ANLAMIN İCADI MI, KEŞFİ Mİ?

Ahmet Murat Özel

İbn Acîbe, Mi’râcü’t-teşevvüf adlı küçük tasavvuf sözlüğünde, tasavvuf terminolojisinde ikili karşıtlıklar hâlinde bulunan bir kavram setini ele alır: “His-mana”. Bu ikiliden his, duyu, hatta duyusal olarak (duygu ya da duygusal değil), mana ise anlam ya da anlamsal olarak tercüme edilebilir. İbn Acîbe hissi, eşyayı zahirî, katı ve opak yönüyle ele almak; buna karşılık manayı ise eşyayı geçirgen/latif yönüyle ele almak olarak tanımlar. İbn Acîbe’ye göre şeyler göründüğünden fazlasını söyler; ancak bu fazlalık, onlara muhatap olan izleyicinin/alımlayıcının o şeyleri idraki nispetinde gerçekleşir.

Şöyle de söylenebilir: Şeyler, evvelemirde fiziki yönüyle idrak edilir ama bu, onları bütünüyle tanımlamaktan uzak bir yöndür. Şeyler, katı ve opak durumlarıyla kendilerinden başka bir düzeye atıfta bulunmuyor gibi görünseler de manaya dönük bakışa sahip biri için, izleyicisini aslında başka bir düzeye iletir. Bu sebeple de geçirgen, latif, hatta saydamdırlar.

Bu yaklaşım, şeylerin sadece kendi zuhurlarının yuvası olmadığını, başka seviyeden bir anlamın zuhur ettiği birer mazhar olduğunu ifade eden “tecelli” fikriyle yakından ilgilidir. İbn Acîbe, bu tecelli fikrini benimseyen ve bu fikri bahsettiğimiz ikili kavram ölçeğinde işleyen biri midir? Evet. Nitekim aynı eserinde müşahede ve muayene kavramlarını ele alırken, latif olan Zât’ın kesif olan şeylerde tecelli etmesinden ve görünmesinden bahsetmektedir. Zât, kendiliği içinde görünmemekte ve zuhur etmemekte, hatta kendisi daima gizil kalmakta ama şeylerde ve şeylerle zuhur etmektedir. Böylece mat, opak ve kesif olan şeyler, bir yanıyla geçirgen, latif ve saydam hâle gelmekte ve örttükleri bir başka düzeyden haber vermektedir.

Kesif olan şeylerin latif olan düzeye işaret, hatta giderek onu ifade etmesi nasıl mümkün olmaktadır? Şeylerde bir değişim gerçekleşmediğine göre, bu dönüşüm ancak bakıştaki bir değişimle gerçekleşmektedir. Nitekim yukarıda geçen müşahede ve muayene kavramları temelde bakış/görüş demektir. Ancak bu bakış, fiziki gerçekliğin fiziki yüzeyine odaklanan bir eylem olmadığından optiğin konusu değildir. Dinî tecrübenin en derin örneklerinden biri olan; şeylerin fiziki ve opak kabuğunu soyan, oradan alttaki anlamsal yüzeye nüfuz etmeye yarayan bu bakış değişimi bilinçte, idrakte gerçekleşmektedir. Tasavvufta genellikle bilinçteki bir kamaşmayı ifade eden esrime çağrışımlarına sahip kavramlarla (mesela sekr) anlatılan bu deneyimde, şeylerin fiziki yüzeylerine sirayet eden, bazen onu alt eden bir maneviyatın boca edilişine şahit olunur. Bu durumda manevi olan (mana kavramıyla irtibatını göz önünde bulunduralım) salt maddi gibi görüneni giyinmiştir. Böylece salt maddi olan diye bir şey kalmamış, şeyler maddilikleri içinde manevi olana doğru geçirgenleşmiştir.

Bu deneyim, bazı sufilerce şeylerin birer kaba dönüşmesine benzetilmiştir. Şeyler birer kaptır ve esas olan, taşıdıkları anlamlardır: “Kaplara bakma / Dal mana denizine” (Şüşterî). Şeyleri kap olarak adlandırmak, taşıdıkları manaya göre önemlerini ikincilleştirmek ve onları işlevselleştirmek anlamına gelir. Bununla birlikte bu kaplar bütünüyle önemsiz değildir elbette. Çünkü mananın görünür olması ya da zuhur edebilmesi ancak şeylerin varlığına bağlıdır. Bu duyusal cephe olmaksızın mananın zuhur etmesi imkânsızdır. Mazhar olmaksızın Hakk’ın Zât’ını tanımanın imkânı yoktur.

Şeyler birer kap, mana da onların muhtevası ise, bu mana hep orada mıdır; yoksa idrakin belli bir istikamete doğru bükülmesiyle, yine idrak tarafından üretilen bir unsur mudur? Yani idrak manayı üretir mi, yoksa onu keşf mi eder?

