HAYATIN TAM ORTASINDA HİKMET VE DÜŞÜNCE
Anthony Shaker
Bu makalede, ilmü’l-hikme’nin kendi araştırma nesnelerine hangi akıl yürütme tarzıyla yaklaştığını ve dünyayı nasıl yorumlamaya çalıştığını incelemeye çalışacağız. Aramızda belirli bir zamansal mesafe bulunsa da incelediğimiz ilim geleneklerini, “Batı” esinli akademisyenlerin uygulamakta ısrar ettikleri radikal biçimde öznelci kategoriler üzerinden tanımlamak yerine, kendilerini nasıl ortaya koymuşlarsa o şekilde anlamak önem taşımaktadır. İster hasmane olsun ister olmasın, “Batı” esinli akademisyenlerin bu saptamaları öteden beri anakronik olagelmiştir.
Giriş
İlmü’l-hikme’nin merkezinde de, tıpkı bu ilim geleneğinin geri kalanında olduğu gibi, basit ama uzun bir içgörü yer alır. Bu içgörü, yüzyıllar boyunca felsefede, bilimlerde ve bütün diğer disiplinlerde sayısız fayda sağlamıştır. Buna göre hiçbir şey kendisini, başka hiçbir şeyle, hatta kendi gizli “hakikati”yle bile ilişkisiz durduğu hâliyle, doğrudan ya da salt koşulsuz biçimde açığa vurmaz. Her şey bir aracı, yani iki tarafı birbirine bağlayan ama hiçbirine bütünüyle ait olmayan bir berzah yoluyla tezahür eder. İdrak, özsel birliklerine rağmen bilen ile nesne arasında dolayım kurar; akıl, dağınık idrak yetilerini birlik içinde toplar; insan ise ilahi olan ile yaratılmış olan arasındaki buluşma noktası ve bilme ile var olmanın kavuştuğu varlık dairesinin merkezi olarak büyük nüsha konumundadır. O hâlde düşünmek, soyutlamaları işlemek değil, bu aracılıklardan geçmektir. Bu süreç, analizin bizi gerçeklikten uzaklaştırdığı, aklın ise bizi onun daha derindeki köküne geri çağırdığı bir yükseliş ve dönüş hareketidir. Bu makale, idrak, akıl, hayat ve nur kavramlarını ve bunların ilmü’l-hikme açısından ifade ettikleri kavramsal mimariyi analiz eder. Bu kavramlar etrafındaki tartışma, sözün, anlamın ve medeniyetin “bilme-var olma” düzeni içinde nasıl ortaya çıktığını da gösterir. İnsan olmak, dünyada “şeylerin hakikatleri”nin anlaşılır hâle geldiği fakat bu hakikatlerin kendi tezahürlerinin maddi özelliklerine indirgenemediği bir ara bölgenin düzeni uyarınca ikamet etmektir.
Hayatın Tam Ortasından Düşünmek ve İdrak
Aracılık ve berzah kavramları, ilmü’l-hikme’de bir hayli göze çarpar. Herhangi bir şey hakkında düşünülebilir olan her şeyin, iki başkafarklı unsuru birbirine bağlayan bir ara etken vasıtasıyla tezahür ettiği söylenir. Varoluşun evrensel temellerini, reflektif aklın üzerinde tefekkür edip kavrayabilmesi için, yalnızca ilk ilahi tecelli tesis eder. Mesele epistemoloji tarafına biraz daha yaklaştırıldığında, nefs, akıl, idrak vb. “aracılar” fark edilir. Yahut söz konusu aracı, mantıksal bir kıyasta biçimsel olarak orta terim şeklinde temsil edilen başka bir fail neden de olabilir. Berzah, herhangi iki yanı ya da ucu birbirine bağlayan şeydir ve daha ontolojik nitelikteki meselelere ilişkindir. İnsan, ilahi olan ile (yaratılmış) ontik mevcudat arasındaki berzahtır. Aynı zamanda, bu ikisini ve ikisinin kavuşmasıyla kuşatılan şeyi kendinde toplayan nüshadır (Qūnawī [1423 H], 44). Ben burada kendimi, Sadra’nın İnsan paradigmasındaki iki merkezi aracı olan idrak ve aklın felsefedeki irdelenişiyle sınırlayacağım.
