Sabah Ülkesi

TUFANDAN SONRA: BATI-SONRASI DÜNYADA HİKMET VE ÇAĞDAŞ TARTIŞMA (2)

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Anthony F. Shaker

    Bu makale, Devés-Valdés’in eidetik çalışmalar önerisinin, hem bağımlılık kuramının hem de onun “dekolonyal” ardıllarının dünyayı kavramaya çalışırken başvurduğu kavramsal dilin ne denli derinden yetersiz olduğunu nasıl açığa çıkardığını inceler. “Epistemoloji” üzerine takındıkları bunca ahlakçı tavra rağmen, bu yeni jargonlar Batı kaynaklı soyutlamaların esiri olmaya devam eder. Üstelik dili; tarihsel, felsefi ve toplumsal gerçekliklerin –yalnızca betimlenmekle kalmayıp– kendisi aracılığıyla açığa çıktığı bir medeniyet başarısı olarak tanımayı başaramaz. Devés-Valdés’in tarihsel realizmini, ilmü’l-hikme’nin felsefi muhakemesiyle, bilhassa da bilme-var olma içindeki tavassut, köken ve oluşum açıklamasıyla diyaloğa sokan bu makale şunu savunur: Nesnelerin yeni görünümler altında nasıl yeniden belirdiğini, tarihlerin kendi belirleyici nedenlerini nasıl açığa vurduğunu ve toplumların, şayet anlamlı herhangi bir Güney-Güney diyaloğuna gireceklerse, sözüm ona “merkez”le ilişkilerini nasıl yeniden düşünmek zorunda olduklarını ancak daha derin bir felsefi realizm açıklığa kavuşturabilir.

    Giriş
    Eski paradigmaların hızla inandırıcılığını yitirdiği küresel entelektüel yaşamda süren derin dönüşümler göz önüne alındığında, itiraf etmeliyim ki bizler –bilginler, akademisyenler, entelektüeller– bu olup bitenlerin pek çoğunda biraz zamanın gerisinde kalmış görünüyoruz. Ne var ki Latin Amerika’nın postkolonyal kültürlerinin alışılmadık karışımı, Prof. Eduardo Devés-Valdés gibi içgörü sahibi isimleri ortaya çıkarmayı sürdürüyor. Ahlaki ve entelektüel iflasın, bitmek bilmeyen yavan laf kalabalığının sardığı bir çağda, Devés-Valdés’in çalışmalarının gördüğü ilgi nasıl açıklanabilir? Belki de bunun nedeni, günümüz için insani diyaloğa muhakemeyle varmasıdır ki bu hiç de hafife alınacak bir iş değildir. Bu amaca incelikle uyarlanmış olan çalışması, aynı zamanda benim temel uzmanlık alanım olan köklü ilmü’l-hikme geleneğinde görülen muhakeme örüntüsüyle de bariz yakınlıklar taşır.

    Dil ve Felsefi Realizm

    “Epistemoloji” hakkında ahlaki nutuklar atmalarına rağmen, “dekolonyalite” jargonbazlarının, bırakın medeniyet perspektifini, dilin tarihsel perspektiften bile neye karşılık gelebileceğini hâlâ kavrayamaması sarsıcıdır. Bu kimseler, “Batı” esinli hayal ürünü modellere, kendilerinden önceki klasik bağımlılık kuramcılarından bile daha fazla yapışıp kalırlar. Devés-Valdés; Samir Amin ve André Gunder Frank gibi klasik kuramcıların “bir ekonomik sisteme” sıkı sıkıya bağladıkları “az gelişmişlik” mefhumunun, tanınabilir bir “uluslararası siyasal sisteme” de atfedilebileceğini dile getirir (Devés-Valdés [2012], 536). Bu, benim aklımdaki medeniyet tasavvuruyla tam örtüşmeyebilir ancak eidetik çalışmalara toplum içinde biçtiği yeni role dair beyanları, İbn Haldun’un toplumu sevk ve idare etmeye yardımcı olmak üzere ayrıntılandırdığı “ümran ilmi”yle çelişmez.

