ROBERT BERNASCONİ İLE IRKÇILIK ÜZERİNE SÖYLEŞİ
Söyleşi: Kadir Filiz
Eleştirel Irk Felsefesi alanının kurucu isimlerinden biri olan Robert Bernasconi, çok sayıda makalenin ve beş kitabın yazarıdır. Bernasconi, felsefi kanonun dönüşümünde eserleri, yetiştirdiği öğrencileri ve konferanslarıyla dünya çapında faal bir rol oynamıştır. Hâlen Penn State Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde “Edwin Erle Sparks Felsefe ve Afrikan-Amerikan Çalışmaları Profesörü” olarak akademik çalışmalarını sürdürmektedir. Türkçede, özgün bir seçki niteliği taşıyan Irk Kavramını Kim İcat Etti? (ed. Zeynep Direk, Metis Yayınları, 2000) başlıklı bir eseri bulunmaktadır
Sizinle bu söyleşiyi yapmak büyük bir onur. Bize bu fırsatı verdiğiniz için çok teşekkür ederim. Söze, 2000 yılında Türkçe yayımlanan Defter dergisindeki röportajınızda (Zeynep Direk ve diğerleri) bahsettiğiniz bir hatırayla başlamak istiyorum. Memphis’teki bir Blues kulübünde bir siyahinin size şöyle sorduğunu anlatıyorsunuz: “Beyazlar neden siyahlardan nefret eder?” Bu soru, meslek hayatınızın başlarında çalışmalarınızın yönünü ırkçılığa ve eleştirel ırk felsefesine çevirmeye yardımcı olduğuna göre, aradan yaklaşık kırk yıl geçmişken onu bu kez daha genişletilmiş bir biçimde yeniden sorabilir miyim: İnsanlar neden başka insanlardan ırksal nedenlerle nefret eder?
Çalışmalarıma gösterdiğiniz ilgiden ve okurlarınızın ilgisini çekebilecek bir şeyler söyleyebileceğime inanmanızdan ötürü size teşekkür etmek isterim. Ama söze bundan daha zor bir soruyla başlamayı hayal bile edemiyorum. Yine de bu soru, aynı zamanda, ırkçılığa yaklaşımımı hakkında konuşmaya başlayabilmem için muhtemelen iyi bir bağlam sunuyor.
İlk dikkat edilmesi gereken nokta, soruyu yalnızca ABD bağlamındaki siyah karşıtı ırkçılık örneğinden çıkarıp daha genel bir düzleme taşımanız. Sizin ve okurlarınızın en acil kaygılarının ne olduğunu az çok tahmin ettiğim için bunun nedenini anlıyorum. Yine de, bu yaklaşıma aşina olmayanlara kendi yaklaşımımı açıklayacaksam, önce sizin değindiğiniz o Blues kulübündeki karşılaşmadan başlamak en doğrusu. O yaşlı siyah adam bana bu soruyu sorduğunda sarsılmıştım: ABD’ye yeni gelmiştim ve bu adam aslında bana şunu hatırlatıyordu: Karşılaştığımız, ağırlıkla siyahların bulunduğu o mekânda bana kendimi hoş karşılanmış hissettirmişlerdi; buna karşılık o, hayatı boyunca sırf ırkı yüzünden pek çok mekândan dışlanmıştı. Yasal ayrımcılığı yaşamış olacak kadar yaşlıydı. Ama onunla tanıştığım sırada bile –sanırım 1989 ya da 1990 sonbaharıydı– ağırlıkla beyazların bulunduğu birçok mekânda ona, benim o anda gördüğüm nezaket gösterilmezdi. Uzun bir geçmişi olan bir asimetriye dikkat çekiyordu. Ben onun sözlerinden, hem bu asimetrik tarih hakkında daha çok şey öğrenmem gerektiğini – ki ben de bunu yapmaya koyuldum – hem de bu tarih üzerine, bir akademisyen olarak değil (zaten akademisyen olduğumu bildiğinden emin değilim), beyazlığın bana sağladığı ve bir hayli kolay kanıksadığım ayrıcalıklara sahip bir kişi olarak derinlemesine düşünmem gerektiğini anladım. Dilerseniz buna Levinasçı bir karşılaşma diyebiliriz; çünkü başka bir insan, kendilik imgeme meydan okumuştu. Bu yüzden benden istediği yanıt da, nihayetinde bir açıklama değil, benim yaratmadığım ama sırf orada bulunmam nedeniyle yine de suç ortağı olduğum bir durumun sorumluluğunu üstlenmemdi.
Bütün bu ayrıntıları anımsatmak istedim; çünkü nihayetinde ele alınması gereken şey her zaman somut olanda başlar, somut olanda biter. Bir filozof olarak kaçınılmaz biçimde soyutlamalara yaslanıyorum ve ırksallaştırılmış bir grubun neden başka bir ırksallaştırılmış gruptan nefret ettiğini açıklamaya dönük her girişim de ister istemez soyut terimlerle ifade edilecektir. Ne var ki açıklamalar, açıklamaya çalıştıkları şeyi normalleştirme eğilimindedir. Dolayısıyla, birazdan bu tür yaklaşımlardan ne kadar çok şey öğrenebileceğimizi teslim etmeye çalışacak olsam da bu tür açıklamaları amaç olarak görmek istemiyorum. Blues kulübünde bana sorulan o soruyu nasıl bir sarsıntı olarak yaşadıysam, buna verilecek her yanıtın da durumun bütün içkinliği içinde sarsıcı olduğunu teslim etmeyi unutmaması gerekir. Bu tahammül edilemez bir durumdur ve bunun değişmesi gerekir.
