keşfedip gerçekleştirmesinde bir imkân olarak karşımıza çıkar. Mâtürîdîlikte Tanrı’nın hakîm sıfatı gereği şeyleri bir amaç ve hikmete göre yerli yerinde yaratması, hikmetin zıttı olan sefeh veya abesin Tanrı hakkında düşünülememesi, evrende ve insan hayatında herhangi bir anlamsızlığın bulunmadığına işaret eder. İnsan çevresini gözlemlediğinde bu düzen ve ahengi kendi aklıyla keşfedebilir. Öyleyse kişinin yaşadığı acıların, hayal kırıklıklarının ya da sevinçlerin hiçbiri anlamsız olmayıp onun yapması gereken, bunlar üzerinde düşünüp ibret almaktır. Söz konusu iki kelam ekolünden farklı olarak Eş‘arîlikte ilkece Tanrı’nın fiillerinin bir neden ve amaca bağlanmadığı, şeylerin ancak ilahi emir ve nehiyle anlam ve değer kazandığı düşüncesiyle karşılaşırız. Bu nedenle hayatın anlamı, nesne ve olayların içinde gizli değildir; aksine anlam, peygamberin haberiyle keşfedilip tahakkuk etmektedir. Vahye muhatap olmakla keşfedilen bu anlam ve gaye, insanın yaratıcısı karşısında kendi sınırlarını ve acziyetini bilip ilahi iradenin belirlediği sınırlar içinde kullukta (ubûdiyyet) bulunmasıyla tezahür eder. Bu tutum, insanın kötü ve elem verici durumlarla karşılaştığında ilahi iradeye teslim olarak içindeki kaygı ve huzursuzlukla başa çıkmasını mümkün kılar. Böylece kelam ekollerinin söz konusu farklı tutumlarını birbirini nakzeden karşıt fikirler olarak değil, insanın, hayatının farklı dönemlerinde karşılaştığı anlam sorununa dair geliştireceği çözüm önerileri olarak düşünebiliriz.

Bibliyografya

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2022.

Yusuf Şevki Yavuz, “Hâtır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1997, XVI/523-526.

* Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.