    Devés-Valdés, bağımlılık kuramcılarına ilişkin incelemesinde F. H. Cardoso’nun “çifte niyetine” dikkat çeker: Kapitalizmin yapısal analizini yapmak ve bu analizi, daha geniş sistemleri üreten tarihle ilişkilendirmek. Ona göre bu yaklaşım, bir çevrenin kurulmasına ilişkin tarihsel sürecin iç düzeyde gerçekleşen dinamikleri açıklayabilmesini sağlar. Zira bu süreç, sınıfların eklemlenişinde ve içeride egemen olan örgütlenme tipinde yeniden beliren, yapıya kazınmış dışsal koşullayıcı etkenleri hesaba katar (a.g.e., 536). Ne var ki belirli bir koşullayıcı etkenler kümesinin, kavramsal olarak ayrı bir başka toplumsal bağlamda nasıl yeniden belirdiğini felsefeden yardım almadan açıklamak çok zordur. Nitekim Marx da bunu gayet iyi biliyordu. Devés-Valdés’in yapıtı, felsefi içgörülerle beslenmiş olması ve çağımızda inşa edilen boğucu, derme çatma varsayımlar binasından uzaklaştırması bakımından insanı durup düşündürüyor. Marx’tan farklı olarak, kendisinin yine de “sistemler” olarak adlandırdığı bin yıllık ilim geleneklerimizin merkezîliğini de yeniden tesis ediyor.

    İşte bu yüzden bu makalenin son kısmını, on dört asırlık sıra dışı uzun ömürlülüğüyle ilmü’l-hikme’ye ayırdım. Onun felsefi muhakemesi, tâbi olan –salt korelatif bir ilişkiyle sınırlı olmayan– etken ile kendisine tâbi olunan etken arasındaki “diyalektik”le hiçbir sorun yaşamaz; üstelik bu ikisinin birlikte üçüncü ve belirleyici bir etkene, yani sorgulamanın kökensel nesnesini doğrulanmış bilginin yeni ve daha dolgun ışığı altına getiren açıklayıcı nedene (ya da mantıkta fasıla) işaret ettiğini gösterir. Bu hesaba katıldığında, A nesnesi A’ olarak yeniden belirir: Nesne aynıdır, fakat artık yeni bir ışığın altında görünür. Bu sayede, oluşumunda, nesne olması bakımından nesne (kendiyle kaim olan nesne), ilişkileri tarafından açığa çıkarılan ikincil nesne hâline gelir. İlmü’l-hikme’de nesnenin bilme-var olma içindeki kökeni ve oluşumu evvelîdir. Zira bunlar, nesnenin ayrışık bir nesne olarak açığa vurmaya yönelten buyurucu gerekliliğe işaret eder ve nesne bu sayede incelemeye açık hâle gelir.

    Devés-Valdés sosyoekonomik bağımlılığı tam olarak bu soyut terimleri göz önünde bulundurarak analiz etmiyor olabilir, ama tarihe atfettiği değer, tek bir tarihsel nesnenin, yani Latin Amerika’nın kökeninin ve oluşumunun sınırlarını belirlemesine imkân tanıyor. Fetih’in ardından, diye yazar, insanlar “dünya sistemine nazaran giderek artan bir tabiiyet ve sömürgeci ve yeni-sömürgeci ekonomik bağımlılık konumuna” itilmişlerdir (a.g.e., 536). Latin Amerika, yalnızca açıklayıcı değil, aynı zamanda eğitsel amacı olan eidetik çalışmalara sağlıklı bir doz tarihsel realizm katar. Realizm, bilme-var olmanın herhangi bir düzeyinde somut, doğrulanabilir ayrıntılara her yönelişte olduğu gibi burada da sürekli bir tashih gerektirir. Bu, bilen kişinin nesne uğruna gözden kayboluyormuş gibi davrandığı varsayımsal bir “nesnelcilik”ten çok uzaktır.

    Mit Üreten Entelektüalizm

    Zamanımızın şahsiyetini kavramak için bir doz realizm gerekir ama nesnelcilerin neredeyse dinsel bir bağlılıkla bağlandıkları türden bir realizm değil. İlmü’l-hikme’nin felsefi muhakemesine dalıp girmeden önce, söz verdiğimiz gibi “merkez” hakkındaki egemen mitleri irdeleyelim. Nitekim Devés-Valdés, “çevre düşüncesi”nin “Güney-Güney” diyaloğuna (pozitif) gerçekçi biçimde yaklaşabilmesi ve dışsal “Batı” ile etkileşimi (negatif) yönetebilmesi için “merkez”i ölçüp biçmesi gerektiğinde ısrar eder. Dünya artık “Batı” propagandasının ve onun kaosu rasyonelleştiren söyleminin büyüsüne kapılmış olmasa da bu propagandanın baskın tezleri, hakkıyla incelenebilmesi için bir kez daha özetlenmelidir:

