İNSANIN KERAMETİ
Asım Cüneyd Köksal*
“Andolsun ki biz Âdemoğullarını ‘tekrîm’ ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel rızıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” (İsrâ suresi, 17:70)[1].
Bu âyet-i kerîme, insanın Allah tarafından tekrîm edilmiş, yani “keramet” ve şeref sahibi bir varlık olduğunu beyan ediyor. 19. yüzyılın büyük müfessiri Âlûsî, tekrîm edilmenin anlamını şöyle açıklıyor: Yani insanları iyisiyle kötüsüyle kesin bir biçimde keremli, yani şerefli kıldık ve sınırlandırılıp kuşatılması mümkün olmayan güzelliklerle donattık.
Müfessir, mükerrem oluşun anlamına dair çeşitli rivayetleri aktarır. Bu rivayetler arasında akıl sahibi olması, yediklerini diğer canlılardan farklı olarak elleriyle ağızlarına götürmesi, konuşabilmesi, dik durarak yürümesi, suret güzelliği, diğer yaratılmışlar üzerindeki hâkimiyeti ve onları kendisine musahhar etmesi, dünya ve ahiret işlerini planlayıp düzenleyebilmesi, yazı yazabilmesi, Resûlullah (s.a.v.)’in bir insan olarak yaratılmış olması, Allah’ın insanlığın atası Hz. Âdem’i iki eliyle yaratması gibi insanın kerametinin gerekçesi olarak izah eden açıklamalar bulunmaktadır. Âlûsî bütün bu zikredilenlerin ancak temsil yoluyla bir anlatımdan ibaret olduğunu vurguluyor ve mükerrem kılınmış olmayı bu ve bunun gibi unsurlardan birisine münhasır kılmanın büyük bir hata olup açık akıl ve sahih nakle aykırı olacağını ihtar ediyor.[2]
Buna göre insanın yaratılmışlar içerisindeki seçkin yerini, keramet sahibi oluşunu, yani onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip oluşunu insanın yalnız belirli bir hususiyetine hasretmek doğru olmayacaktır. Maddi ve manevi bütünlüğü içerisinde insan, yapısı (“binâ”sı, “neş’et”i) ve hakikatiyle mükerremdir. Mükerremlik, kişinin cinsiyetinden, yaşından, mensup olduğu dinden, ahlaki özelliklerinden bağımsız olarak tüm insanlara şamildir. Dolayısıyla insan –sırf insan olması dolayısıyla- saygıya layıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak müktesep olmayıp verili olduğuna, kökeninin Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir.
İnsanın mükerremliği, onun “ahsen-i takvîm” üzere (en güzel bir biçimde) (et-Tîn, 95/4) yaratılması, Allah’ın onu yaratırken ruhundan üflemesi (Sâd suresi, 38:72), yeryüzüne halife kılması (Bakara suresi, 2:30), yerdekileri ve göktekileri insanın hizmetine amade (musahhar) kılması (İbrahim suresi 14:33, Zuhruf suresi, 43:13) ile birlikte değerlendirildiğinde, insanın kendine mahsus zatî kıymeti belirginleşir.