Ama sorduğunuz soru hakkında konuşmanın öteki yönünü de göstermeye çalışayım. İnsan, bir bireyin ya da grubun farklı bir biçimde ırksallaştırılmış başka bir gruba duyduğu nefreti sözle ya da eylemle dışa vurduğu somut bir vakadan yola çıkarsa, çember giderek genişler; sonunda da bu nefretin psikolojik olarak, hatta o tikel durum bakımından bile açıklanamayacağını kabul etmek zorunda kalır. Çünkü geçmiş ırkçılıkların tarihi içinde ırkçılık artık şeylerin içine sinmiştir. Maddi dünyanın bir parçası hâline gelmiştir. Bu da hepsi basitçe nefrete indirgenemeyecek çeşitli ırkçılık tezahürlerini beslemekle kalmaz, aynı zamanda insanı, insanların fikirlerini değiştirmenin kendi başına geçmiş ırkçılık biçimlerini ortadan kaldırmayacağını kabul etmeye de zorlar. Bütün bunları anlamak kolaydır. Ama yüzleşmesi daha zor olan şey, büyük ölçüde zihinsel araçlarımızın analitik biçimde işlemeye yatkın olmasından ötürü burada söz konusu olan şeyin bir sistem oluşudur. İçinde yaşadığımız sistemin özelliklerinden biri, onun yerleşik ırkçılığıdır; tabii başka baskı formları da iş başındadır. Ben öncelikle toplumsal cinsiyeti, sınıfı ve dini düşünüyorum ama bir başkası buna eğitime erişimi ve daha pek çok şeyi ekleyebilir. Yapılması gereken, birbirine eklemlenmiş bu hiyerarşik kuvvetlerin işleyişini, üzerimizdeki güçlerinin bir kısmını yitirecekleri şekilde anlaşılır kılmanın yollarını bulmaktır. Ama bunu yaparken bile, yaşadığımız ve eylediğimiz yerin yalnızca somut vaka olduğunu unutmamak gerekir. Sorumluluklarımızla yüz yüze gelebileceğimiz tek yer de orasıdır. Dolayısıyla, bu türden her ırkçı karşılaşmanın bağlamını kuran tarihi araştırmak için soyutlamalar alanından geçtikten sonra, bir fark yaratabilmek için yeniden somuta dönmek gerekir. Günün sonunda önemli olan, ırksal nefreti açıklayabilmek değildir, özellikle de bu açıklamanın bir meşrulaştırma aracı olarak kullanılma tehlikesi de varken. Önemli olan, ne kadar küçük olursa olsun, değişimin gerçekleşmesine katkıda bulunmaktır.
Yanıtımın uzunluğu için kusura bakmayın. Öteki sorularınızda daha iyisini yapmaya çalışacağım. Ayrıca yanıtımın, sorduğunuz sorudan kaçıyormuşum gibi görünebileceğini de kabul ediyorum. Ama burada vurguladığım son derece ciddi nokta –ve bu da, bunun neden benim için yalnızca en zor soru değil, aynı zamanda yaklaşımım hakkında en çok şeyi açığa çıkaran soru olduğunu açıklar– şudur: Bugün ırkçılıkla yüzleşmek için, insanın beraberinde taşıdığı yükle de yüzleşmesi gerekir. Ve burada, bu ırkçılığı sözde tersine ırkçılıktan hemen ayıran apaçık bir noktayı da eklemek gerekir. Irkçılığı tartışırken fikirlere gereğinden fazla odaklanmanın bir tehlikesi vardır, ama aynı şey duygulanımlara odaklanmak için de geçerlidir. Dolayısıyla sorunuzun asıl meydan okuması, mevcut vakada işleyen sistemi, yani ırkçı pratikleri ama aynı zamanda daha pek çok şeyi ayakta tutan sistemi kavrayabilmek; ama bunu, kişinin sorumluluğunu azaltan değil artıran bir biçimde yapabilmektir.
Filozofların, yaşanan hayatla değil de yalnızca fazlasıyla teoriyle uğraştıklarına dair yaygın bir kamusal ön yargı var. Oysa ırkçılık meselesinde, çalışmalarınız bunun böyle olmadığını gösteriyor: Felsefi fikirler, tam da ırkçılığın sistemik hâle gelmesini mümkün kılan çerçevelerin oluşmasına katkıda bulunabiliyor. Felsefe ve filozoflar, ırkçılığın kökleşmesi üzerinde neden böylesine doğrudan etkili oluyor? Felsefi kavramlar ve pratikler, ırkçılığı praksis aracılığıyla bir sistem olarak nasıl hem makul kılıyor hem de işler hâle getiriyor?
Bir önceki sorunuza verdiğim o fazlasıyla teorik yanıtın, ben tam tersini yapmaya çalışırken dahi, filozoflara yöneltilen o suçlamayı yalnızca güçlendirdiğinden kuşkulanıyorum. Yine de sistemik ırkçılıkta felsefi fikirlerin rolü hakkında bir şey söylemem yönündeki talebinize karşılık vermeye çalışayım. Çok kabaca anlatmak gerekirse, tarihçiler sık sık şu savı öne sürmüştür: İlk olarak hangi bağlamda ortaya atılmış olursa olsun, bir “Afrika ırkı” fikri, Afrikalıların neden köleleştirildiğini, tabir yerindeyse olay sonradan açıklamanın bir yolu olarak kök salar. Bu bilimsel ırk fikri, bir hiyerarşi duygusuna hitap eder. Afrika kökenli insanların aşağı olduğuna inanmak, insanlık dışılığı ilk bakışta bile açıkça görülen bir toplum için bir tür mazeret işlevi görür. Ama ABD’de görülen türden açıkça ırk temelli bir köle toplumunda bile, 1850’lere kadar köleliği savunanlar, bir suçun cezası ya da savaşta ele geçirilen tutsaklar gibi köleliğe ilişkin geleneksel felsefi gerekçelere başvurmakla yetiniyordu. Bu, onların gözünde bu durumun nasıl ortaya çıktığını açıklamaya yeter. Ardından yapmaları gereken tek şey, kendilerine yer olmayan bir toplumda köleleri özgürlüğüne kavuşturmanın yalnızca kölelerin acılarını artıracağında diretmektir. Ama 1850’lere gelindiğinde biyolojik ırk fikri, yeni bir meşrulaştırma zemini olarak dolaşıma sokulabilecek kadar yaygınlaşmıştır. Artık sav şudur: Aşağı oldukları için, siyahların kendi iyilikleri adına köleleştirilmeleri gerekir.
Ne var ki bu ideolojinin en güçlü savunucuları bile bütün siyahların köleleştirilmesi gerektiğine inanmaz. Özgürleştirilmiş siyahlardan oluşan bir sınıfın varlığını kabul ederler. Bu da söz konusu açıklamanın ne kadar samimiyetsiz olduğunun bir göstergesidir: Meşrulaştırıyormuş gibi göründüğü topluma uymaz. Ama sonra, köleliğin kaldırılmasının ardından, bu biyolojik aşağılık fikri yeniden canlandırılır. Köleliğin bir zamanlar yürürlükte olduğu devletler, artık kendi içlerindeki bütün siyahlara karşı kullanabilecekleri bir silaha sahip olur. Dolayısıyla, burada yalnızca bir örnek olarak başvurduğum bu vakada –çünkü elbette her şey bundan çok daha karmaşıktır– önce pratik gelir; pratik, ilk başta pek iş görmüyor gibi duran belli felsefi ya da sözde bilimsel ırk fikirlerini ortaya çıkarır. Ne var ki bu fikirler, kaybedileni elde tutma çabası içinde asıl işlevlerini kazanır ve süreksizlik içinde bir tür süreklilik yaratır. Böyle bir anlatıda felsefi fikirler ırkçılığın kökeninde yer almaz, ama onun gelişimini biçimlendirmeye başlar. Praksis biçimleri, siyah ırkın doğasına ilişkin çeşitli açıklamalara yerleşmiş klişelerin ne kadar yanlış olduğunu açığa çıkarabilir. Bu bazen, siyahların tembel olduğu iddiasını boşa çıkaracak kadar sıkı çalışmak kadar basit bir şey olabilir. Ya da onların korkak olduğu fikrini bozan cesaret eylemleri olabilir. Ama daha da önemlisi, praksis bazen şeylerin göründükleri kadar değişmez olmadığını gösterebilir. Şeylerin, göründüklerinden farklı olabileceğini açığa çıkarabilir. Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri’nde “praksis” terimini işte bu anlamda kullanır.