Bir yeti olmasının yanı sıra idrak, açıklayıcı bir araç olarak da iş görür. İdrak, kendinden öncekilerin omuzları üzerinde yükselen Sadra’da kesin ve belirleyici bir işleniş kazanır, çünkü Sadra, insanın bilme-var olma bakımından benzersizliğini açıklamak için en uygun paradigma (enmûzec) saydığı şeyin ayırdına varmıştır. O hâlde meseleyi “psikoloji”, “epistemoloji” ve benzeri yanlış nitelemelerle karıştırmayalım: Onun maksadı, duyusal yetilerin, onların başında bulunan akılla ilişkileri içinde, insanın gerçekleşmesinde, hatta insan hâline gelişinde üstlendikleri amaçlı işlevleri paradigmatik olarak göstermektir (Al-Shīrāzī [1976], 213).
Bilme, tıpkı idrak etme gibi, her zaman üzerinde düşünülen şeyi onun karşısında durarak bilme olarak anlaşılır (mukabele, kelime anlamıyla: zihinsel ya da fiziksel olarak karşıda durma). Bu ilişkide mesafe varsayıldığı için idrak nesnesinin temsili de analitik ayrıştırılışından, ilişkideki iki unsurun zihinsel ayrımlarının ötesinde aslen birbirine bağlandığı noktaya geri döndürülmelidir. Bir yandan nesnenin idrak edilebilmesi için bilenden ayrı olması gerekir. Öte yandan idrak edilen şey, nesnenin kendinde olduğu hâliyle her bakımdan birebir örtüşmez. Buradaki paradoks, bir şey ne kadar çok analiz edilir veya araştırılırsa onun hakikatinden o kadar uzaklaşılmasıdır. Bu nedenle bir söz söyleyen insan, dile getirdiği düşünceyi dönüşe (rücû) göre yeniden ayarlamak zorundadır. Felsefede bu dönüş, kimi ilişkilerin tersine çevrilmesini gerektirir. Açık konuşmak gerekirse, kökenlere yeni bir veçhe altında “dönüş”, dünyanın ve onun sakinlerinin varlığa gelişlerinde ne kadar zorunluysa, mantıksal ve matematiksel ispatlarda da o kadar zorunludur. Bununla birlikte bilenin nesneye dair salt farkındalığı bile nesneyle birleştirici bir ilişkiye ve bir ara noktaya işaret eder. Felsefedeki en kuşatıcı aracılık ise bilgi ile varlık arasında, yani varlık dairesinin (dâiretü’l-vücûd) merkez noktasında gerçekleşir. Bu merkez nokta, arketipsel insân-ı kâmilin asıl mahallidir. Bilenin, bilinen şeyin ve bilginin birleşmesinin en derin varoluşsal kökünü bulduğu yer de burasıdır.
Bilme ve bilinme, var olma ve var olan, bilme ve var olma: Bütün bu mefhumlar nihayetinde, yalnızca Tanrı’da kusursuz biçimde bir ve aynı olan şeye geri gider. İnsanın bunları birbirinden ayırmak zorunda oluşu, tam da şunu açıklar: İnsan, sözlerinin gücüyle şeyleri var kılmaya muktedir olmadığı gibi, duyu organları aracılığıyla bütün şeylerin bilfiil bilgisine sahip olmaya da muktedir değildir. Onun ölümlü olması şu anlama gelir: İnsan; duyu yetilerinin, nefsinin ve nesnenin aracılığıyla şu ya da bu şeyi in actu (bilfiil) bilir. Bütün şeyleri ise yalnızca in potentia (bilkuvve) bilir. Yalnızca Tanrı, bütün şeyleri Kendisi aracılığıyla ve Kendisi için, ardından da insan uğruna in actu (bilfiil) bilir. Tanrı’nın kendi özü aracılığıyla bu şekilde bilfiil bildiği şey, eğer var olmasını dilerse, var olmak için hiçbir aracıya ihtiyaç duymaz. Çünkü bilgi ile varoluş O’nda özdeştir.
Dahası, İbnü’l-Arabî’nin veciz biçimde ifade ettiği gibi, var olan her şeyin yaşadığı söylenebilir. “Hayat”, bilme ile var olmanın Tanrı’daki kemalini ifade eder. Yaşayan her şey de, birer aracı olarak, bu kemale göre biçimlenir. Bununla birlikte teknik olarak “saf hayat”, hiçbir karşıtı –var olmayış, ölüm– kabul etmeyen ve koşulsuz varlık (mutlak) diye adlandırılan o biricik anlamla eş anlamlıdır. Bu ise Tanrı, yani Diri Olan (el-Hayy) için kullanılan son derece incelikli bir addır. Buna karşılık, varlık arızî bir şeye yüklendiğinde, bu anlam bir karşıtı kabul eder: Bir şey var olabilir, var olmayı bırakabilir ya da hiç var olmayabilir.