Fıkıhta Keramet ve Hürmet/İhtiram
Keramet vasfı insana doğumundan itibaren değil cenin hâlinden itibaren refakat eder ve ölünce de ondan ayrılmaz. Ölünün bedenine de keramet vasfı gereğince saygıyla muamele edilir. Keramet vasfı yalnız müminlere ait olmadığı için, “Ölünün kemiğini kırmak, dirinin kemiğini kırmak gibidir.”[3] hadîs-i şerîfinin ifade ettiği prensibe göre, kâfir kemiklerini kırmak da caiz görülmemiştir.[4] Zira insan –dininden bağımsız olarak- sureti ve hilkati sebebiyle mükerremdir.[5]
Fıkıh kitaplarında insanın kerametine eşlik eden, ondan ayrılmaz bir vasıf da “hürmet”tir. “Hürmet” kelimesi, asli kökenindeki haramlık ve dokunulmazlık anlamından süzülerek dilimize saygı anlamında geçmiştir. İnsanın hürmeti, onun kerametinin tabii bir sonucu olarak düşünülmesi gereken bir hukuki ve ahlaki statüdür. Hukuken korunan eşyanın dokunulmazlık vasfı da hürmet ile ifade edilebilmekle birlikte, Kâsânî’nin dediği gibi “Âdemînin hürmeti malın hürmetinin fevkindedir; zira malın hürmeti onun dışındaki bir unsurla ilgili iken insanın hürmeti kendi zatından kaynaklanır (liaynihî).”[6] Keramet insanın manevi varlığının ayrılmaz bir vasfı iken, “hürmet”in -kerametin zorunlu sonucu olarak- insan bedeninin ve beden parçalarının hukuki statüsüne ilişkin bir kavram olduğu söylenebilir. Bu itibarla hürmet, Hanefi geleneğinde insanın doğuştan gelen temel haklarından olan ismet[7] ile himaye edilen insan bedenine, bedenin dokunulmazlığına ve metalaştırılamayacağına yönelik ayrıntılandırılmış bir hükümler bütününe dair bir üst kavramdır.
“İnsan yaşamı ve bedeni birlikte bir bütün olarak mükerremlik vasfı ile korunduğunun ön kabulü, onu muhterem, bugünkü dil ile hukuken korunan bir değer kılar. Bu bağlamda insanın mükerremliği insanın ve insanın uzuvlarının bir mal olmadığı şeklinde okunmuştur.”[8]. Fıkıh kitaplarında insan bedeninin parçaları, satıma konu olup olmaması bakımından ele alınır ve mesela insanın kemiklerini ve kıllarını satmanın caiz olmadığı ifade edilir. Bir nesnenin satımının yasak olmasının iki sebebi olabilir; bu nesne ya necistir yahut satıma konu olamayacak kadar değerlidir. İnsan bedeninin parçalarını herhangi bir akdin konusu yapmanın yasak oluşunun sebebi, bu parçaların necaseti değil, aksine kerametidir. İnsan bedeni ve beden parçaları, insana duyulan saygının ve dokunulmazlığın (ihtiram) bir gereği olarak yasaktır.[9] Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı, şeyleştirdiği için bir anlamda onu küçümsemek, onun kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Sadrüşşerîa, taharet bahsinde insan etinin ve beden dışına çıkmamış kanının haramlığının sebebinin necaset değil (çünkü bunlar temiz sayılır), insanın saygınlık ve haysiyetini ifade eden keramet olduğunu söyler.[10] Bir şeyi kullanmanın haramlığının sebebi ya necaset ya da keramet olup, ikisini birden örneklendiren bir misal şudur: Tabaklanmış deriden mamul kaplardan abdest almak genel kural olarak caizdir, fakat bunun iki istisnası olup insan derisinden ve domuz derisinden yapılmış kaplardan abdest almak caiz değildir. Domuz derisinden mamul kapla abdest alınamamasının sebebi, bu hayvanın derisinin tabaklanmakla giderilemeyecek olan ayni necasetidir (bizatihi necis oluşu). İnsan derisinden abdest almanın yasaklığının sebebi ise tam tersine Allah’ın insanlara bahşettiği zatî saygınlıktır (keramet-i ilahiye).[11] Serahsî, insan bedeninden çıkan süt gibi maddelerin mal olmadığını ifade ederken, malın insan ihtiyaçları için yaratılan ve insan dışındaki nesnelerden ibaret olduğuna dikkat çeker. “İnsan ise mala malik olmak üzere yaratılmış olup, onun mal olması ile malik olması arasında uyuşmazlık vardır”.[12] Kişinin kendi bedeni üzerindeki tasarruf hakkı ise “milkü’l-intifâʻ” terimiyle ifade edilmiştir. Buna göre insan bedeni Allah’a ait olup insanlar bedenlerinin ve organlarının yalnız kullanım hakkına sahiptir.[13] “Klasik fıkha göre insanın sahip olduğu saygınlık benzer şekilde bedeni ve beden parçaları için de geçerlidir. Bu durumu ‘insanın organları bizzat kendisinin hükmündedir’ şeklinde ifade eden Serahsî, insanın saygınlığı nedeniyle saçından faydalanılamayacağını belirtir. Hâlbuki böyle bir saygınlığı olmadığı için hayvanların kıllarından ve dışkılarından faydalanılabilir.”[14].