Çalışmalarınızın çok güçlü biçimde gösterdiği üzere, eleştirel ırk felsefesi açısından tarih ve soykütük (genealogy) büyük önem taşıyor. Irkçılık üzerine felsefeyi soykütüksel biçimde yapmak metodolojik olarak ne anlama gelir? Filozoflar neye bakmalı, hangi tür açıklamaları (örneğin salt ahlaki-psikolojik ya da salt soyut açıklamalar gibi) reddetmelidir?
Yalıtılmış bireylere ya da soyut ilkelere odaklanmanın neden yetersiz olduğunu açıklayacak kadar şey söyledim sanırım; gerçi bunların bazen stratejik bir yeri olabilir. Benim yaptığım biçimiyle soykütük çalışması, kavramların ve daha genel olarak şeylere bakma tarzlarımızın, zaman zaman bize göründüğü kadar kendiliğinden açık ve seçik olmadığını gösterir. Soykütük; fikirlerin, mekân ve zaman boyunca dolaşırken nasıl çarpıtıldığını ve uygulandıkları durumu nasıl çarpıttığını görmemizi sağlar.
Irkçı kanonik figürlerle uğraşırken, onların ırkçılığını felsefelerine yapısal olarak bağlı bir unsur olarak teşhis etmek ile felsefelerini ırkçılığa indirgeme ayartısından kaçınmak arasındaki doğru denge nedir?
Şimdiye kadar söylediklerimden de anlayacağınız gibi, her kanonik figürün ayrı ayrı ele alınması gerektiğini düşünüyorum. Bir uçta, Frege’nin artık kötü üne sahip antisemitizmi var. Bu, Michael Dummett’i öylesine sarsmıştı ki Frege üzerine kitabını birkaç yıl bir kenara bırakıp göç meseleleriyle yalnızca teorik olarak değil, Heathrow Havalimanı’nda mültecilerle bizzat ilgilenerek de uğraşmaya yönelmişti! Hiç kimse Frege’nin antisemitizminin onun felsefesinde görünür olduğunu düşünmez; ama Frege’nin antisemit olması yine de felsefi zekânın ciddi sınırları olduğuna dair önemli bir hatırlatmadır.
Öbür uçta ise gelmiş geçmiş en önemli filozoflardan biri olan Hegel, hem Protestan dininin hem de Alman ırksal saflığının anlatısının merkezinde yer aldığı bir tarih felsefesi yazıyor. Üstelik yıllar önce, Tarih Felsefesi’nin başında Afrikalılara ilişkin o ırkçı anlatıyı kaynaklarını çarpıtarak kurduğunu göstermiştim. Irkçılık, uzun süre boyunca en yaygın dolaşımda olan kitabı olan bu tarih felsefesinin ayrılmaz bir parçasıdır. Yine de, ırkçılığın ve sömürgeciliğin birer sistem olarak nasıl işlediğini kavramak istiyorsak, diyalektiğe ihtiyacımız var demektir; diyalektik yöntemin en iyi hocası da hâlâ Hegel’dir. Bu da sizin saptadığınız problemin bir ölçüsüdür.
Irkçıları sözüm ona kanondan dışlamak isteyenler var. Ama ırkçılık bu kadar yaygınken, bu tutum bize felsefi ırkçılığı anlamada yardımcı olmayacaktır. Felsefe, yalnızca katıldığımız fikirlerin incelenmesiyle sınırlanamaz. Irkçıları dışlarsak, soykütük çalışması imkânsız hâle gelir. Kariyerimin başlarında, eleştirel ırk felsefesiyle uğraşmaya başlamadan önce beni en çok etkileyen filozoflar Heidegger ve Levinas’tı. Heidegger’in Nasyonal Sosyalizmle ilişkisine dair bir kavrayışı hesaba katma meselesi, Levinas için olduğu kadar benim için de kritikti. Ama elbette Levinas da bir söyleşide Filistinliler hakkında son derece rahatsız edici bazı yorumlarda bulunmuştu. Felsefeci olacaksanız, öğrenmeniz gereken ilk şey felsefi kahramanlar edinmemektir. Kantçıların, Kant’ın ırkçılığının onun felsefesinden kolayca çekip çıkarılabilirmiş gibi davranmalarını izlemenin bu kadar utanç verici olmasının nedeni de budur. Uzun zaman önce, bu tür girişimleri kınadığım “Will the Real Kant please stand up!” (Gerçek Kant Lütfen Ayağa Kalk) başlıklı bir makale yazmıştım. Orada yazdıklarımın arkasındayım. Buradaki görev, bir filozofun ırkçılığını açığa çıkarmak ve bu ırkçılığın, ilk bakışta hiç beklenmeyecek alanlara dek o kişinin felsefesini etkileyebileceğini göstermektir. Buradaki tehlike, analitik filozofların, ırkçı bir fikirle açıkça ırkçı olmayan bir fikir arasında zorunlu bir bağlantı olmadığını ima etme eğilimidir. Fikirlerin birbirini nasıl desteklediğini görmek, felsefeyi bir bütün olarak ele almak gerekir.
Sizin de ileri sürdüğünüz gibi, felsefe tarihçileri Ottobah Cugoano ve Anténor Firmin gibi figürleri ırksal nedenlerle görmezden geldiler, hâlâ da geliyorlar. Ahlak ve siyaset felsefesi ise çoğu zaman köleliğin kendisini geri plana itti. Bu çifte silinme karşısında, disiplini onarmanın felsefi açıdan en sorumlu yolu nedir?