Varlık ve hayatın yanı sıra üçüncü bir eş anlamlı daha vardır: Nur. Bu kavram, on dokuzuncu yüzyılda Fars edebiyatından yapılan çeviriler sayesinde, klasik Latin Amerika düşüncesinde de, özellikle Küba’da, bir mecaz olarak özel bir belirginlik kazanmıştır. Amílcar Aldama Cruz, bu mecazı ve Kübalı José Martí’deki Farsça kaynaklarını ustalıkla analiz etmiştir (Cruz [2025]). Sühreverdî, nuru salt varlık kavramına tercih etmiştir. Şaşırtıcı olmayan biçimde, daha önce karşılaştığımız ikili kategorik ayrıma dayanarak iki tür nur ortaya koymuştur: Kendinde kendi için nur ve kendinde başkası için (arızî) nur (Suhrawardī [1977], 2.117). O, özsel olarak “saf nurun canlı” olduğunu ve yaşayanın (el-hayy) saf nur olduğunu savunmuştur. Böyle olduğu için saf nur kendine tezahür eder, idrak edicidir ve faildir (ed-derrâkü’l-faʿâl). Bunlardan sonuncusu, yaratılmış şeylere bir faillik veçhesi kazandırır. Hayat kazanmak, dışsal bir nedenden pasif biçimde hayat ya da hareket almakla sınırlı değildir. Sühreverdî’nin kastettiği anlamda hayat, bir şeye, o şey özü gereği yayılan bir nur olarak kendine tezahür ettiğinde yüklenebilir (a.g.e., 2.117). Bu, bir bakıma bir ışık fotonuna benzer. Bu ışığın nihai kaynağı ise, Kur’an’da Tanrı’nın adlandırıldığı şekliyle, koşulsuz “nur üstüne nur”dur. Mesele şudur: Bir şey, Tanrı’dan üzerine yayılan var kılıcı nurun örüntüsüne göre, kendi sınırları içinde belli bir ölçüde “faildir”. Tanrı ise kendini, kendinde olduğu hâliyle bilen ve her bir şeyi kendini bilmesi aracılığıyla bilen kaynaktır.
Öyleyse özetle saf bilgi, saf varlık ve saf nur; hiçbir sözün geçerli olmadığı o gizli ve bilinemez derinliğin aksine, bir ve aynı ilahi “öz” için kullanılan farklı ifadelerdir. Koşulsuzluk ve “öz” gibi kavramlar Tanrı’ya hakiki anlamda uygulanamaz. İbn Sînâ’nın (ö. 1037) öğrettiği üzere, Tanrı bütün koşulsuzlukların kaynağı olarak kaldığı için, O’nun “koşulsuzluğu”, koşulsuzluk koşulu bulunmayan bir “koşulsuzluk”tur. Nihayetinde ölümlü insan, Tanrı’nın özünün, öz olarak künhüne varmasını sağlayacak hiçbir araca sahip değildir. Elinde yalnızca ona ilişkin olumsuz göndermeler vardır. İnsan, Tanrı’nın insan uğruna Kendisinden tezahür ettirdiği şeyin gerisinde hiçbir şeyi doğrudan idrak edemez. Etimolojik olarak “derk” (idrak), vüsûl ile’ş-şey’i, yani bir şeye varmayı varsayarken, algı için daha dakik bir terim olan “idrak”, lühûku, yani ona ulaşmayı varsayar (Ibn Manẓūr [2009], 10.419). Klasik Arap dilcilerine göre her iki terim de “vecede”yi, (yani bulmayı) andırır. Vücûd, yani varlık da buradan gelir. Sadra’nın paradigmasında dayandığı idrak, çeşitli veçheler bakımından “buluşma” (likâ) ve “varma” (vüsûl) birincil anlamlarını taşır. Bir yandan akledilen nesnenin mahiyetine ulaşmak ve onu elde etmek anlamına gelebilir (Al-Shīrāzī [2011], 1.854). Sadra bu buluşmayı hakiki diye adlandırır, çünkü o ilmî bir idraktir ve bu yüzden hakikidir. Öte yandan cismani bir buluşma yalnızca mecazidir, çünkü fiziksel dünya tezahürler ve gölgeler dünyasıdır. Onun açıklamasına göre, birinin bir masayı idrak ettiğini söylemek dil bakımından geçerlidir, ancak yalnızca mecazi bir yargı olarak.