İnsanın keramet ve hürmeti ile ilgili olarak klasik fıkıh kitaplarında yer alan ve tek tek referans vermek gerekmeyecek derecede anonim ve yaygın olan şu ilkelere atıf yapmak yerinde olur:
- İnsan zatı itibarıyla mükerremdir.
- İnsan diriyken de ölüyken de temizdir.
- İnsan –kâfir bile olsa– ölümüyle necis olmaz.
- Zaruret hâlinde dahi insan etinin yenmesi caiz değildir; çünkü insanın kerameti buna engeldir.
- Canın hürmeti, sahibinin izniyle ortadan kalkmaz; rızaya dayalı öldürme caiz değildir.
- İnsanın hürmeti, malın hürmetinden önce gelir.
- Boğulmak üzere olanı kurtarmak, malı korumaktan daha önceliklidir.
- Gerekirse ibadeti bozmak pahasına hayatın kurtarılması gerekir.
Liberal Bedene Malikiyet Tasavvuru
“Bedene malikiyet” tasavvuru, İslam’ın insan ve mülkiyet anlayışı ile liberal yaklaşımı ayıran kritik nokta olduğu için, liberal teorinin konuya dair yaklaşımına mukayese amaçlı olarak kısaca bakmakta fayda var. Kanadalı siyaset bilimci Crawford Brough Macpherson (ö. 1987), Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi (Political Theory of Possessive Individualism: From Hobbes to Locke) isimli kitabında, modern liberal demokratik teorinin kaynağı olan 17. yüzyıl İngiliz siyaset düşüncesinin karakteristiğini “mülkiyetçi bireycilik” şeklinde nitelemişti. Bu yüzyılda faaliyet gösteren Hobbes, Düzleyiciler (Levellers), Harrington ve Locke’un siyaset teorilerindeki ortak unsurun mülkiyetçi bireycilik olduğunu savunan Macpherson, bu anlayışın temel varsayımlarının şu yedi önerme olduğunu ileri sürdü:
- İnsanı insan yapan şey başkalarının iradesine bağımlılıktan azade olmaktır.
- Başkalarına bağımlılıktan azade olmak, bireyin kendi çıkarını gözeterek gönüllü olarak girdiği ilişkiler dışında, başkalarıyla herhangi bir ilişkiden azade olmak demektir.
- Birey esasen kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin sahibidir ve bunlardan dolayı topluma hiçbir borcu yoktur.
- Her ne kadar birey kendi şahsiyeti üzerindeki sahiplik hakkının tamamını başkasına devredemese de sahip olduğu çalışma kapasitesini başkasına devredebilir.
- İnsan toplumu bir dizi piyasa ilişkisinden teşekkül eder.
- Başkalarının iradesinden azade olmak insanı insan yapan şey olduğundan, her bir bireyin özgürlüğü adalet sınırları içinde yalnızca başkalarının aynı özgürlüğünü güvence altına almak için gerekli yükümlülükler ve kurallarla sınırlandırılabilir.