    1. “Batı”nın, kemale erdirmekle yükümlü olduğu varsayılan bir dünya tarihinin ana ekseni olduğu ve dünya tarihinin onun çevresinde döndüğü tezi. Toynbee, burada apaçık görülen bu geniş kapsamlı anakronizmi, “Batılı” seçilmişlik ve hak sahibi olma duygusunu yalnızca pekiştiren, “dünya hâkimiyeti”nin dik kafalı bir “sonucu” olarak reddetmiştir (Toynbee [1956-64], 1.157). Tarihin, Antik Çağ’a kadar uzanan tek bir Batı medeniyetinin sürekliliğiymişçesine, antik, Orta Çağ ve modern dönemlere keyfî biçimde ayrılmasını çürüterek şu sonuca varmıştır: “Dünyanın mevcut birleşmesinin Batı temeli üzerinde gerçekleştiği ve bunun bütün insanlık tarihini açıklayan tek ve kesintisiz bir sürecin kemale ermesi olduğu tezi, tarihsel olguların şiddetle çarpıtılmasını ve tarihçinin görüş alanının sert biçimde sınırlandırılmasını gerektirir” (a.g.e., 1.150 vd.). Toynbee ve kendisinden daha az etkili olan tarihçiler, McNeill (ör. McNeill [1965], 791 vd.) gibi Batı sözcülerinin yönlendirici yanlılığına rağmen, Batı Avrupa’nın on dokuzuncu yüzyılın ortalarından önce kendi ağırlığını koymuş bir güç odağı olarak ortaya çıkmadığını gayet iyi bilirler. O tarihten beri Batı Avrupa, toplamda aşağı yukarı bir buçuk asır boyunca belli bir hegemonya kurmuştur; bunun en belirgin olduğu dönem ise 1990’ların başıyla 2000’lerin başı arasındaki dönemdir – SSCB’nin çöküşünün ardından yaşanan sözüm ona “tek kutuplu an”da.

    Birinci tezin anakronizmi, alt kıtanın en uzak kıyılarıyla, özellikle de antik “Yunanistan”la kurulan yapay bağlantılara dayanır. Güney ve hatta kuzey kıyılar, Antik Çağlarda belirli toplumsal, siyasal ve kültürel bütünleşme düzeylerine erişmişti, ancak hiçbir zaman “Avrupalı” kolektif kimliğinin bir parçası olarak değil. Örneğin “Viking” kültürünün gelişmesinden önce ve gelişmesi esnasında keşfedilen İskandinav kültür ve teknolojilerinin ardışık katmanları, Pers dünyası, Küçük Asya ve Orta Asya’yla yürütülen ticari ve kültürel alışverişlere bağlanabilir ki İskandinavların bizzat kendileri de ilk olarak buralardan gelmiştir. İskandinavlar, uçsuz bucaksız Akdeniz dünyasına sıkı sıkıya eklemlenmiş olan İtalyan Yarımadası’ndaki Venedik ve diğer eski ticaret ulus-devletleriyle de bağlar geliştirdiler. Buna karşılık, Batı’ya dönük temasları kırılgan kaldı; ta ki şiddetli bir istilalar silsilesi Roma işgalinden sonraki ilk büyük dönüşümü tetikleyene dek.

    Sonrasında Batı Avrupa, Oksitanya diye anılan, dil kıstasıyla tanımlanan amorf bir bölge hâlinde kaynaştı. Burası, nüfusu seyrek bir iç bölgeydi, şehirden yoksundu. Bağımsız öğrenim merkezleri şöyle dursun; yalnızca Endülüs’ten, Sicilya’dan, güneydoğu Avrupa’dan ve Haçlı işgali altındaki Filistin’den yapılan yoğun ödünç almalara uyarlanmış öğrenim merkezleri vardı ve bunların hepsi İslam topraklarıydı. Özetle, modern çağdan önce Avrupa alt kıtası, kürklere bürünmüş, hayvan kafataslarıyla çevrili kabile reisleriyle yerel “krallar”ın kabile adlandırmalarının ötesine geçen bir kolektif kimlikten yoksundu. Dolayısıyla Avrupa alt kıtasını, alt kıtanın kıyılarındaki herhangi bir medeniyet tutamağıyla, hatta bu medeniyetin en kuzeydeki uzantılarıyla bile ilişkilendirmek, bildiğimiz tarihle düpedüz çelişir.