Akıl; mahiyetin ve mecazın kendisine benzediği hakiki olanı kavramada, bu soyut terimlerin argümanda üstlenmesi amaçlanan işlevin çok ötesine geçer. Bir tür aracı olan akıl, idrak yetilerinin ve insan konuşmasının da dâhil olduğu bilme-var olma sürecinde işler. Sadra’nın paradigması, akletme sürecinde bütün idrak yetilerinin rolünü doğal olarak kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda işin ayrıntılarına inerek bu yetilerin insanların konuşmasını ve dili kullanmasını nasıl mümkün kıldığını açıklar (Al-Shīrāzī [1976], 213).[1]
Yetiler dış duyulardan iç duyulara kadar uzanır. Diğer hayvanlarla da paylaşılan ve bütün yetileri ilk birliklerinde toplayan ortak duyu (el-hissü’l-müşterek) da bunlara dâhildir. Sadra’nın argümanlarının doruğunda aklın üstün rolü yer alır: Düşünen insanın “ten dünyasından yükselmesi” gerekir. Bu dünyanın içsel ve gizli karşılığı ise onun ahiretteki eksiksiz hayatıdır. Bu iki “dünya” (temelde ulvi ve süflî sınırlar) arasında, ara bir konumda, insanın kuvveden fiile doğru hareketine akıl hâkimdir. Akıl, insanın yaratılmış nefsinin darlığını, hatta kendi içine kapalılığını aşkın varlığa açar ve onu maddi varlığın cüzlerine kölelikten kurtarır (Al-Shīrāzī [2011], 3.542). “Düşünme” (fikr), Sadra’nın bilgiyle ilişkilendirdiği otuz terimin on dördüncüsü olarak belirir. “İdrak” ise bunların ilkidir (Al-Shīrāzī [1984], 131 vd.; Shaker [2/2020], 485-505). Sadra orada düşünmeyi daha dakik biçimde, zatın, bir şey hakkında verili kavrayışlara dayanarak, yargı ve kavramsallaştırma yoluyla kavrayışlara doğru hareket etmesi olarak tanımlar (Al-Shīrāzī [1984], 138). Bu hareket, bilinen şeyden (yani öncüllerden) sonucun kesinleştirdiği orta terime doğru ilerleyen bir işlem olarak da biçimselleştirilebilir.
Bütün bunlarda İnsan daima hem bir hem çok, hem külli hem cüzi, hem fail hem kuvvedir, vb. (a.g.e., 1.33). Sadra, nefs ile bedeni tek bir varlık içindeki iki var olana ya da iki uca bile benzetir (a.g.e., 3.549). İnsan’ın hem nefste hem bedende –sırasıyla bâtıni ve zâhiri olanda– tek bir varlık olarak yaşaması, onun ilahi birlik (tevhid) aracılığıyla birliğine bağlıdır, çünkü bütün tekil şeylere ikincil bir münhasırlık kazandıran, Tanrı’nın münhasır birliğidir (ahadiyyet). Fakat İnsan’ın varlık dairesinin merkez noktasında durmasını sağlayan aklın aynı zamanda toplumsal bir boyutu da vardır: Düşünmenin nüvesi, konuşabilen ve şeyler imal edebilen toplumsal varlık olarak İnsan koşulu altında ortaya çıkar. Buradan hareketle İnsan, medeniyetin kurucusudur. Felsefi terimlerle söyleyecek olursak, her yaratılmış varlığın kendisi için ve başkası için (Tanrı için ve daha aşağıda, başka varlıklar için) var olduğu söylendiği gibi, İnsan’ın da kendisiyle, Tanrı’yla ve hemcinsleriyle ilişkisi içinde düşündüğü söylenebilir. Fakat bu terimleri şöyle tercüme edebiliriz: Sadra’nın gösterdiği üzere düşünmenin yaşama süreci içinde ortaya çıkması, insanların, zorunlu oldukları üzere, düşüncelerini dil aracılığıyla sözelleştirmeden iş birliği yapamayacaklarını varsayar. Fârâbî (ö. 951), İlk Felsefe’nin biçimsel konu alanı olan mevcudiyeti hem hikmetin bir meta-tarihine hem de arketipsel bir el-medînetü’l-fâzıla’ya, yani Erdemli Şehir’e çevirmiştir (krş. Fârâbî [1990, 1408 H. ve 1985]). İbnü’l-Arabî de beden ile ruh arasındaki dinamik ilişkiyi bir “medîne” (şehir) modeliyle açıklamıştır (İbnü’l-Arabî [1968], 1.59). Fakat İbn Haldûn, topluma ve onun evrimsel döngülerine ilişkin ampirik “özel bilimi”ni kurmak için ilk ipucunu Fârâbî’den almıştır. Çağdaş entelektüel tarihçiler de bu başarısından ötürü onu sosyal bilimin ve medeniyet incelemesinin babası olarak taçlandırmıştır.