İbn Acîbe’nin buna dair yorumu, tecelli fikrinin gerekleriyle uyumludur. Ona göre mana, şeylerin tabiatında bulunur, yani şeylere içkindir. Mana, şeylere sonradan onları idrak eden tarafından yüklenen bir şey değildir. Dolayısıyla mana üretilen bir şey değildir.

Yine İbn Acîbe’nin ifadesiyle bu mana latif olan Zât’ın sırrıdır. Mananın Zât’ın sırrı olarak adlandırılması nasıl anlaşılmalıdır? İbn Acîbe’nin bu sözünü takip eden açıklaması, mananın kaplarda, kardaki suyun dolaştığı gibi dolaştığı, yönündedir. Bu, Hakk’ın varlığının şeylerin varlığının temeli olmasına dair vahdet-i vücutçu açıklamalardan aşina olduğumuz bir benzetmedir. Hakk’ın varlığının şeylerin varlığına sâri olduğunu söyleyen vahdet-i vücutçu müellifler, bu durumu bazen suyun dallarda dolaşmasına, yani sirayet etmesine benzetmişlerdir.

“İnsanın anlam arayışı” ifadesini; büyük harfle yazılan Anlam, yani hayatın ve şeylerin varoluşunu gerekçesinden nihayetine kadar aydınlatan açıklama olarak ele aldığımızda ve sufilerin yukarıdaki bağlamsallaştırmalarına sadık kalarak tartıştığımızda, onların, anlamın hâlihazırda orada, o şeyliğin içinde, şeylerle dolu çevremizde ve hatta bizde bulunduğunu kabul ettiklerini görürüz. Anlam insanın ürettiği bir değer değil, keşfedebildiği bir olgudur. Buna göre, anlamın insandan bağımsız nesnel bir varlığı vardır ve insan bunu keşfedebilir, daha da önemlisi keşfetmekle memurdur. Bu durumda insan anlamın sahibi değil, anlama boyun eğen, onu arayan birine dönüşmektedir. Anlam bu durumda, sufilerin sıkça kullandığı sıfatları tercih edersek mahcup yani perdeli, ya da mektum yani gizlidir. İnsanın bu perdeyi açması icap eder; daha doğrusu, insanın sadece bu perdeyi aralaması gerekir.

Bu perde nasıl açılacaktır ve şeylere içkin olan mana nasıl ortaya çıkacaktır? Bunun müşahede, yani özel bir bakışla gerçekleştiğini söylemiştik. Ama bu özel bakışa nasıl erişilebilir?

Bu noktada söylenebilecek hemen her şey, tasavvufun eğitim yöntemiyle ilgili bir açıklamayla kesişecektir. Çünkü bu özel bakış, yani müşahede, tasavvufi eğitimin son mertebesini ifade eder. Bu kertede eğitim tamamlanmış, maksat hasıl olmuş, maneviyat yolcusunun varlık ve kendisi hakkındaki kanaati kökünden değişmiştir. Birlik deneyiminin kesin bir ifadesini taşıyan bu son mertebede, bu deneyimin sebep olduğu bir bakış değişimi de kendiliğinden belirir. Varlıktaki çokluk, bir birlik adesesinden izlenir. Çokluk göreceli hâle gelir ve birlik aslileşir. Çokluğu temin eden şeyler ya da Şüşteri’nin yukarıda alıntıladığımız dizesindeki ifadesiyle kaplardır. Oysa bu kapları dolduran mana birdir. Böylece farklı kaplara yönelen bakış, bir yandan kapların çokluğunu görürken diğer yandan mananın birliğini idrak eder. Bakışın değişimi böylece gerçekleşmiş olur. Şu durumda bu bakışa erişmek, sufilere göre tasavvufi eğitim yolunu baştan başa kat etmekle mümkün olur. Yolun nihayeti, bu bakış değişimini armağan edecektir.