    Bu netleştirmelerin, Devés-Valdés’in bir “Güney”e ilişkin coğrafi sınır çizimine de yankıları vardır. Dünya nüfusunun neredeyse tamamını böylesine dar bir coğrafi adlandırmanın içine sığdırmak nasıl mümkün olabilir? Bu, alt kıta “Avrupa”sının tek bir bütün, hatta bir “medeniyet” olduğunu ileri sürmek kadar gülünç olurdu. Avrupa’nın kültürü, dini, tarihi ya da kökeni bakımından herhangi bir tekilliği yok; üstelik “Hristiyan ülkesi” de değil, çünkü İslam, onun geniş bölgeleri “Hristiyanlığa” döndürülmeden çok önce orada vardı. Sözde-İncilci bir aldatmaca ve Avrupa’da birikmiş mağduriyetler sayesinde Filistin toprağına oturan “İsrail” gibi bir ırk kolonisini, sırf coğrafi gerekçelerle “Güney”in parçası saymak da aynı ölçüde vahimdir.

    Ne var ki bu, Avrupa alt kıtasının Orta Çağ boyunca sistematik homojenleştirme çabalarına sahne olmadığı anlamına gelmez. Roma Kilisesi’nin teoloğu ve toplumsal tarihçisi Ernst Troeltschke’nin de (bkz. Troeltsch [1976]) iyi bildiği bu çabalar, yine de modern çağda olduğu kadar ileri gitmedi. Ayrıca toplam nüfusun Hristiyanlaştırılmış kesimleri çeşitliliğini korudu. Bugün geçmişe kıyasla daha az çeşitli olabilirler, ne var ki Batılı ve Doğulu Hristiyan aidiyetleri bile, başlı başına, karşılıklı olarak çelişen inançlara dayanır. Dahası, Hristiyan olmayan nüfuslar –göçmenleri tümüyle bir kenara bırakırsak– ezici çoğunlukla Müslümandır ve ya tam teşekküllü devletlerde (Arnavutluk, Bosna, Azerbaycan ve Kafkasya bölgesindeki bazı başka cumhuriyetlerde) yaşarlar ya da Doğu Avrupa’da hatırı sayılır azınlıklar hâlinde bulunurlar. İslam, sadece Doğu Avrupa’nın geniş bölgelerinde ve İslami yönetim altındaki İber Yarımadası’nda Hristiyanlıktan önce gelmekle kalmaz; alt kıtada yekpare bir “Hristiyan” din bulunmadığı ve bazı eski mezhepler İslam’a ve Müslümanlara epey yakın durduğu için (örneğin, Arius’un takipçileri), Avrupa’daki tek süreklilik arz eden gelenek olarak bile nitelenebilir.

    Bununla birlikte, Batı Avrupa’nın, engizisyonun ve feodal savaş ağalarının eliyle yaşadığı içsel homojenleştirme döngüleri, onun farklı olana ya da sınırlarının dışındakine uyum sağlama kapasitesini ciddi biçimde budamış olmalı. Zira İslami bir ilim ve teknoloji mirası olmasaydı, kronik coğrafi yalıtılmışlığından kaçmanın yolunu belki de hiç bulamayacaktı. Uyum sağlamak, insanın hayatta kalması ve esenliği için gereklidir. Doğal ve başka kaynaklardan yoksun Yunanistan ile Girit, milattan önce on beşinci yüzyılda sahip oldukları refahı esas olarak deniz ticaretine borçluydu. Hâlâ elimizde tam bir resim yok; ama Tunç Çağı’nda (Hammond [1984], 45) ve sonrasında kültürleri medeniyet düzeyine yükselten şey, uzak toplumlar arasındaki ticaretti.

    O hâlde az buçuk tarih bilgisine sahip birini “Avrupa”nın yekpare biçimde “Hristiyan”, “Batılı” ve dolayısıyla üstün olduğu (ya da öyle olması gerektiği) hususunda ısrarcı olmaya iten nedir? Ya da dünyayı “Avrupalı” ve “Avrupalı olmayan”, “beyaz” ve “beyaz olmayan” diye bölmeye ve başka türden saçmalıklara sevk eden nedir? Ciddi bir incelemeyi talep eden bu sorular, aşağıdaki ikinci tezle bağlantılıdır.

