BAŞARI ÖYKÜSÜ OLARAK HAKİKAT -III-

Burhanettin Tatar*

Şu ana değin yaptığımız analizlerden anlaşılacağı üzere, hakikat ve başarı öyküsü kavramsal olarak ayrı olsalar da pratikte kimi zaman ayrıştırılamaz hâldedirler. Bunun en temel nedenlerinden biri anlam ve anlatı arasındaki sıkı ilişkidir. Söz gelimi hayatın anlamı sorusu, hayat öyküsü içinde ortaya çıkan ve bu öykünün nihai anlamına dair bir sorudur. Heidegger’in kırık çekiç bağlamında yaptığı analizler, hayat öyküsü zemininde anlaşılır hâle gelmektedir. Zira çekiç ister sağlam ve işlevsel isterse kırık olsun, yaşam öyküsü içinde bir yere denk geldiğinde asli anlamını kazanmaktadır. Başına ister dinî ister bilimsel ister siyasi gibi kavramları getirelim, tüm hakikat ve gerçeklik tasavvurları, farklı hayat öyküleri içinde bir yere denk geldikleri için anlam ve önem arz etmektedirler. Hayat öykülerinin anlam üretmesi ise kişinin içinde bulunduğu gelenek ve toplumla irtibatı sayesinde mümkündür.

Buna göre hakikat, hayat öykülerine indirgenemez; ancak onlardan bağımsız olarak da ele alınamaz. Başarı öyküsü ile hakikatin pratikte bazen ayrıştırılamaz olması hem hakikatin hayat öyküsü içinde anlaşılması ve önem arz etmesine hem de hayat öyküsünün önem arz eden bir noktaya (hakikat) referansla yeniden anlamlandırılmasına yol açmaktadır. Böylece başarı öyküsü, hakikatten ayrıştırılamaz olduğu sürece, hayat anlatısının anlatısı, yani bir üst anlatı vasfını kazanır. Bu yüzden Gazzâlî’nin el-Munkiz’de anlattığı şekliyle tasavvufî tecrübe ve tasavvuf savunusu bir üst anlatı formudur. İbn Bâcce’nin mütevahhid anlatısı, Fahreddin Râzî’nin aklın metafiziksel alanda erişebildiği sınıra dair kuşkuları veya hayal kırıklıkları, Fazlur Rahman’ın yorum metodolojisini başarının anahtarı olarak sunması nihayetinde üst anlatı biçimleridir. Bu üst anlatılar, içinde doğdukları hayat öykülerine yeni bir gözle bakmamıza imkân verdikleri kadar, farklı hakikat tasavvurlarının kritiğine ve yeniden biçimlenmesine de yol açabilmektedir. Bu yüzden başarı öyküsü dediğimiz şey, hakikati (yeniden ve farklı) görmenin bir imkânı olabildiği kadar hakikat ideolojisi yani mit hâline de gelebilmektedir. Daha açık deyişle, başarı öyküsü eleştirel bilinci kışkırttığında “yeniden ve farklı görme imkânı”, mite dönüştüğünde bir “ideoloji inşası”dır. Daha önce birkaç kez değindiğimiz hakikatin kolonileş(tir)me süreci, başarı öyküsünün bir hakikat ideolojisi yani bir mit olarak iş görmesine dikkat çekmektedir.

Bu yüzden İslam toplumlarının birkaç asırdır Batı karşısında yenilmişlik duygusuna kapılması, başarı öyküsü ile hakikat ilişkisinin iki farklı açıdan ele alınmasına yol açmıştır. İlki başarısızlığın nedenlerini görmeye çalışma anlamında yeni tefekkür tarzlarının gelişmesine vesile olmuştur. Modernist, yeni modernist, yeni selefi, gelenekçi, İslamcı, Batıcı, muhafazakâr milliyetçi gibi yeni tefekkür tarzlarının ortaya çıkışı, özellikle Orta Çağ’da ortaya çıkan başarı öykülerinin sorgulanmasını ve eleştirilmesini mümkün kılmıştır. Bunun gerekçesi açıktır: Başarı, kelimenin etimolojisinden anlaşılacağı üzere, son (baş) yani hedefe erişme anlamında varış noktasının ilanıdır; o, anlatılan öykünün hakikat tarafından teyit edildiğine dair bir inançtır. Bu teyit durumu genelde hakikatin parıldaması, nur, aydınlık, doğru yol gibi metaforlarla ele alındığı için başarısızlık; karanlık, zulmet, yön kaybı gibi metaforlarla sunulmaktadır. Ne var ki burada paradoksal görünen bir durum ortaya çıkmaktadır. Başarı öyküleri zamanla tefekkürün önem ve gerekliliğini azaltabilirken, başarısızlık tefekkürü bir bakıma zorunlu hâle getirmektedir. Bu yüzden Batı karşısında yenilmişlik duygusu ve yarattığı travma, şu ya da bu derinlikte farklı tefekkür tarzlarının ortaya çıkmasına vesile olmuştur.