- Siyasal toplum bireylerin kendi şahsiyetleri ve malları üzerindeki mülkiyetini korumak ve (dolayısıyla da) kendilerinin sahibi olarak görülen bireyler arasındaki düzenli mübadele ilişkilerinin idamesini sağlamak için insanlar tarafından oluşturulmuş bir mekanizmadır.[15]
Mesela Hobbes, meşhur eseri Leviathan’da, insanların fiyatından şöyle bahsediyor: “Bir insanın kıymeti veya DEĞERİ, bütün diğer şeylerde olduğu gibi, onun fiyatı, yani onun kudretinin kullanımı için verilmesi gereken şeydir ve bu nedenle, mutlak olmayıp başkalarının ihtiyacına ve yargısına göre değişir (…) Pek çok başka şeyde olduğu gibi insanlarda da fiyatı belirleyen satıcı değil alıcıdır.”[16] Hobbes açık bir şekilde, insanların kudretlerinin meta olduğu ve insanın ederinin alıcı tarafından belirlendiği bir piyasadan bahsediyor. Bir piyasa satışa çıkarılan ve alıcılar tarafından talep edilen şeylerin fiyatını belirleyebildiğine göre, insanların değerinden ya da fiyatından bahsetmek, “her insanın ya sahip olduğu kudretin satıcısı ya da diğer insanların sahip olduğu kudretlerin alıcısı (ya da ikisi birden) olduğunu varsaymak demektir.”[17] İnsanların fiyatından bu şekilde bahsedilebiliyorsa, bütün değerler piyasa değerine indirgenmiş demektir. “Bütün değerlerin piyasa değerine indirgendiği bir yerde adalet de bir piyasa konseptine indirgenir.”[18].
Düzleyiciler/Tesviyeciler (Levellers) hareketi, o devir için demokratik sayılan bazı taleplerinin fikrî zeminine, kendi şahsı üzerinde mülkiyet düşüncesini koymuştu. Bu grubun mensuplarından Richard Overton (ö. 1664) An Arrow Against all Tyrants (1646) isimli risalesinde, temel ve siyasal hakların kaynağını kişinin kendi şahsiyeti üzerindeki doğal mülkiyetine dayandırmıştır. Ona göre insan kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahiptir; bunların tadını çıkarma ve kullanma, başka herkesi bundan mahrum etme anlamında gerçek bir mülkiyettir bu. Hatta –belki de en merkezî fikir olarak- insanı insan yapan şey bizzat bu mülkiyettir; “her birey, kendisi olduğundan dolayı, bir benlik mülkiyetine sahiptir; yoksa kendisi olamazdı”. Yani bir başka deyişle “insanı insan yapan şey onun diğer insanlardan bağımsız ve özgür olmasıdır. İnsanın özü özgürlüktür. Özgürlük kişinin kendi şahsiyetinin ve kapasitelerinin mülkiyetine sahip olmasıdır.”[19].
John Locke’un iktisat bilimini derinden etkileyen emek-değer teorisine göre, bir kişi bir şeye emeğini kattığında ona malik olma hakkını edinmektedir. Böylece doğal durumda ortak mülkiyetin nesnesi olan yeryüzü, bedenin bir uzantısı olarak emek sayesinde kişisel mülkiyete dönüştürülmektedir:
“Yeryüzü ve diğer bütün ast yaratıklar insanların tümüne ortaklaşa ait olmasına rağmen, her insan yine de kendi kişisi üzerinde bir mülkiyete sahiptir. Bunda kişinin kendisinden başka hiç kimsenin hakkı yoktur. Kişinin bedeninin emeği ve ellerinin işi diyebiliriz ki tam anlamıyla kendisinindir. Doğanın sağladığı ve içinde muhafaza ettiği şeylerden, insan, emeğini kattığı ve kendi özüne ait olan bir şeyleri birleştirdiği bu durumun dışına çekip çıkarır ve bu yolla bu şeyi mülkiyeti hâline getirir.”[20].
John Locke’un yukarıda zikri geçen “insanın kendi kişisi üzerindeki mülkiyet” tasavvuruna eşlik eden iki düşüncesi daha vardır ki esasen bunlar Locke’a mahsus olmayıp onun döneminde sıradan ve yaygın görüşlerdi. “Bunlardan birincisi, emekçi sınıf ulusun gerekli bir parçası olmakla birlikte bu sınıfın mensuplarının gerçekte siyasi topluluğun tam üyeleri olmadıkları ve buna haklarının da olmadığı varsayımı, ikincisi ise emekçi sınıf mensuplarının tam anlamıyla rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşayamayacakları varsayımıdır.”[21].