    1. “Batı”nın, hak sahibi oluşu, “başarısı” ve kurumlarının “evrensel” statüsü sayesinde insanlığın kâhyası olarak hareket etmek üzere benzersiz biçimde görevlendirildiği tezi. Okur, Francis Fukuyama gibi Atlantikçilerin durmaksızın tekrarladığı böylesine boş bir iddiayı tek kalemde silmekte zorlanmayacaktır. Nitekim pek çok tarihçi, siyaset bilimci ve iktisatçı, bir “başarı”dan ziyade, bir süredir “Batı”nın gerilemekte olduğunu kabullenmeye başlamıştır. Aslında “Batı”nın siyasi düzeninde ve toplumunda döngüsel çözülmelere temayülünün izi, on dokuzuncu yüzyılın çalkantılarına dek sürülebilir. Bu gidişat ise ancak, buyurgan bir edayla “Amerika Birleşik Devletleri” adını almış eski bir sömürgenin kısa ömürlü hâkimiyetiyle kesintiye uğramıştır (Hobsbawm [1996], 14 vd.).

    Bununla birlikte, “Batı”nın radikal istikrarsızlığına rağmen bir şekilde beş yüz yıldır dünyaya hükmettiğine dair ezbere tekrarlanan iddia hiçbir surette ayakta kalamaz. Bu sakil iddiayı dile getirenler cehaletleri nedeniyle belki mazur görülebilir, ama tarihçiler için aynı mazeret geçerli değildir. Bu iddiayı sürdürmenin tek yolu, Batı hegemonyasının Kolomb Amerika’ya ayak basar basmaz, hemencecik ve mükemmelen gerçekleştiğini ileri sürmektir; hem de Otuz Yıl Savaşı’nın (1618-48) benzeri görülmemiş kıyımının ardından Vestfalya Barışı’yla tescillenen kapsayıcı düzenlemeden çok önce. Oysa dünyanın küçük, yarı barbar bir köşesinde hüküm süren, ancak dış fetihlere iştah kabartan bir avuç geç Orta Çağ kraliyet hükümdarı, henüz emekleme aşamasındayken, birbirine bağlı devasa ekonomisiyle geniş bir medeni dünyayı nasıl tek hamlede dize getirebilirdi? Bu ciddi bir argüman değildir. Ayrıca hiç kimse, Venedik, Cenova ve Akdeniz ekonomisinin diğer ikonik unsurlarının, Akdeniz havzasının büyük ölçüde İslami dünyasına ekonomik, kültürel ve entelektüel açıdan entegre olduklarından daha fazla “Batılı”ymış gibi davranmamalıdır. “Batı” etiketi, böylesine gelişigüzel yapıştırılamayacak kadar yeni ve yereldir. Bu tür yanlış kavrayışlar, “Batı”yı kendi boyutlarının asıl sınırlarının ötesinde abartabilir elbette; ama Arnold Toynbee’nin kavrayış derinliğine sahip tarihçiler nezdinde geçer not alamaz.

    Hakikat şudur ki Batı Avrupa, şiddetle dolu iki yüzyıllık imparatorluk inşasının ardından, insanlığın geri kalanından kopuşunu gürültüyle ilan edişini perçinlemek amacıyla, her şeyden habersiz olan insanlığı boyunduruk altına aldı. Merovenj hanedanından yönetimi devraldıktan sonra, hiçbir yere varmayan bu yürüyüşe ivme kazandıranlar Karolenjlerdi. İngilizce ve Fransızcanın ortaya çıkmasından yüzyıllar önce, Batı Avrupa’nın coğrafi yalıtılmışlığı Henri Pirenne’in bir darboğaza benzettiği duruma dönüşmüştü (Pirenne [1937], 187). Karolenjlerin Oksitanyalı ardılları ise, çevrelerinde filizlenen medeniyetlere uyum sağlamaktan çok uzaktı. Kendi darboğazlarını aşmanın ve İslam devini devirmenin yolunu, onun bilgi ve teknolojisini aşırmakta aradılar. Endülüs’ten ileri tarım teknikleriyle teknolojiyi başarıyla bünyelerine kattılar ve ilk kez dış fetihler üzerine düşünecek kadar sermaye biriktirdiler. Bugün bile kaba saba “Batılı” ideologlar, kendi “Modernite”lerini bir hayır işiyle bir tutmayı sever (bkz. Rudyard Kipling’in “White Man’s Burden”). Ne var ki aralarındaki daha aydın kimseler için “modernite”, aynı zamanda toplumsal çöküşün habercisiydi. Bu, öyle derin bir yozlaşmaydı ki Paris’in ve la modernité’nin şairi Baudelaire (ö. 1867), tarihin bu büyüleyici anını en erken sezenlerden biri olarak, onu ancak şeytanın çarpıcı imgesiyle tasvir edebilmişti.[1]