İnsan’ın yalnızca konuşması değil, aynı zamanda kendisi hakkında konuşması ve kendisine hitap etmesi, onun bâtınına ve zâhirine dikkat çeker. Bunlar ulvi ve süflî dünyalar olarak ya da daha soyut biçimde kök ve dal olarak tezahür eder. Bu eşitsizlik, insan konuşması ve onun manası için de geçerlidir. İnsan, kastedilen bir manayı (bâtıni olanı) iletebilmek için, nefsin yetileri (akıl ile dış ve iç duyular) tarafından bir biçimde idrak edilebilir olan sözcükleri kullanmak zorundadır. Ne var ki Hak söz konusu olduğunda, her şey, Hak’ın Kendini ve insanın hakikatini, zâhiri “ten dünyası”nda değil, kendi bilgisinde bâtınen ilk kez tecelli ettirdiği düzeyde ilahi söz olarak var kılınır. Şunun altını çizmeliyim:çizmeliyim ki hakikat, ampirik bir nesne değildir.
Bununla birlikte Sadra; Konevî (ö. 1274) ve İbn Sînâ’yı izleyerek düşünme yetisinin kendisini rûhânî bir yeti (kuvve-i rûhaniyye) olarak tasvir eder (Al-Shīrāzī [1382 h.ş., 2003 veya 2004 M.], 299; Qūnawī [1423 H.], 30). Rûhânî olduğu için de bu yeti, yalnızca şeylerin dışsallığını ya da tezahürlerini dile getirmeye yaraması hâlinde sahip olmayacağı bir anlamda bâtınidir. Gerçi insanlar sözcüklerin lafzi yanıyla gereğinden fazla meşgul olurlar. Sadra’ya göre düşünceler, düşünmenin psişik ve toplumsal boyutlarının ötesinde, nefsi şeyin evrensel hakikatinin akli müşahedesine ve hikâyesine hazırlayan nefsani bir kipliktir (Al-Shīrāzī h.ş. / 2003 veya 2004 M.], 271). Bu boyutlar onun felsefesinde yalnızca paradigmatik olarak yer alır, çünkü insanları ilahi köklerine dönüş yoluna çıkaran akıldır; insan bu yolda kimi yerde ilerler, kimi yerde geri çekilir. Açıkça görülüyor ki akletme (taakkul), soyut kavramlardan ve analizden ibaret olmaktan çok daha fazlasıdır.
Medeniyetin Bir Araya Gelişi: Söz, Hikmet ve Toplumsal Bir Varlık Olarak İnsan’ın Varoluşu
Tanrı’nın sözü, O’nun bilgisini, fiilen, cismaniliğin süflî dünyasından ayrı olarak bilen-var olan biçiminde ifade ederken, insan sözü daha ulvi, düşünülür dünyayı (el-âlemü’l-mâneviyye, Tanrı’nın gizliliğine daha yakın olan dünya) ancak belli belirsiz sezdirir. Bu sezdirme, toplumsal saikin bedensel organların kullanımını gerektirdiği özel bir ara bölgede gerçekleşir. Felsefi ilkelerin bu son derece temel tercümesi ya da delaleti, Devés-Valdés’in “eidetik buluşma noktası” ve “eidetik çalışmalar” üzerine paha biçilmez, fakat daha spesifik ve programatik refleksiyonlarına yaklaşır. Bu refleksiyonlarda dilin “Batı” merkezli kavramlardan uzaklaştırılarak ıslah edilmesi son derece belirgin bir rol oynar. Şimdi Sadra’nın, pratik faaliyetin bu ara toplumsal bölgede kök saldığı ölçüde, İnsan’a özgü imtiyazlarla tutarlı olarak hangi felsefi koşullar altında gerçekleşebileceğini nasıl ortaya koyduğunu göstereyim. Böyle bir temellendirme, dili daha felsefi bir düzeyde açıklamaya imkân verir.
Sadra, Tanrı’nın insanı yaratmadaki en büyük hikmetinin, ona dilsel ifade için gerekli unsurları yerleştirmesi olduğunu açıkça belirtir (Al-Shīrāzī [2011], 3.535). İnsan, kendi işlerini yürütürken iş birliği yapma yönündeki doğal bir saikle konuştuğu için, dış duyuların (işitme, görme, dokunma) tek başına ulaşamadığı “manaları” iletebileceği bir yetiye ihtiyaç duyar. Tek bir fert, diğer fertlerden bütünüyle yalıtıldığında kısa sürede yok olup giderdi (a.g.e., 3.535); çünkü geçimini sağlamak, hayvanların doğal olarak donatıldığı kaynakların yanı sıra başka imkânları da gerektirir. İnsan yiyeceğini hazırlamak ve giysisini imal etmek zorundadır. Her şeyi tek başına üretemediği ve her ihtiyacını tek başına karşılayamadığı için, “kendi içinde” olan şeyi dışsal işaretler aracılığıyla iş ortağına iletmek zorundadır. Sadra burada, insanın konuşma seslerini idrak etmek için işitme organına dayanmak zorunda olduğunu kaydeder (Al-Shīrāzī [2011], 3.536). Görme yetisi ise, dış duyulara gizli kalan şeyi bilmek ya da iletmek için harfleri ve sembolleri kullanmasına imkân verir (Al-Shīrāzī [1976], 212; [1998], 2.17).