İkincisi ise yine aynı gerekçelerle İslam toplumlarında yapay-kurgusal bir gelenek (geçmiş) miti ve hakikat ideolojisinin oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Eski başarı öyküleri sorgulanamaz addedilip bir tür dogmaya dönüştürüldüklerinde, Batılı olan hemen her şey âdeta şeytanlaştırılmıştır.

Thomas Bauer, Müphemlik Kültürü ve İslam adlı eserinde bu dogmatik yaklaşımı, Batı’da son asırlarda belirginleşen kesinlik arzusunun İslam dünyasına yansıması olarak ele almaktadır. Ona göre, Orta Çağ İslam dünyası, müphemliği kontrol etme çabasında olsa da onu tümden ortadan kaldırmayı düşünmemiş; aksine müphemlik, çok anlamlılık ve çok normlulukta (aralarındaki çelişkilere rağmen) bir sorun görmemiştir. Bauer’in bu yaklaşımı, başarı öyküsü ile hakikatin bazen pratikte ayrıştırılamaz hâle gelişini Orta Çağ’daki çoğulculuğun bir boyutu olarak görmeye sevk edebilir.

Bizim kanaatimiz ise Orta Çağ İslam dünyasında müphemlik ve çoğulculuğun (günümüz postmodern kültüründe gördüğümüz üzere) yatay veya genişlemesine değil, daha ziyade dikey ve derinlemesine (hiyerarşik dünya görüşü içinde) var olduğudur. Bu hiyerarşik dünyada yukarı çıkış veya yükseliş, Faal Akıl’la ittisal anlatılarında olduğu üzere, basit, evrensel, kendiliğinden aydınlık ve yön bulma; aşağıya iniş ise karanlık ya da bulanıklığın artması, zihnin karışması, yön kaybı gibi tabirlerle ele alınmaktadır. Başarı öyküsü, daha ziyade yukarı çıkışın (yukarıda olanın) anlatısı olarak olumsuzluk ve başarısızlığın geride bırakıldığına dikkat çeker. Bu durumda müphemlik kültürü veya çoğulculuk, hiyerarşik dünya görüşlerinin kendi içinde farklılaşması kadar bu hiyerarşik dünya tasavvurlarının bir sonucu gibi görünmektedir. Zira her hiyerarşi, dikey olarak üst (tepe) noktayı en aydınlık ve açık, en alt noktayı ise en karanlık ve kapalı olarak ele alır. Böylece hiyerarşi, kendi içinde müphemliği ya da çoğulluğu üretir. Ancak hiyerarşinin tepe noktasını simgeleyen başarı öyküleri, bu çoğulluğun pratikte sınırlanması ve kontrol edilmesi olarak iş görmeye başladığında bir mit veya hakikat ideolojisine dönüşmektedir.