    Bütün bu sözde kanıta dayalı argümanlar, sözüm ona “Batı” hakkında tek bir kuvvetli neticeye varır: Dış fetihler, Batı Avrupa’nın kural dışı hegemonyasının başarısına değil, yalnızca tarih sahnesine çıkışına işaret eder. 1850 yılı genel olarak, “Batı”nın nihayet bir nebze ekonomik ve siyasi egemenlik elde ettiği daha isabetli bir tarih olarak kabul görür (ayrıca bkz. McNeill [1965], 791 vd.). Bunun bir kanıtı da o yıldan itibaren Orta Çağ’ın nispeten olağan sıcaklık dalgalanmalarına kıyasla dünya sıcaklıklarında ani, neredeyse dikey bir sıçrama sergileyen veri grafiğidir (Climate Change [2021], SPM-7).

    1850 ile 2000 yılları arasındaki küresel yüzey sıcaklıkları, son yüz bin yıldaki yüzlerce yıllık dönemlerin herhangi birine kıyasla belirgin bir biçimde en yüksek seviyelerdeydi. Meydana gelen bu patlama, birkaç Atlantik ticaret devletinin kilit imalat ağlarını ve ticaret hatlarını ele geçirdiği, üretim teknikleri ile tasarımları (bilhassa da pamuk sanayisiyle ilişkili olanları) çaldığı, bunları dönüştürdüğü ve büyük ölçüde kendi sözde ihtiyaçlarına uyarlanmış insanlık dışı bir iç ve dış ilişkiler örüntüsü dayattığı o tuhaf tarihsel anomaliyle birebir çakışır.[2] Bu sonuçtan hareketle çağdaş dünyanın bütünüyle tek bir başarılı failin ürünü olduğu sonucunu çıkarmak fena hâlde anakroniktir (Shaker [2017], 21-22, 32-35, 279-84, 297, 503-518). Batı Avrupa’nın medeni yaşamın her veçhesini çevresindeki İslam medeniyeti havzasından ödünç almasının kapsamı ve derinliği göz önüne alındığında, bu durum entelektüel tarih açısından bile apaçık gerçek dışıdır. Ne var ki “Batılı” dünya görüşünün kurgulayıcılarının, kendi “modernite”leri zannettikleri şeye dair pazarladıkları o çarpık kendi kendini şeyleştirme anlayışının düzeyi işte budur. Dolayısıyla, çağdaş dönemi, münhasıran “yerli Avrupalı Hristiyan kültürel ve dinsel” bir medeniyetin ürünü olduğu şeklindeki uydurma gerekçelere dayanarak toptan mahkûm etmeye girişmenin hiçbir anlamı yoktur (ör. Spiker [2024], 29-34). Sözünü ettiğimiz şey herhangi bir yerli “medeniyet”in ürünü değildir, kaldı ki münhasıran ve homojen biçimde Hristiyan bir medeniyetin ürünü hiç değildir. Yüzyıllar süren ödünç almaları ve diğer hususları bir yana bıraksak bile Batılılaşma, başka topraklardaki yerel seçkinlerin saf değiştirmesi (sırf sömürgeleştirilmesi değil) olmaksızın böylesine hızlı ilerleyemezdi. Sömürgeleştirilmemiş topraklarda (Osmanlı, Rus, Japon vb.) ise seçkinler, yükselen “merkez”i kabullenerek toplumlarını askerî bir yapıya dönüştürdü. “Modern” kültür ve onun kural dışı siyasal ve iktisadi bağımlılık ilişkileri işte bu yakınlaşmadan doğmuştur. Bunların tamamı bugün, medeniyetin daha derindeki binyıllık örüntülerinin üzerinde çürüyen bir kabuğu andırır.