Sadra, Kur’an üzerine felsefi tefsirinde, Tanrı’nın Kendini Mütekellim, ayrıca Zâhir ve Bâtın olarak nitelediğini gözlemler. Tanrı Kendine konuşur; Kendini Kendinde olduğu hâliyle yalnızca O bilir. Böyle olduğu için, O’nun yaratışı, O’nun bilgisi aracılığıyla (varlık) “nur”una çıkar (Al-Shīrāzī [1998], 2.17). O’nun yarattığı, kendilerini idrak eden ve O’nun kelamı olan var olanlar, Tanrı’nın kendi özünden, kendi özü aracılığıyla ve mekânın ya da istidadın hiçbir aracılığı olmaksızın gerçekleşen tecellisinin asli düzenine göre nura çıkarlar (bkz. Qūnawī [1423 AH], 182). İnsanın biçim verdiği harfler ve sözcükler Tanrı’nın harflerine ve sözlerine ancak benzeyebilir, zira ilahi kelam, insanın zâhiriliği ve bâtıniliği için örüntüyü kurar.
Bu örüntü, araştırmanın başka pek çok alanında izlenebilir ya da tersine çevrilebilir. Sözgelimi, mana karşısındaki sözelleştirilmiş kelimede olduğu gibi, değişken ve geçici zâhiri beden dal hâline gelirken, nefs (bâtıni olduğu için) kök olarak kalır. Ne var ki zat, kendi varoluşunun tekilliği içinde yetkinleştikçe beden de daha saf ve daha latif hâle gelir. Ruhla birleşmesi güçlenir ve ikisi arasındaki birlik daha yakın olur (Al-Shīrāzī [2011], 3.550). Bununla birlikte nefsi, düşünülür (ya da sememik) dünya uyarınca hakiki anlamda pekiştiren şey yalnızca akli varlıktır (el-vücûdu’l-akli). Bu, modern entelektüalizmle karıştırılmamalıdır. Felsefi olarak düşünülür (manevi, sememik) olan ile duyusal olan, Tanrı’nın Kun (Ol!) buyruğunun işaret ettiği tek bir var kılınışta kökensel olarak birlikte ortaya çıkar (a.g.e., ayrıca bkz. 1.32; [1998], 2.153-54). Bu buyruk sayesinde Tanrı, bütün yaratılmış varlıkların ortaya çıkışında el-Fâilü’l-Hakîkî, yani Hakiki Fail’dir. Önce onların “başlangıçlarını” meydana getirir; ardından hedeflerini akıl, ruh, doğa ve madde yoluyla Kendisine dönüş olarak belirler (Al-Shīrāzī [1382 AS, 2003 veya 2004 CE], 276).
Buraya kadar söylenenler ışığında, medeniyetin (umran), yani insanın dünyadaki kolektif varoluş tarzının– nasıl serpilip geliştiğini artık kavrayabiliriz. Medeniyet, insanın, tek bir özsel varlık içindeki iki ortaya çıkışa (koşulsuz ve sınırlanmış ortaya çıkışlara) uygun olarak, düşüncelerini düşünülür bir eklemlenme örüntüsü içinde ifade edebilme kapasitesi sayesinde serpilir. Bu arada, bu iki ortaya çıkış ya da eklemleniş arasındaki bağlantı öyledir ki, eklemlenmiş her tekil var olan, onu başka bir var olandan öncelikle “varlık derecesi” bakımından ayıran bir tarzda birlik ve çokluk sergiler. Nefs gibi o da, Sadra’nın töz yoluyla yetkinleşme (ḥareke fī’l-istikmâlü’l-cevherî) diye tasvir ettiği bir hareket sayesinde, varlığın bir derecelenmesi (teşkîk) olarak kendine özgü hâline kavuşur. Bu tasvir, onun tözde devinim (el-hareketü’l-cevherîyye) genel ilkesine dayanır (Al-Shīrāzī [2011], 3.350). Bu ilke, Sadra’nın, antik Meşşâîlerin tözü hareketsiz sayan geçerliliğini yitirmiş tanımını her zamankinden daha kararlı biçimde geride bırakmasını sağlamıştır (a.g.e., 3.350).