Kanaatimizce Gianni Vattimo’nun Nietzsche ve Heidegger’den mülhem, Batı’da Aydınlanma tasavvurunu bir mit olarak ele alması, Aydınlanma’nın eşitlik idealinin pratikte dikey (hiyerarşik) düşünmenin gizlenme biçimi olduğunu görmesiyle ilgilidir. Zira Aydınlanma adı altında modern dünyanın tüm totaliter yapıları, metafiziksel (güçlü) düşüncenin hiyerarşik karakterini yansıtmaktadır. Heidegger ve Gadamer gibi düşünürlerin bilimsel hakikat tasavvurunun (özellikle teknoloji bağlamında) diğer tüm hakikat tasavvurlarını baskılamasına karşı çıkmasını da benzer şekilde hiyerarşik düşünme biçimine karşı çıkış olarak ele almak gerekir. Bu noktada Bauer’in İslam kültürünü okuma biçimi, John Caputo’nun müphemlik yazısına atıf yapmasına rağmen, postmodern/postmetafizik yaklaşımların hiyerarşik (dikey) düşünceden yatay genişlemeci (lateral) düşünme biçimine geçiş çabalarına değinmemekte, kesinlik ve müphemlik kavramlarını hiyerarşik biçimde ele almaktadır. Bu hiyerarşide müphemlik olumlu, kesinlik ise olumsuz etkileri açısından dikey ve karşıt konumlanmıştır. Bauer, bu düşünme biçimi içinde Orta Çağ İslam kültürünü genel olarak yatay çoğulcu düşünmenin artık geride kalmış bir örneği olarak sunmaktadır.

Buna karşılık başarı öyküsü dediğimiz husus, günümüz İslam dünyasında ister eleştirel bilinci kışkırtsın ister dogmatik-ideolojik bilinci üreten bir mite dönüşsün, karakteri gereği hiyerarşiktir. Bu yüzden Orta Çağ İslam dünyasında başarı öyküleri ile hakikatin pratikte ayrıştırılamaz hâle gelmesi en temelde hiyerarşik düşünme tarzının bir yansımasıdır. Bu noktada İran düşünce dünyasının iki önemli ismi olarak Reza Daveri Erdekani ile Abdülkerim Suruş arasında gerçekleşen tartışmalar ve fikir ayrılıkları, dolaylı olarak, başarısızlığın yatay, başarının ise dikey düşünme biçiminin birer temsili olarak irdelenip sorgulanmasına katkıda bulunmuş görünmektedir. Her iki düşünürün tartıştığı ana mesele Batı ve İran özelinde İslam dünyası arasındaki ilişkinin tarihsel etkileri ve İslam dünyasının geleceğinin nasıl olması gerektiği ile ilgilidir. Kendi kavramsallaştırmamızla söylersek, aralarındaki mesele şudur: Batı karşısında İslam dünyası kendi başarı öyküsünü yeniden yazacaksa bu öykü dikey (hiyerarşik) düşünceyi mi yoksa yatay düşünce formunu mu temsil etmelidir? Başarı ve başarısızlık (klasik başarı öykülerinde görüldüğü üzere) karşıt mı olmalıdır yoksa aynı öykünün iki kurucu unsuru olarak ayrıştırılamaz hâlde mi kalmalıdır?

Her iki düşünürün meseleye farklı yaklaşmalarının ve çoğu noktada uzlaşamamalarının nedeni Reza Daveri’nin Fârâbî ve Heidegger’i, Abdülkerim Suruş’un mistik Gazzâlî ve Karl Popper’ı kendilerine mentor kabul etmelerinden kısmen sezilebilir. Daveri için “Hak” kelimesi; her daim peşinden koşulması gereken, bireysel ve toplumsal hayatın, kültürün, geleneğin kendisine göre şekillenmesini ve eleştirilmesini zorunlu kılan nihai bir değerdir. Onun nazarında klasik düşünce, “Hak”kı nihai değer olarak gördüğü için hikmeti öncelemiş; yani hayatın sorunları ve talepleri karşısında makul cevaplar üretebilmiştir.

Buna karşın Batı’nın hümanizmi ve teknolojisi tüm dünyayı etkisi altına almaya başladığında İran kültüründe en üst değer olan ‘Hak’ arka planda kalmış, din, felsefe, sanat ve diğer kültür alanlarında yüzeysel, taklitçi davranış tarzları ve eserler ortaya çıkmıştır. İran üniversitelerini de etkileyen bu taklitçilik ve yüzeysellik nedeniyle ne Batı’yı inşa eden ruh (insan merkezli varlık anlayışı) yeterince kavranabilmiş ne de klasik eserler yaratıcı bir biçimde okunup anlaşılabilmiştir. Artık akademinin yaptığı şey, klasik geleneğe ait eserlerin günümüz diline çevrilmesi ve bu eserlerdeki kavramların yüzeysel bir biçimde tekrarlanmasıdır.