    Nihayetinde, “modernite” gibi yüklü bir soyutlama, meseleleri yalnızca bulandırır. “Modernite” kültürden kültüre farklı anlaşılır, zira her kültürün kendine özgü temel inançları, yani bir “hakikatler” kümesi vardır. Bu inançların, sırf onlarla yoğrulmuş olanlar için birer “hakikat” sayılmakla kalmayıp evrensel kabul edilip edilmeyeceği ise bambaşka bir sorudur. “Batılı” inançlar her daim evrensel bir statüye sahipmiş gibi pazarlanır. Ne var ki dayandıkları iddialar öylesine bariz bir biçimde özneldir ve kanıtlar bütününden o denli kopuktur ki, uzun ömürlülüğe ve hak sahipliğine dair o tekil, tarih dışı iddiayı ampirik gerekçelerden ziyade kavramsal ya da mantıksal gerekçelerle çürütmek daha yalın bir yoldur. Bunlar, felsefede tikelin tümellik düzeyine yükseltilmesi olarak bilinen şeyden ibarettir. Bu gayrimeşru yan yana getirme, Marksist kuramcılara olduğu kadar ilmü’l-hikme geleneğine de tanıdık gelir. Bizim örneğimizde tikeli tümele dönüştürmenin tek yolu, iddiasını “Batı”nın o sözde “başarı” siciline dayandıran aldatıcı bir tümevarımsal çıkarımdan geçer. Siyaset bilimci Hans Köchler, uluslararası meseleler ve iç meselelerdeki bu el çabukluğunu çözümlemiştir (Köchler [1995]). Eski medeniyetlere yönelik kültürel sızmalar bağlamında başkaları da bunu yapmış olsa da bana kalırsa bu henüz tatmin edici bir biçimde yapılmamıştır (krş. Spiker [2024], 36). Köchler, 1990’larda ABD öncülüğündeki Atlantik ittifakının, Birinci Irak Savaşı’nın ardından sözde bir Yeni Dünya Düzeni’ni hayata geçirmek maksadıyla, ideoloji aracılığıyla Birleşmiş Milletler’i tikel “politika çıkarları” doğrultusunda nasıl araçsallaştırmaya çalıştığını gözlemlemiştir (Köchler [1995], 40, 43). Savaş sonrası düzen sendeledikçe Atlantik İttifakı da, sırf kendi tikel çıkarları sözde “uluslararası toplum”un “genel iradesi”ni temsil edecek kadar evrensel olduğu öncülünden hareketle, o bildik ideolojik iddiasını –yani insanlık adına konuştuğu iddiasını– dayatmaya çalıştı.

    Böylesine gösterişli bir dogmatizmin sinsice nüfuz edişini, “Batılı” kavrayışların “modernite”, “yansızlık” ve “evrensellik” ile özdeşleştirilmesinin nedeni olarak gören ferasetli araştırmacılar (ör. Spiker [2024]), à la occidentale (batı yoluyla) evrenselleştirmenin de büsbütün bir başarısızlık olduğunun farkına varırlar (ör. Spiker [2024]). Bu durum elbette, Francis Fukuyama’nın o eski fikri olan “tarihin sonu” tezi etrafındaki o içi boş muzafferiyetçiliği haklı çıkaramaz. Ne var ki bu tezin başarısızlığı, Napolyon Bonapart’ın 1798’de İskenderiye’ye ayak bastığında yayımladığı o tuhaf bildiride zaten tescillenmişti. Her zeki fatih gibi o da Mısır’ın bilge ulemasını ve halk kitlelerini iktidardaki Memlûklere karşı ayaklanmaya çağırdı, ancak bunu İslâm adına yaptı. Müslümanların o efsanevi bilgi ve aydınlanma tutkusuna hitap ederek, Fransızların yalnızca İslâm’ın “Avrupalı” tecessümü değil, aynı zamanda “samimi Müslümanlar” olduklarını iddia etti (Hourani [1983], 49-50).

    Devés-Valdés’i, “Batılı” merkeze karşı sırf bir muhalif veya Analitik felsefede anlaşıldığı şekliyle bir pozitivist olarak görmüyorum. Onu, kendi “epistemolojik” eleştirilerine ve ahlak mühendisliği tasarılarına meftun olan ama tabiri caizse beraberinde sürükledikleri tortuyla pek de dertlenmiyor gibi görünen o “dekolonyalite” savunucularının anladığı manada bir pozitivist olarak da görmüyorum. Bu bakımdan onun uyarıları nettir: Yabancı tahakkümünden kurtulma özlemi, o “sızma”yı tek başına durdurmayacaktır.