Nihayetinde benim için asıl önemli olan, tarihçilerin neyi araştırdığından çok, öğrencilerine ne aktardıklarıdır. Size şunu söyleyebildiğim için mutluyum ki en azından Amerika Birleşik Devletleri’nde, geleneksel olarak Hobbes’tan başlanarak anlatılan siyaset felsefesi tarihine yoğunlaşan derslerde kölelik artık görmezden gelinmiyor. Bu değişim, muhtemelen beş yıl kadar önce ciddi anlamda başladıktan sonra, çok hızlı gerçekleşti. Bunda birçok etken rol oynadı, ancak başlıca itici güç öğrencilerin ilgisiyle yeni kuşak Afrikalı Amerikalı felsefe hocalarının varlığı oldu. Kölelik modernitenin, dolayısıyla da modern felsefenin merkezî meselesi olarak öne çıkarılınca, Cugoano da bütün tartışmanın en radikal seslerinden biri olarak öne çıkıyor. İşin ironik yanı şu: Cugoano Fransızcaya çevrilmiş olmasına rağmen, kitabı kendi döneminde büyük ölçüde görmezden gelinmişti. Anton Wilhelm Amo gibi, Cugoano da aslında ancak yakın zamanda keşfedilmiş bir isim, filozofların dikkatini de ilk kez şimdi çekiyor.
Uzun süre Afrikalı Amerikalı felsefesi dersleriyle sınırlı kalan Frederick Douglass, şimdilerde yalnızca on dokuzuncu yüzyıl felsefesi derslerinde değil, toplum ve siyaset felsefesi derslerinde de daha geniş yer buluyor. Maria Stewart ve Anna Julia Cooper gibi başka Afrikalı Amerikalılar da artık, az sayıda yerde olsa da, on dokuzuncu yüzyıl felsefesi derslerinde yer almaya başlıyor. Yani bir şeyler değişiyor. Anténor Firmin ise daha zor bir husus. Ben derslerimde ona yer verdim ama bir müfredata kolayca uyum sağlamıyor. Çünkü onun ne başardığını hakkıyla takdir edebilmek için öğrencilerin, on dokuzuncu yüzyıl sonlarındaki bazı Fransız antropologlarının ırk hakkındaki fikirlerini belli bir ayrıntı düzeyinde bilmeleri gerekiyor, buna da her zaman vakit olmuyor.
Çalışmalarınız, Avrupa-merkezciliğin sadece sonuçlara ilişkin bir ön yargı olmadığını, aynı zamanda ırksal bir temele de sahip olduğunu pek çok okurun fark etmesine yardımcı oldu. Dahası, Avrupa-merkezcilik yöntemlerin, kanonların ve tanımların içine de yerleşmiş durumda. Akademik felsefede Avrupa-merkezciliği yeniden üreten, en çok gözden kaçan “metodolojik alışkanlık” nedir?
Akademik felsefeden söz ettiğimizde, bugün hâlâ ırkçı bir sisteme gömülü bir kurumdan söz ediyoruz. Bana göre, bir lisansüstü programda ders veren bir hocanın esas işi, olabildiğince ve mümkün olduğu ölçüde, öğrencilerini iyi bölümlerde akademik kadrolara yerleştirmektir. Öyleyse, felsefedeki lisansüstü eğitimi belirleyen kuvvetlerle başlayayım; en azından Amerika Birleşik Devletleri bağlamında, çünkü akademik felsefedeki Avrupa-merkezciliğin başlıca zemini olan felsefi kanonun geleceği büyük ölçüde orada belirleniyor. Bir yandan, sözüm ona felsefi kanon, işe alım komitelerinin nelerin öğretilmiş olmasını beklediğini ve dolayısıyla lisansüstü öğrencilerinin, profesör olarak işe alınacaklarsa, neler öğretebilmeleri gerektiğini belirliyor. Bir bölümün kıdemli üyeleri, yeni öğretim görevlilerinin atanmasıyla ilgili kararlar aldıkları için, istemeyerek de olsa ırkçılığı teşvik ettikleri yönündeki eleştirileri duymak istemez. Dolayısıyla, eyalet ve federal hükümetler şimdi eşi benzeri görülmemiş biçimlerde müdahale etmeye başlamadan önce bile, felsefedeki lisansüstü eğitim son derece muhafazakâr bir ortamda yürüyordu. Öte yandan, orta düzeydeki felsefe bölümlerinin çoğu sırf ayakta kalabilmek için bile öğrenci kayıtlarına büyük ölçüde bağımlı. Bu yüzden işe alım yapan bölümler, lisans öğrencilerini derslerine çekebilecek hocaları saptamaya çalışıyor. Bence, lisans öğrencilerinin bir felsefe programından taleplerindeki değişim, asıl yenilik kaynağıdır ve ırka ilişkin meselelerin müfredata girmesi itibarıyla şahit olduğumuz değişimin büyük kısmının sorumlusu da budur. Bu değişim Black Lives Matter’dan önce başlamıştı, ama o hareketin yarattığı atmosfer değişikliği sonradan bunu daha da destekledi. Benim Penn State’teki bölümüm bu konuda bir ölçüde risk aldı, ama öğrencilerimizi iyi yerlere yerleştirmede olağanüstü bir sicile sahip olmamızın nedeni de bu. Bundan sonra ne olacağını kimse kestiremez, ama ben pek iyimser değilim.
Ama sizin “metodolojik alışkanlıklar” dediğiniz şey açısından bakarsak, felsefi kanonun göz ardı edilmemesi gereken bir yanı var. Kanonun oluşumu üzerine pek çok çalışma yaptım. Kanon, on sekizinci yüzyılın sonunda Kantçılar tarafından belirlenmiştir. Daha sonra da, Hint felsefesinin bazı yönlerini de içerecek şekilde genişletilmesi yönünde bir baskı ortaya çıkınca, Hegel tarafından pekiştirilmiştir. Ama kanona asıl gücünü veren şey, Hegelci olmayanlar tarafından bile ilerlemeci bir anlatı olarak sunulmasıdır. Akademik bir disiplin olarak yerini koruyabilmek için felsefe, çözüme kavuşturulmamış görüş ayrılıklarından oluşan bir ambardan ibaret olmadığını göstermek zorunda kaldı. Ama bu ilerlemeci anlatı bir kez yerleşti mi, biraz ironik biçimde, daha ileriye dönük bir değişimin önünde bir engele dönüşür. Çünkü bu hikâyedeki parçalardan herhangi birini dışarıda bırakmak, hikâyenin tutarlılığını feda etmeyi gerektirir. Örneğin, Kant’ı hakkıyla takdir edebilmek için onun Descartes, Locke, Leibniz, Spinoza, Hume ve başkalarından devraldığı felsefi sorunlara getirdiği çözümlere bakmamız gerektiği söylenir. O belirli tarihin parçası olmayan yeni figürleri bu anlatıya katmak anlatıyı bozar, üstelik anlatının parçası olmadıkları için marjinalleşmiş durumda kalırlar. Fanon; Hegel, Sartre ve Merleau-Ponty ile yüzleştiği için kıta felsefesi bölümlerinde kolayca kanona alınabilir, ama her durum onunki kadar kolay değildir.