Oysa canlı ve yaratıcı bir süreç olarak gelenek, daima klasik eserleri günümüzün sorunlarını daha iyi anlamamıza imkân verecek şekilde yeniden okumakla açığa çıkar. Bunu yapmanın en önemli aracı, insanın asli ve evrensel sorularına yeniden yönelmek, geleneği tarihsel bilinçle ele almak yani onu tarih üstü (donuk, metafiziksel) bir gerçeklik gibi sunmamak ve Batı’nın insanı merkeze alan (narsist, her şeyi araçsallaştıran) dünya görüşüne mesafe koymaktır. Bu yüzden Daveri, Batı’da ele alındığı şekliyle demokrasi, insan hakları, eşitlik, özgürlük gibi kavramlara eleştirel mesafe içinde yaklaşmaktadır. Onun temel amacı, Hak’kı merkeze alan devrimci, dinamik ve tarihsel bir geleneğin yeniden inşasıdır. Bu yüzden o, 1979 İran Devrimi’ni, kendi idealleri açısından desteklemiş olsa da son yıllarda hayal kırıklığı içinde görünmektedir. Zira İran Devrimi sonucunda ne Hak (hikmet) merkezli beşerî bilimler ortaya çıkmıştır ne de gelecekte çıkacak gibi görünmektedir.

Suruş, Daveri’nin ‘Hak’ merkezli hayat, kültür, bilim ve din tasavvurunu mutlakiyetçi (absolute) ve otoriter eğilime sahip olduğu gerekçesiyle şiddetle eleştirir. Zira Hak kavramı dâhil herhangi bir unsuru mutlak merkez kabul etmek, insanı insanüstü (hatasız, ideal, kâmil) bir varlık gibi görme yolunu açmakta yani tarihsel insan realitesini olumsuzlayıp reddetmeye sevk etmektedir. Oysa yapılması gereken şey, insanın özgürlüğünün üstünde (onu sınırlayan mutlak otorite) değil, onun yanı sıra var olan bir Hak kavramına yer vermektir. Bu yaklaşımına paralel olarak, Suruş, Batı’yı tek bir ruhun yani özdeş bir dünya görüşünün tecessümü değil, çok farklı düşünen bireylerin inşa ettiği çoğulcu bir yapı olarak ele almaktadır. Bu yüzden Batı ne tümüyle benimsenebilir ne de tümüyle reddedilebilir. Doğru olan, Batı’ya eleştirel seçmecilikle yaklaşmaktır. Bu minvalde o, Batı’nın özgürlük, eşitlik, demokrasi gibi birçok değerini olumlamakla birlikte, metafiziksel özcü yaklaşımın bir sonucu olarak gördüğü sekülerliği, yani Tanrısız bir dünya tasavvurunu reddetmekte ve çözümü, mistik tecrübe ile modern bilimlerin tarihsel iş birliğinde görmektedir.

Ana hatlarıyla sunduğumuz bu yaklaşımlar çerçevesinde başarı ve başarısızlık kavramlarının anlamı değişmektedir. Daveri’nin gözünde Batı, bilim ve teknoloji gibi alanlarda göz ardı edilemez bir ilerleme kaydetse de nihilizm üreten hümanist (insan merkezli) bir dünya görüşüne sahiptir ve bu görüş reddedilmelidir. Bu açıdan Batı, başarısızlık içindedir. İran özelinde İslam dünyası da Batı öykünmeciliğiyle kendi geleneğine yabancılaştığı için başarısızdır. Ancak her başarısızlık, farklı bir görüş üretme bağlamında yaratıcı düşünmeye zemin hazırladığı için yeni bir başarı öyküsünün çıkış noktasıdır. Kısacası her başarı öyküsü, asli bir başarısızlık tecrübesine dayanır ve bu tecrübeden koparılamaz. Gelenek, özü itibarıyla yaratıcı ve yenilikçi olduğu için bize asla nihai (tarih üstü) bir çözüm sunmaz. Bu yüzden Daveri’nin yaklaşımı, Hak kavramını merkeze alsa da başarı ve başarısızlığı karşıtlıklar olarak değil, diyalektik bir süreç olarak sunmaktadır. Daveri, Şii velayet-i fakih anlayışını desteklediği gerekçesiyle Suruş tarafından mutlakiyetçiliğe yol açmakla eleştirilse de onun, her türlü otoriter ve despotik dinî ya da siyasi yapıya karşı çıktığını belirtmek gerekir.