    Arjantinli romancı Roberto Arlt, aşırı gayretkeşlikten doğan paradoksları göstermek için iki roman kaleme almıştır. Romanlarından biri olan Los siete locos (The Seven Madmen), kapitalizmi yok etmeye kararlı olan ve kapitalist toplumun kendi kendisini imha ediciliğine dair öğrendikleri şeyleri mantıksal ve bir o kadar da yıkıcı olan sonucuna kadar vardırma itkisiyle hareket eden bir grup karakteri konu alır (Franco [1970], 188). Arlt, kapitalist toplumdan nefret ediyordu. Ne var ki bu yıkıcılık cinnetinde kapitalizmin hem savunucularının hem de muhaliflerinin oynadığı trajik rolü maharetle tasvir etmişti. Karşıtlar çoğu kez tam da bu şekilde birleşir.

    Devés-Valdés’in tarihsel içgörüleri ile ilmü’l-hikme’nin metafizik kaynakları arasındaki yüzleşme şunu açığa çıkarır: Bizzat merkezin kavramsal diliyle konuşmayı sürdürdüğü müddetçe, ne “merkez”e yöneltilen herhangi bir eleştiri ne de bağımlılığı aşmaya dönük herhangi bir emel başarıya ulaşabilir. Tikel çıkarları uzun süredir evrensel hakikatler olarak maskeleyen o mit üretici entelektüalizmden düşünceyi ancak, nesnelerin oluşumunda ve onların tezahürlerinden önce gelen gerçekliklerde temellenen yenilenmiş bir felsefi realizm özgürleştirebilir. Dili ideolojik bir jargon olmaktan ziyade bir medeniyet aracı olarak yeniden sahiplenmek suretiyle eidetik çalışmalar, modernite cilasının içyüzünü görebilen ve sahici diyalog için yeterince geniş bir ufku yeniden kazanma kabiliyetine sahip bir entelijansiyanın teşekkülüne hâlâ katkı sunabilir.

     

     

    KAYNAKÇA

    Climate Change 2021: The Physical Science Basis (Ağustos 2021). IPCC. Intergovernmental Panel on Climate Change). Working Group, contribution to the Sixth Assessment Report of the IPCC, s. SPM-7.

    Devés-Valdés, Eduardo (2012). Pensamiento Periférico: Una tesis interpretativa global. Providencia, Santiago de Chile: IDEA-USACH.

    Franco, Jean (1970). The Modern Culture of Latin America. Middlesex: Penguin.

    Hammond, N.G.L. (1984). A History of Greece to 322 B.C. Oxford, England: Oxford University Press.

    Hourani, Albert (1983). Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press.

    Köchler, Hans. Democracy and the International Rule of Law. Vienna: Springer-Verlag, 1995.

    McNeill, W.H. (1965). The Rise of the West. New York: The New American Library.

    Pirenne, Henri (1937/1961). Mahomet et Charlemagne. Paris: Club du Meilleur Livre.

    Shaker, Anthony F. (2017). Modernity, Civilization and the Return to History. Wilmington, Delaware: Vernon Press.

    Spiker, Hasan (2024). The Unravelling of Intelligibility: Elements of Modernity. Birinci cilt: “The Civilisation of Liberal, Universal Modernity, Neutral & Scientific.” Cambridge, England: New Andalus Press.

    Toynbee, Arnold J. (1956-64). A Study of History. London: Oxford University Press.

    Troeltsch, Ernst (1976). The Social Teaching of the Christian Church. İki cilt. Çev. Olive Wyon, Richard Niebuhr’un giriş yazısıyla. Chicago: The University of Chicago Press.

     

    [1] Baudelaire en umutsuz dizelerini “modernite”ye ayırır. İngiltere’deki toplumsal çöküş üzerine bkz. Hobsbawm (1979), s. 87.

    [2] Buna, fabrika fikrinin bizzat Hindistan’dan çalınmış olması da dâhildir. Okuryazarlık düzeyinin yüksekliği göz önüne alındığında, İslam dünyasında fabrika üretimi (örneğin kâğıt) hayli yaygındı.