Özetle, bizzat hayatta kalması, iş birliği yapma ve iletişim kurma yetisine bağlı olan insan, medeniyet (umran) yolculuğuna (hem rûhânî hem sosyo-tarihsel yolculuğuna) Tanrı ile O’nun yaratışı arasındaki belirli bir buluşma noktasında başlar (bkz. Shaker [2020], 699-700). Sadra’nın eklediği üzere insan, burada hem teorik hem de pratik bir istidada sahip olabilir. Sadra’ya göre insan iki unsurdan yoğrulmuştur: İlahi buyruğun manevi arketipsel formu ve yaratılışın duyusal maddesi. Aynı şekilde hikmet de iki bölgeden oluşur. Bu bölgeler (biri maddeye bağlanma, diğeri ondan ayrılma olan iki ortaya çıkışın yapısıyla uyum içinde) iki yetiye dayanır: Soyutlanmaya ilişkin teorik yeti ve kendini biçimlendirmeye (tahalluk, kendini yoğurma) ilişkin pratik yönelimli diğer yeti, yani bağlanma yetisi (a.g.e., 1.32).
Peki hikmet nedir ve nasıl bir kişi hikmet sahibidir? Ne yazık ki modern düşünce, insan varlığının şeyleştirilmiş bir formunu türetmiştir. İnsanı zahiri özelliklerine indirgediği için de bu konuda bize hiçbir şey söylemez. Bir numuneye, yılda X miktarda şeker tüketen bir tüketiciye, konforun kucağında “tinsellik”e susamış nevrotik bir varlığa indirgenmiştir. Bunun sonucunda bilgi ve servet de onun çevresinden ya da hemcinslerinden çekip alabildiği şeylerden ibaret hâle gelir. Bu şeyleştirmede insan failliği nerededir?
Bizim çağımızdan önce hikmet, İnsan’ın Tanrı’yla paylaştığı bir sıfat olarak görülürdü. Burada “en ilahi bilgi”ye (Aristoteles’in ifadesiyle) yaklaşmak, teorik bir probleme birkaç araç tatbik etmekten ibaret değildi. İlmü’l-hikme’de sâlik, ilahi sıfatlarla uyumlu sıfatları üstlendiği bir süreç aracılığıyla kendini insan olarak bilfiil hâle getirirdi. Bu münasebet, Tanrı’nın tecellisi ile O’nun yaratılışla ilişkisi arasında, yalnızca İlk Neden sayesinde insan failliğini mümkün kılan bir ara bölgede, yani buluşma noktasında başlamıştır. İlk Neden’i (İbn Sînâ’nın başat konumda olduğu dönemde, ilk felâsifenin jargonuyla Yaratan Tanrı’yı) dikkate almak, insan zihninin bilgisini, maddenin kurşun gibi ağır ayaklarından salt olumsuz bir kopuşun ötesindeki kavramsal bir münasebet aracılığıyla küllileştirmesini gerektirmiştir. Küllileştirme, sürecin belli bir dönüm noktasında İnsan’ın zihnini maddi kaynaklarından özgürleştirerek, nedensellik bilgisini, ilahi ilim ile insan marifetinin buluştuğu teorik bir düzeyde düşünülebilir kılar.
Bu, herhangi bir cüzi aracılığıyla mümkün değildir; çünkü gözlem, argümanlara hiçbir şey katmıyorsa adına layık hiçbir filozof ampirik gözleme bağımlı kalmaz. Cüziler, kendi başlarına, bir şeyin kendinde olduğu hâliyle gerçekliğinin tam bilgisine ulaşmak için gerçekçi bir yol sunmaz. “Şeylerin hakikatleri”nin (hakaiku’l-eşyâ) birbirine eklemlenmiş ilişkileri içindeki ya da aramızdaki gerçekleşmeleri içindeki tam bilgisine ulaşmak içinse böyle bir yolu hiç sunmaz.
Sonuç
“Batı”nın gerileyişinin hızla yayılan etkileri, daha eski, çokça izlenmiş akıl yürütme yollarını yeniden araştırmayı mümkün kılmıştır. Bana göre bu yollar, herhâlde hepimizin arzuladığı medeni hayatla çok daha doğal bir uyum içindedir. Geriye hangi daralmış, dümensiz “Batı” kalmış olursa olsun, bu durum birçok inatçı ön kabulü kaçınılmaz olarak değiştirecektir. Geçmişin köklü fakat uykuda kalmış akıl yürütme örüntülerini yeniden keşfetmek emek ister. Bu örüntüler, insanları en derinden ilgilendiren meseleler hakkında nasıl akıl yürütülebileceğine dair “Batılı” kısıtları geride bırakmalıdır. Bu meseleler olmaksızın akıl yürütmenin, hele felsefi akıl yürütmenin amacı ne olabilir?