Bu senaryo bize tasavvufi eğitimin riyazet ve çaba gerektirdiğini söyler. Ama aynı zamanda bu çabanın son kertede bir bilgi ya da anlam üretmediğini, bilgi ve anlamı yolculuğun son durağında hazır bulduğunu söyler. Çaba olmadan bu anlama erişilememekte (elbette salt ilahi tevfik ve inayeti hesaba katan, cezbe diye adlandırılan istisnalar hariç) ama hedefe varıldığında da aslında zaten orada hazır bulunan bir anlamın idrak edildiği görülmektedir. Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde anlattığı (daha öncesinde Tenûhî’nin aktardığı) bir hikâye tam olarak bu senaryonun beliğ bir ifadesidir: Bağdatlı müflis bir adam, rüyasında kendisine haber verilen bir hazineyi bulmak üzere zahmetli bir Mısır yolculuğuna çıkar. Mısır’a vardığında yorgun ve beş parasızdır. Rüyasında gördüğü adrese bir gece vakti ulaşmak isterken gece bekçisi tarafından yakalanır ve şüpheli bulunarak hırpalanır. Bir yolunu bularak hırsız olmadığını anlatır; orada bulunma nedenini ve kendi hikâyesini özetler. Bekçi, Bağdatlının bir rüyanın peşine düşerek ta Mısır’a kadar gelmesini aptalca bulur. “Ben de senelerdir rüyamda,” der bekçi, “Bağdat’ta şu sokakta, şu evde, şu noktada bir hazine olduğunu görüp durmaktayım ama bir gün olsun bu rüyanın peşine düşerek Bağdat’a gitmeyi düşünmedim. Sen hangi akla hizmet ederek rüyanın peşine takıldın ve bu zahmetlere katlandın?” Bekçinin verdiği adres, Bağdatlının evinin adresidir. Hazine aslında kendi evinde, Bağdat’tadır. Bunun üzerine Bağdatlı, kendi şehrine ve evine dönerek hazineye ulaşır. Mesnevî’nin ele aldığı ve yorumladığı biçimiyle bu hikâye, hazinenin (konumuz bağlamında anlamın) orada, hem de içimizde hazır bulunduğunu söyler. Evimiz (kendiliğimiz) bu hazinenin kabıdır. Bununla birlikte, asıl kritik husus şudur: Hazine orada hazır bulunuyor olsa da bunu fark etmek için Mısır’a gitmekle simgelenen bütün o gayret ve riyazete ihtiyaç vardır. Onun orada olduğunu fark edecek bakışı ancak bu yolculuğun sonunda kazanmak mümkün olacaktır. Yolculuğa çıkmadan, gayret göstermeden ve riyazetle uğraşmadan bu bakışı elde etmek mümkün olmayacaktır.

Tasavvufi perspektiften, riyazet ve gayretle ulaşılan bu anlam, tekrar etmek gerekirse, varlığın tamamını açıklama gücüne sahip olan bütüncül, büyük harfle başlayan “Anlam”dır. Anlamın bütünlüklü bir sözel açıklama içermesi bakımından salt entelektüel bir çabanın konusu olarak nitelendirilmeye uygun olduğu açıktır. Ancak, işaret ettiğimiz üzere, sufilerin perspektifine göre bu anlama riyazet yöntemiyle ulaşılır. Fakat bu noktada, salt entelektüel bir uğraş gibi algılanabilecek olan ama aslında sufilerce bu şekilde ele alınmayan “tefekkür” yoluna da değinmemiz yerinde olur. Sufiler, tefekkür, fikret ve i’tibâr gibi başlıklar altında, düşüncenin tasavvufi eğitim içindeki yerine işaret etmişlerdir. Bu vurgunun tek taraflı veya abartılı bir yorumu, sufilerin tefekkürle kastettiklerinin teorik nitelikte olduğu izlenimini doğurabilir. Oysa sufiler düşünceyi, meşruiyetini kendi iç dinamiklerinden alan salt teorik bir yöntem olarak görmemişlerdir. Onların tefekkürle ya da i’tibârla kastettikleri, tasavvufi eğitim yöntemi olan seyrüsülûke destek veren bir düşünmedir. Bu, meşruiyetini seyrüsülûkün ilkelerinden aldığı için güdülenmiş olarak adlandırabileceğimiz bir düşünme biçimidir. Muhâsibî’nin i’tibârı, “Allah’ın mükemmel yaratmasının neticelerini görerek kalple nazar edip hayret içinde kalmak ve ibret almak.” şeklinde tanımlamasının sebebi budur. Sufilere göre tefekkür, ibret almaya yol açmalı, ahlakî ve manevi yetkinlik içeren tutumlara yönlendirmeli, manevi hâllerin desteklenmesini sağlamalıdır. “Güdülenmiş” derken kastettiğimiz budur. Dolayısıyla düşünme (tefekkür/i’tibâr), seyrüsülûkün ve riyazet yönteminin destekleyicisi ve tamamlayıcısı olarak işlev görmektedir.

Yazımızın başlığında yer alan soruya, sufilerin bakış açısından anlamın keşfedilen bir açıklama olduğu cevabını verebiliriz. Anlam orada, hatta içimizde hazır hâlde bulunmakta, ancak mevcut ruhsal, ahlaki ve zihinsel donanımımız onu kavramaya yetmemektedir. Tasavvufi bir eğitim yöntemi olan riyazet ve seyrüsüluk, bizdeki donanımı dönüştürecek ve bizi anlamı kavramaya yükseltecektir. Bu kavrayışın sadece entelektüel bir düşünme ve idrak yöntemiyle gerçekleşmeyeceğini de belirtmeliyiz.