Görebildiğimiz kadarıyla o, Hak kavramını merkeze alırken tam da despotik yapıların eleştirisini mümkün kılacak bir dayanak noktasına ihtiyaç duyduğumuzu düşünmektedir. Zamanla Batı’ya yönelik eleştirilerini de yumuşatmış ve Müslüman ülkelerin Batı ile diyaloğuna daha olumlu yaklaşmaya başlamıştır.

Suruş ise, “Nebevi rüya olarak vahiy” tasavvurundan anlaşılacağı üzere, mistik tecrübeyi (velileri) sorgulanamaz bir pozisyonda tutmasına karşın, bilimsel ve dinî kültürü (geleneği) tümüyle beşerî gördüğü için tarihsel şartlara ve yeni gelişmelere göre eleştirilmesi ve revize edilmesi gereken bir unsur olarak ele almaktadır. Yani hakikat hem mistik hem tarihsel-bilimsel-beşerî açıdan nihai bir başarı öyküsü içinde ele geçirilebilir veya bir öykünün nihai teyidi şeklinde sunulabilir hâlde değildir. Beşerî olan her şey başarı kadar başarısızlıkla malul olabildiği için, kimseye hakikati başarı öyküsüyle özdeşleştirme imkânı sunmaz. Buna rağmen (çelişkili bir şekilde) Suruş’un kendi nebevi rüya (vahiy) tasavvurunu, Müslümanlar için tek çıkış yolu gibi sunduğunu da belirtmeliyiz.

Kanaatimizce hem Daveri hem Suruş, farklı açılardan da olsa, hiyerarşik (dikey) düşünceyi simgeleyen başarı öyküsü olarak hakikat tasavvuru yerine, başarı ve başarısızlık diyalektiği içinde hakikat tecrübesini daha mütevazı bir anlatıyla sunmaktadırlar. Bu yüzden her iki düşünürü yatay (ufki) düşünme formuna zemin hazırlayan insanlar olarak görme eğilimindeyiz. Daveri ‚Hak‘ ekseninde, Suruş ise mistik tecrübe ekseninde aşkınlık fikrine kritik rol atfettikleri için, onların yatay düşünme eğilimini, aşkınlığa duyarsız yan yanalık imgesi içinde mikro anlatılarla yetinen bazı postmodern düşünme biçimlerinden ayırmak gerekir.

Not: Bir sonraki sayıda konuyu Batılı düşünürlere atıfla irdeleyeceğiz.

*Prof. Dr., Samsun 19 Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

Sınırlı Kaynakça

Boroujerdi, Mehrzad. Iranian Intellectuals and the West. Syracuse University Press, 1996.

Ahmadi, Fatemeh – Miri, Seyed Javad. “Philosophy and the Concept of ‘Failure’ in Davari’s Narrative”. Basic Western Studies. Institute for Humanities and Cultural Studies (IHCS) Biannual Journal 16/1 (Spring and Summer 2025), 63-92.

Barkhordari, A. “A Critique of Modernity and the Defense of Tradition in the Thoughts of Reza Davari Ardakani, an Iranian Traditionalist Philosopher”. Advances in Social Sciences Research Journal 11(12), (2024), 266-283.

Mitev, Vladimir Svetlozarov. “Two poles in the debates about the subject of modernity in Iran after the Islamic Revolution. The ideas of Reza Davari-Ardakani and Abdolkarim Soroush” Academia. Erişim: 1 Mayıs 2026.https://www.academia.edu/38058198/Two_poles_in_the_debates_about_the_subject_of_modernity_in_Iran_after_the_Islamic_Revolution_The_ideas_of_Reza_Davari_Ardakani_and_Abdolkarim_Soroush

Tatar, Burhanettin, “A/Simetrik Rüyalar” (Suruş hakkında), Sonsuzun Sınırında: Kur’an ve Tefekkür İlişkisi Üzerine, Kuramer: İstanbul, 2026: 242-286.

Tavasoli, Atieh. “Alternative Paradigms or Ideological Alignment? The Duality of Islamic Social Science”. Sociology of Islam 11 (2023), 59–79.