Örneğin ahlak felsefesi dersinin nasıl öğretildiğine bakılırsa, başka imkânlar da belirir. Mesela, hiç değilse benim en iyi bildiğim İngilizce konuşulan dünyada ahlak felsefesi üzerine standart dersler, öğrencileri çok çeşitli ahlaki meseleler karşısında düzenli olarak erdem etiği (Aristoteles), deontoloji (Kant), faydacılık (Mill) ve benzerleri arasında tercih yapmaya davet eder. Ahlak felsefesinde bir tür ilerleme saptama çabasıyla, bize sık sık bunun disiplinin sekülerleştirilmesiyle başarıldığı söylenir. Sanki Tanrı’ya açıkça gönderimde bulunmamak kendi başına bir başarıymış gibi konuşulur. Oysa kimse, bu fikirlerin bir soykütüğü çıkarıldığında, görünürdeki apaçıklıklarının bir kısmının tarihin daha erken dönemlerinde o zamanların dinî atmosferinden yoğun biçimde beslenmiş olmalarına bağımlı olup olmadığını sormaz. Ama insanların hiç sormuyormuş gibi göründüğü asıl şey, bu ahlaki fikirlerin ırksal ya da başka adaletsizlik biçimleriyle mücadelede ne kadar etkili olduğudur. Şu sıralar, Amerika Birleşik Devletleri’nde on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda akademik ortamlarda çalışan ahlak filozoflarının kölelik, Kızılderili tehciri, kadın hakları ve benzeri meseleleri nasıl ele aldıkları üzerine yoğun biçimde çalışıyorum. (Özellikle Britanya bağlamında sömürgecilik için de aynı şey yapılabilir.) Bu da, ırksal meseleleri kanona sokmanın ve Avrupa-merkezcilikle mücadele etmenin başka bir yolu. Hele kişi ufkunu, dar anlamda felsefi sayılmayan ama yine de etkili, hatta akademisyenlerden daha etkili sesleri de içerecek biçimde genişletirse. Yürüttüğüm bu soruşturmalar, akademik felsefe üzerindeki sınırlayıcı kuvvetleri yalnız o dönemde değil bugün de yalnız Amerika Birleşik Devletleri’nde değil, dünyanın birçok ülkesinde de saptamak için verimli bir zemin sunuyor.
Fenomenolojinin ırksallaştırma konusunda neleri açıklayabileceğine dair güçlü bir özet sunuyorsunuz. Tarihsel soykütüğün ya da toplum kuramının tek başına gözden kaçırabileceği neyi, fenomenoloji kendine özgü biçimde açığa çıkarır? Diğer taraftan, başka geleneklerin açığa çıkarabildiği neyi fenomenoloji gözden kaçırabilir?
Geniş anlamıyla alındığında fenomenoloji, çalışmalarımın birçok bakımdan merkezinde yer aldı. Heidegger benim için önemliydi, çünkü 1970 dolaylarında İngiltere’de öğrenciyken felsefeye hâkim olan birçok meseleden uzaklaşmama imkân tanıdı. Benim için felsefe deneyimde başlar. Ama bununla gündelik deneyimi, yani yaşanmış deneyim (Erlebnis) denen şeyi kastetmiyorum. Hegel ile Heidegger’in Erfahrung sözcüğüyle adlandırdıkları şeyi, yani insanı dönüştüren ve dünyayı farklı görmesini mümkün kılan deneyimi kastediyorum. Kutsalın ya da sevginin deneyimleri bunun güçlü ve kişisel örnekleridir. Ama açılış sorunuzda değindiğiniz o Blues kulübündeki karşılaşma da aynı ölçüde bir deneyimdi ve daha önce de söylediğim gibi Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz’da sözünü ettiği, Öteki’nin beni sorguya açtığı ve kendilik duyguma meydan okuduğu yüz yüze ilişkiyi andıran başka birçok benzer deneyim de yaşadım. Elbette bu tam olarak aynı şey değil. Levinas için Öteki, Öteki olması bakımından kimliksizdir; oysa benim sözünü ettiğim durumda, her birimizin kimliği merkezîdir. Dahası, Levinas, Öteki’nin bu hâliyle bir fenomen olmadığını söylerdi. Ama geliştirmek istediğim felsefede bu tür deneyimleri bir başlangıç noktası olarak almamı mümkün kılan kaynakları bana veren şey, fenomenolojik geleneğin kendisidir.
Uzun süre, özellikle Heideggercilerde ama daha genel olarak da kıta filozoflarında sık görülen o Jean-Paul Sartre ön yargısını ben de taşıdım. Sartre’ın geç dönem felsefesinin ne kadar olağanüstü güçlü olduğunu ancak eleştirel ırk felsefesiyle ilgili meseleler üzerinde öğrencilerle çalışırken fark ettim. Elbette o zamana dek fenomenolojik yaklaşımı Marksizmle birleştirmişti; ama benim “somut” diye adlandırdığım şeyi gözden hiç kaçırmamanın ne kadar önemli olduğunu tam da bu bağlamda gösterdi. Fenomenoloji bunun bir parçası olsa da Fanon ile Sartre’ın gösterdiği şey, fenomenolojinin bunu kendi başına yapamayacağıdır. Bana kalırsa bunun için diyalektiğe ihtiyaç var.
Frantz Fanon üzerine kapsamlı yazılar yazdınız ve özellikle Sartre’la diyaloğu içinde, onun fenomenolojik kanondaki yerinin tesis edilmesine yardımcı oldunuz. Bugün Fanon üzerine, onu Merleau-Ponty ve başka figürlerle ilişkisi içinde okuyan çalışmalar da dâhil olmak üzere daha fazla araştırma yapılıyor. Fanon’u eleştirel ırk felsefesi, ama aynı zamanda fenomenoloji açısından da bu kadar önemli kılan nedir? Özellikle Husserl’in fenomenolojisinin Avrupa-merkezciliğin hizmetine sunulma şekli göz önüne alındığında, fenomenolojik yöntem konusunda Fanon’dan neler öğrenebiliriz?
Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in beşinci bölümünde, bilindiği gibi, yaşanmış deneyime odaklanır; bu bölüm de ezilen gruplara mensup filozofların kendi yaşamlarına dair içgörüler paylaştığı çok değerli pek çok çalışmaya yol açmıştır. Ama Fanon’un yaşanmış deneyimle yetinmediğini anlamak önemlidir. Kitabın geri kalanında, “kültürel dayatma” gibi kavramları devreye sokarak bizi yaşanmış deneyimin ötesine, ya da belki daha doğrusu ardına, onu biçimlendiren şeye bakmaya teşvik eder. Sartre ile Fanon arasındaki ilişkiye öncelik veriyorum, çünkü Fanon’un Siyah Deri, Beyaz Maskeler’de dikkat çektiği farklara rağmen, Yeryüzünün Lanetlileri’ni yazdığı döneme gelindiğinde, ilk olarak kendisinin kabul ettiği üzere, Sartre’ın Diyalektik Aklın Eleştirisi’nden geniş ölçüde yararlanıyordu ve artık birbirlerini tamamlıyorlardı. Her iki kitaba da aşina olan okurlar, özellikle ilk sorunuza verdiğim yanıtta, bu iki düşünürün içgörülerini yanıtıma taşımaya dönük çabamı kuşkusuz fark etmiştir. O geç dönem eserlerinde ikisi de dikkatlerini bir sistem olarak sömürgeciliğe yöneltmişti.
Fanon’un, ırk fikrini biyolojinin ötesine genişleten ve kültür, din ve “yaşam tarzları” üzerinden işleyen “kültürel ırkçılık” kavramından hareketle, bugün Avrupa’da baskın olan ırkçılık biçimlerini nasıl teşhis etmeliyiz? “Irk” resmen inkâr edildiğinde bile bu ırksallaştırmanın iş başında olduğuna dair en açık işaretler nelerdir?
Fanon’un “kültürel ırkçılık” ifadesini ortaya atmasını bu kadar önemli kılan şey, bunun UNESCO’nun ve Ashley Montagu gibi biyolojik ırkçılığa odaklanan figürlerin benimsediği yaklaşımın sınırlarına yönelmiş olmasıdır. UNESCO’nun ırk bildirilerini kaleme alan yazarlar bu çalışmaları, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından yürütüyorlardı. O dönemde insanların Nazi ırkçılığından uzak duruyor gibi görünmesi önemliydi. Oysa bu ırkçılık, başka yerlerdeki ırkçılıkla insanların kabul etmeye yanaştığından çok daha fazla ortak nokta taşıyordu. Dolayısıyla onlar, Nasyonal Sosyalizm içindeki belirgin bir ırkçılık biçimini, yani Eugen Fischer’de ve “Kaiser Wilhelm Antropoloji, İnsan Kalıtımı ve Öjeni Enstitüsü”yle ilişkili öteki isimlerde gördüğümüz türden biyolojik ırkçılığı teşhis ettiler. Ama Fanon bunun ötesini gördü. “Irkçılık” terimi, insanlara biyolojik ırkları dolayısıyla yapılan ayrımcılıkla sınırlandırılmıştı. Bu terim, biyolojik ırkların var olduğuna dair yanlış inançtan ibaret bir epistemolojik hataya indirgenmişti. Oysa Kant ve başkaları kalıtsal, kalıcı ırklar bulunduğunu ileri sürmeden çok önce de ırkçılık vardı. Kölelik, böyle bir inanç olmadan da ırksallaştırılmıştı. Fanon’un yaşadığı dönemde UNESCO stratejisi, sömürgeciliği, ayrımcılığı ve apartheid’ı ayakta tutan ırkçılık türlerini görmezden geliyordu. Fanon bunlara “kültürel ırkçılık” adını verdi; bununla da meselenin basit biyolojiden çok varoluş tarzlarıyla ilgili olduğunu söylemiş oluyordu. Elbette en kolay saptanabilen ırkçılık biçimlerinin büyük kısmında her zaman kültürel bir bileşen de vardı.
Sistemli ırkçılık hakkında biraz önce de bir şeyler söyledim; inkâr edilmesi en kolay şey olduğu için açıklığa kavuşturulması en önemli mesele de odur. Felsefe şimdiye kadar bu konuda pek iyi bir iş çıkarmadı. İnsanlar; yaşam beklentisi, trafik çevirmeleri ya da polis şiddeti alanında istatistiksel anomaliler gördüklerinde hemen “sistemik ırkçılık” diye haykırıyor; oysa istatistikler sistemik ırkçılığın yalnızca zahiri kanıtını sunar. Eğer görev sistemik ırkçılığı anlaşılır kılmaksa, o zaman şeylerin birbirine nasıl eklemlendiğini ve değişim boyunca nasıl bir süreklilik taşındığını göstermek gerekir. Şu sıralar Jenny Bryant’la birlikte, Robert Caro’nun deyişiyle yirminci yüzyılın büyük bölümünde New York’ta yolların yapımının ve buna eşlik eden toplulukların yıkımının “güç simsarı” olan Robert Moses üzerine bir makaleyi tamamlıyorum; amacımız, kısa bir makalede bile sistemik ırkçılığın işleyişine nasıl işaret edilebileceğini göstermek.
Eleştirel ırk felsefesi, Avrupa-dışı felsefi geleneklerdeki sorunlarla nasıl başa çıkacağımız konusunda bize ne öğretebilir ve nasıl yol gösterebilir?
Bakış açısı benimki kadar sınırlı olmayan insanlara, eleştirel ırk felsefesinin onlara ne öğretebileceğini söylemeye bir an olsun cüret edemem. Bunu söylemek onlara düşer. Ama şunu özellikle vurgulamak isterim: Benim formüle ettiğim şekliyle eleştirel ırk felsefesi, daha en başından küresel olmayı, yani Avrupa-dışı felsefi geleneklerden gelen perspektifleri de içermeyi hedefliyordu. Critical Philosophy of Race dergisinin editörlüğünü yaparken, Afrika ve Latin Amerika da dâhil olmak üzere hep başka yerlerden perspektifler aramaya çalıştım. Ama özellikle önemli bazı katkılar Hindistan’dan geldi; Profesör Divya Dwivedi’nin yardımıyla Dalit akademisyenlerin kast meseleleri üzerine çalışmalarını yayımlayabildik. Onların yazılarının, ağırlıklı olarak Avrupa felsefesi geleneği içinde çalışan bizler için derinden öğretici olduğunu söyleyebilirim ama sanırım başka yerlerdeki insanlar için de aynı ölçüde öğretici.
Derginin bu sayısında, “Bir Irkçılık Olarak İslamofobi” başlıklı makalenizin kısaltılmış bir versiyonunu yayımlıyoruz. Onu neredeyse on yıl önce yazmıştınız. O sırada, tartıştığınız örneklerin yanı sıra, İslamofobi kavramının bir soykütüğünü sunmuş ve İslamofobi’nin bir ırkçılık biçimi olarak anlaşılması gerektiğini savunmuştunuz. Bugün Avrupa’da İslamofobinin büyümeyi sürdürdüğünü görüyoruz. Bunun görünür işaretlerinden biri de camilere yönelik saldırıların sayısındaki artış olsa gerek. Aradan on yıl geçmişken, bu meseleyi şimdi nasıl görüyorsunuz?