En temelde, felsefeden öğrendiğimiz şey hem bin yıllık gelenekler ile ilim erbabı arasında hem de bu geleneklerin kendi aralarında verimli bir diyaloğa elverişli olmalıdır. Bununla birlikte, geleneksel felsefenin niyetlerini ya da içeriklerini lafızcı bir zihniyetle kaplamaktan kaçınmalıyız. Tek tuşlu dünyamızda her şeyi lafzen almaya biraz fazla alıştık. Lafzi olmayan şey hayalî olmak zorunda değildir, hâlâ hakiki olabilir. Lafızcılık felsefede pratik bakımdan işe yaramaz, çünkü asıl anlamıyla felsefeden, felsefe dışında peşine düştüğümüz ampirik açıklamalara ya da pratik ilgilere uzanan doğrudan bir yol yoktur. Atalarımızın, hayatın tam ortasında felsefenin rehberliğine başvurabilmek için onu tercüme etmeyi üstlenmiş olmalarına şaşmamak gerekir. Bunu hayalperestlerin ve ırk mitleri pazarlayanların hizmetine sokmak için yapmadılar. Bu bakımdan felsefe ve kendisinden neşet ettiği insani miras gerçekten tükenmezdir.
Kaynakça
Cruz, Amílcar Aldama (2025). “Feeling more powerful than the King of Persia, when attending a laughing dawn”: Ishrāqī Philosophy’s Imprint on José Martí’s Thought.” Philosophy between the Islamicate and Latin American Traditions: Civilizational Perspectives on Alienation/Ghayriyya (Otherness) in the Knowing/Existing içinde. Ed. Anthony F. Shaker ve Amílcar Aldama Cruz. Wilmington, Delaware: Vernon Press.
Fārābī, Abū Naṣr (1408 AH). Kitāb al-siyāsa al-madaniyya al-mulaqqab bi-mabādiʾ al-mawjūdāt. Hazırlayan, giriş ve notlar: Dr. Fawzī M. Najjar. N.p.: Al-Maktabah al-Zahrā.
Fārābī, Abū Naṣr (1985). Mabādiʾ arāʾ ahl al-Madīna al-fāḍila. Oxford, UK: Clarendon Press.
Fārābī, Abū Naṣr (1990). Kitāb al-ḥurūf. Hazırlayan ve giriş: Muhsin Mahdi. İkinci baskı. Beyrut: Dār al-Mashriq.
Ibn ʿArabī, Muḥy al-Dīn (1968). Al-Futūḥāt al-makkiyya. Dört cilt. Kahire: Dār Ṣādir.
Ibn Manẓūr (2009). Lisān al-ʿArab. On beş cilt. Beyrut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya.
Qūnawī, Ṣadr al-Dīn (1423 AH). Iʿjāz al-bayān fī tafsīr Umm al-kitāb (Muʾassasseh-ye Bustān-e Kitāb-e Qom, Qom. Yeni Arapça edisyon: Anthony F. Shaker, Iʿjāz al-Bayān. Equinox Publishing, 2025.
Shaker, Anthony F. (2/2020). “Interpreting Mullā Sadra on Man and the Origin of Thinking.” Synthesis Philosophica (Zagreb, Croatia), no. 70, 485-505.
Al-Shīrāzī Ṣadr al-Dīn (2011). Al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī’l-asfār al-arbaʿa. Beyrut: Dār al-Maḥajja al-Bayḍāʾ.
Al-Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn (1382 H, 2003 veya 2004 M). Al-Shawāhid al-rubūbiyya fī l-manāhij al-sulūkiyya bā ḥavāshī Hādī Sabzavārī. Kum: Būstān-e Kitāb Qum.
Al-Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn (1976). Al-Mabdaʾ wa’l-maʿād. Hazırlayan: Sayyid Jalāl al-Dīn Ashtiyānī. Tahran: Imperial Iranian Academy of Philosophy.
Al-Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn (1984). Mafātīḥ al-ghayb. Hazırlayan: Muḥammad Khwājavī. Tahran: The Islamic Iranian Academy of Philosophy.
Al-Shīrāzī, Ṣadr al-Dīn (1998). Tafsīr al-Qurʾān al-karīm. Sekiz cilt. Beyrut: Dār al-Taʿāruf li’l-Maṭbūʿāt.
[1]Sadra’nın paradigmasına ilişkin argümanının başlıca unsurları Şirâzî’de (al-Shīrāzī, 1976), 204-14; (1984), 504-520; (2011), 3.86-99, 319-37; ve (1382 H [2003 veya 2004M]), 285-99’da bulunur.