Bu makaleyi, İslamofobinin Amerika Birleşik Devletleri’nde giderek normalleştiği bir dönemde yazmıştım. Bu aynı zamanda Amerika Birleşik Devletleri’nde ırkçılığa karşı bir mutabakatın bulunduğu bir dönemdi. İslam bir din olduğu için, İslamofobinin bir ırkçılık biçimi olarak görülemeyeceği argümanı sık sık dile getiriliyordu. Bu, basit bir ayrımın uygulanmasından ibaretti. Ancak bu ayrım, “ırk”, “din” ve “ırkçılık” gibi terimlerin tarihine dair hiçbir kavrayış olmaksızın uygulanıyordu. İslamofobinin, başka ırkçılık biçimleriyle birlikte şekillenen tarihini hiç saymıyorum bile. O zamandan beri ırklar ile dinler arasındaki ilişki üzerine daha fazla çalıştım. Bu konuda, Critical Philosophy of Race: Essays adlı eserimde bulabileceğiniz bir makalem de var. Bu yüzden, benimsediğim soykütüksel yaklaşımın doğru yaklaşım olduğuna şimdi her zamankinden daha fazla inanıyorum: On yedinci yüzyıla dönüldüğünde, bugün ırk ve din diye düşündüğümüz şeylerin iç içe geçmiş olduğu görülür. Bunu bir kez anlayınca, İslamofobinin son yirmi beş yıldır –hatta belki daha da uzun süredir– bir ırkçılık biçimi olarak işlediğini inkâr etmenin saçma olduğu da ortaya çıkar.
Ama siz bana bu meseleyi şimdi nasıl gördüğümü soruyorsunuz. Okurlarınızın benden çok daha bilgili olacağı bir konuda yorum yapma konusunda yine tereddüt etsem de şunu söyleyebilirim: Irkçılık bugün yalnız on yıl öncesine göre daha yaygın görünmüyor, aynı zamanda toplumsal bakımdan daha kabul edilebilir de görünüyor. Bu da, İslamofobinin bir ırkçılık biçimi olduğu iddiasının, artık İslamofobiyi eskisi gibi sarsmadığı anlamına geliyor. Hatta İslamofobiyi bir ırkçılık biçimi olarak düşünmenin onun kabul edilebilirliğine katkıda bulunmuş olması bile mümkündür. İslam nefreti belli çevrelerde o kadar derine kök salmış durumda. Bunu anlayabilmek için daha geniş bağlamın derinliklerine inmemiz ve bunu kimin beslediğini çok daha büyük bir aciliyetle araştırmamız gerekiyor. İslam’ı şeytanlaştırmaktan kim yarar sağlıyor?
Ne yazık ki iki yılı aşkın bir süredir canlı bir soykırıma şahit olduk ve Gazze’deki yıkıcı insani krize hâlâ da şahitlik ediyoruz. İsrailli yetkililerin Filistinlileri insan dışılaştırıcı sömürgeci söylem ve eylemlerini, ayrıca anketlere yansıyan kamuoyu desteği örüntülerini, Gazze’de katliamı ve aç bırakmayı düşünülebilir, hatta savunulabilir kılan o ırksal mantıkla nasıl ilişkilendirebiliriz?
Sorunuzda işaret ettiğiniz olaylara vereceğim yanıt, soruyu soruş biçiminizde zaten içeriliyor. Bu, sizin de dediğiniz gibi, insani bir krizdir; Gazze halkının, aralarında bu kadar çok çocuğun da bulunduğu insanların katliama uğraması ve açlığa mahkûm edilmesi, bu insanlıktan çıkarıcı söylem sayesinde mümkün hâle gelmiştir. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’nde ve Sartre’ın daha sonra Roma’da verdiği “Etiğin Kökenleri” başlıklı konferansta, benim “ulaşılmak istenen” olarak adlandırdığım bir insanlık kavrayışına yaslandıklarını hatırlamakta yarar var. Bazı hümanizm biçimlerinin neden böylesine güçlü bir biçimde reddedildiğini anlamak zor değil. Sartre’ın geç dönem düşüncesi bunu çok etkili bir biçimde yapar. Ama benim fenomenolojiyle de ilişkilendireceğim bu insanlık duygusunu beslemeyi sürdürmemiz gerekiyor. Sartre’ın söylemeyi sevdiği gibi, “Birine köpek gibi davranabilmek için önce onu insan olarak tanımak gerekir.” Şeytanlaştırıcı ırkçılıklar, kapitalist-sömürgeci sistemin içine derinden gömülüdür.
Röportajlarınızdan birinde “ırkçılığın kendini sürekli yeniden icat ettiğini” söylemiş ve anti-ırkçılığın çoğu zaman “dünün ırkçılığı”yla mücadele ettiği uyarısında bulunmuştunuz. Irkçılık için belirli bir telos tanımlamak mümkün olmasa da, onun nereye doğru evrildiğine dair önemli içgörüleriniz olduğunu düşünüyorum. Bugünün ırkçılığıyla ve geleceğin ırkçılıklarıyla nasıl etkili biçimde başa çıkabiliriz?
Yalnız Amerika Birleşik Devletleri’nde değil, başka yerlerde de, Afrikalı Amerikalıların sivil haklarını savunanların geçmiş baskılara meydan okumak için kullandığı dilin, şimdi beyazların sivil haklarına yeterince saygı gösterilmemesinin asıl sorun hâline geldiği bahanesiyle kazanımları ortadan kaldırmak için kullanıldığını görüyoruz. Asıl dikkat etmemiz gereken şey tam da bu tür tersine çevirmelerdir. Ama bunlar ancak, somut vakalara bakmak yerine ilkelerden kolay çözümler beklediğimiz için mümkün olabiliyor. Büyük olasılıkla beklenmedik olacak olmasının ötesinde, geleceğin ne getireceğini söyleyemem. Ancak şimdiden görebildiğimiz şey, bir zamanlar ırkçılığa eşlik eden utancın giderek yok olması ve bu yüzden bir şeyi ırkçı diye adlandırmanın artık eskisi kadar etkili olmamasıdır. Giderek daha çok hedeflenen bir insanlık kavrayışına yönelmemin nedeni de bu. Bu kavrayış içinde, bir zamanlar ezilenlerin insan sayılmadıkları için ezildiğini görüyorduk; bugünse, insanlığa uygun yaşamayanların en çok da ırkçılar olduğunu görebiliriz. Ama bu yeni bir içgörü değil. Bu, Fanon’da zaten var.
Irk, sömürgecilik, feminist kuram, dekolonizasyon ve küresel felsefeler üzerine yapılan felsefi çalışmaların bugünkü durumunu nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu alanlar, eleştirel ırk felsefesiyle pek çok ilgiyi ve çoğu zaman da ortak amaçları paylaşıyor. Bu alanların kesişim noktalarını nasıl görüyorsunuz? Bugünün ışığında, bu ortak çaba açısından felsefenin ve akademik faaliyetin geleceğini nasıl tahayyül edebiliriz?
Aynı şeyi tekrarlayıp duruyormuşum gibi gelmesini istemem, ama saydığınız o farklı felsefe biçimleri, karşı karşıya olduğumuz şeyin onları birbirinden ayırmamıza müsaade edecek türden ayrı baskı biçimleri olmadığını kabul ettiğimiz anda bir araya gelir. Soyutlamanın farklı biçimlerinden çıkıp somuta geçtiğimiz anda, hepsinin aynı hedefe yöneldiğini görürüz. İhtiyaç duyduğumuz şey, düşünme tarzımızda bir tür devrimdir. Daha önce de söylediğim gibi en azından şimdilik ihtiyaç duyduğumuz yaklaşıma “diyalektik” adını vererek geç dönem Fanon’u ve geç dönem Sartre’ı izliyorum. Ama şu tarihsel momentte, bu tür bir çalışma için parlak bir gelecek görmüyorum. Pek çok yerde, sorunuzda işaret ettiğiniz türden çalışmalar savunma hâlinde. Yapmamız gereken şey, iyimserliğe dayanmayan umut biçimlerini beslemek. İşaret ettiğiniz bütün bu meseleler üzerine yürütülen felsefi tartışmaların çoğunu yetersiz buluyorum; çünkü bu tartışmalar genellikle tarihe, yerel tarihlere ve küresel tarihe yeterince hâkim değil. Birçok filozof, yeterince okumamak ve geniş kapsamlı okumamak gibi kötü bir alışkanlık edindi. Felsefenin herhangi bir geleceği olacaksa, bunun değişmesi gerekecek.
Geriye dönüp baktığınızda, okur ve dinleyici çevrelerinin, ayrıca kurumların, çalışmalarınıza verdiği tepkilerde sizi en çok şaşırtan ne oldu? Neler değişti, neler ise ısrarlı bir biçimde değişmeden kaldı?
Bu soruyu kişisel düzlemde yanıtlayarak kendime biraz serbesti tanıyacağım. Kendimi esas olarak yazdıklarım üzerinden tanımlamıyorum. Yazmaktan keyif almıyorum. T. S. Eliot’ın “artık söylenmek istenmeyen bir şey uğruna kelimelerle boğuşarak büyük ölçüde boşa harcanmış yirmi yıl” derken kastettiği anlamda, yazmayı çok zor ve büyük ölçüde tatmin edici olmaktan uzak buluyorum. Yazmak şeyleri taşa kazır; düşünme ise her zaman hareket hâlindedir. Konferansları bu yüzden seviyorum, çünkü insan, sıra kendisine gelene kadar öteki konuşmacıları dinlerken kendi görüşlerini de yeniden gözden geçiriyor. Ancak işitsel bir diyalog vasıtasıyla kendi çalışmamı, başkaları bana yanıt vermeden önce, onların çalışmalarına yanıt veren bir çalışma olarak düşünebiliyorum. Ve elbette zaman zaman düşmanlıkla da karşılaştım. Kendimi hep, düşmanlığın kayıtsızlıktan daha iyi olduğunu söyleyerek teselli ederim. Kulağa ahenksiz gelse bile bir tele dokunmak iyidir. Yalnızca birkaç örnek vereyim: Yirmi beş yıl önce Kant ve ırkçılık üzerine çalışmalarım geniş çaplı bir saldırıya uğramıştı; bugünse bu konu artık yerleşik hâle geldi. Felsefi kanon üzerine çalışmalarım ise ilk yirmi yıl boyunca görmezden gelindi; bugün o da oldukça yerleşik hâle gelmiş durumda.
Kendimi her şeyden önce bir hoca olarak görüyorum ve en çok lisans öğrencilerine ders vermekten keyif alıyorum ama lisansüstü öğrencilerimle bir şeyler paylaşma ve aynı anda onlardan öğrenme fırsatından daha büyük bir ayrıcalık yok. Benim anladığım anlamda öğretmek, özellikle de lisansüstü öğrencileri söz konusu olduğunda, onları peşinden gitmek istedikleri her alanda kendi katkılarını sunabilecek araçlarla donatmak demek. Dolayısıyla sanırım çoğu zaman onlara, benim söylemediğim, belki söylemek istemediğim ya da söyleyebilecek durumda hissetmediğim şeyleri söylemelerinde yardımcı olmaya çalışıyorum. Ama elbette en büyük haz, onlardan bir şey öğrendiğim ve belki de benim bir düşünce hattımı kendi doğrultularında bambaşka bir noktaya taşıdıklarını gördüğüm andır. Yazdıklarım her zaman öncelikle derslerimin bir uzantısı olmuştur. Eleştirel ırk felsefesi alanında yaptığım çalışma –ister ırkçılığa bir sistem olarak bakmak, ister soykütükler kurmak, ister kanona meydan okumak, ister akademik felsefenin kölelikle tarihsel suç ortaklığına ve bu suç ortaklığıyla yüzleşmedeki başarısızlığına dikkat çekmek olsun – bütün bunlar ve daha fazlası, başkalarının keşfedebileceği alanlar açmakla ilgili. Ama beni hâlâ asıl bunaltan şey, felsefenin akademik bir disiplin olarak taşıdığı olağanüstü muhafazakârlık; daha önce açıkladığım nedenlerle, ders verirken sürekli bununla uğraşmak zorunda kalıyorum. O öğrencilerin felsefe alanında iş bulmalarına yardımcı olmak istiyorum ve bunu yapabilmek için de sistemle sık sık uzlaşmak zorunda kalıyorum. Bu acı verici olabiliyor. Bu yol boyunca birçok dost edindim ve bu bakımdan kendimi şanslı sayıyorum. Bu yüzden, şu ana kadarki cevabımın size düşündürebileceği kadar da mutsuz değilim. Yine de bu, neden kendimi durmadan Memphis’in Blues kulüplerinde bulma ihtiyacı duyduğumu belki açıklar. Doğrusu, yazdıklarımın büyük bölümünü o kulüplerde ve uçakta, konferansa giderken yazarım.
Çok teşekkür ederiz. Var olun!