Burada kısaca özetlenen liberal bedene malikiyet tasavvurunun, insanların zatî (özsel) eşitliği ile toplumsal dayanışmayı temelinden sarsan ve tahakkümcü uygulamalara yol açan tazammunları açıkça görülüyor. Bundan dolayıdır ki İslam tarihinde İmam Şâfiî ve İbn Haldun gibi bazı âlimler, mülkiyetin temelini emekle açıklamışlarsa da, bunu bedene malikiyetle temellendirmemişlerdir.
Kevn-i Câmi‘ ve Halife Olarak İnsan
İnsanın yaratılmışlar içerisindeki biricikliğini temellendiren fikirler içerisinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) açıklamaları derinliği ve zenginliği ile dikkat çeker. Ona göre âlemde yaratılan her şeyin birinci maksadı Hakk’ı bilmek ve O’na kulluk etmektir; ikinci maksat ise âlemde halife olan İnsan’ın var olmasıdır. Her yaratılan mahlukun bu ikinci maksatla ilişkisi vardır.[22]
İnsanın başka hiçbir varlıkta bulunmayan kapsayıcılık potansiyeline dikkat çeken İbnü’l-Arabî’nin ifadeleriyle “İnsanın yapısında, Allah katındaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda ilahi birleştiricilik (cem‘iyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi‘) bulunmaktadır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. İnsan gözbebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yaratıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merhamet eder”. Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı (kevn-i câmi‘), âlemin gözbebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. “Hak insanı âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder.”[23]. Hak Teâlâ’nın insanı dik yürüyen bir varlık olarak yaratması, onun çadırın direği gibi gök kubbeyi tutan varlık olmasıyla irtibatlıdır. Bundan dolayıdır ki insan sureti tamamıyla yok olup yeryüzünde bu sureti taşıyan hiçbir canlı kalmadığı, yani insanın dünyadaki işi bittiği zaman gökyüzü yarılır, dünya harap olur, yeryüzündeki imaret ahirete intikal eder; zira âlem çadırının direği ortadan kalkmıştır. Bundan da anlarız ki Allah’ın âlemden maksudu insandır ve insan ilahi isimlerin zuhur mahalli olduğu gibi bütün âlemin –melek, felek, ruh, cisim, tabiat, cemad, nebat, hayvan- hakikatlerini de camidir. Çünkü ilahi isimlerin bilgisi yalnız insana mahsustur.[24]
Allah insana canlı (hayvan) olması bakımından, hayvanlarla müşterek olduğu birtakım kuvveler verdikten sonra, onu insan olması haysiyetiyle diğer varlıklardan kendisini ayrıştıracak olan şu kuvvelerle donatmıştır: Musavvire, müfekkire, âkıle. Bütün bunlardan sonra Hak Teâlâ, İnsan’ı başka bir yaratılışla, ‘insaniyet’ ile yeniden inşa etti; “onu malum ve mutad olan sınır içerisinde mezkûr kuvvelerle idrak edici (derrâk), hayat ve ilim sahibi (hayy, âlim), kudret ve irade sahibi (kadir, mürit), kelama muktedir (mütekellim), işiten ve gören (semî‘, basîr) kıldı. Allah Teâlâ, Kendisini hiçbir isimle isimlendirmemiştir ki, İnsan’ı o isimle ahlaklanmak hususunda bir nasip sahibi kılmamış olsun”[25]. Yani İnsan, Hakk’ın kendisini isimlendirdiği her isimle, kendi kapasitesi ölçüsünde âlemde bir pay sahibidir.
Fusûsu’l-Hikem’in Âdem fassında yer alan insandaki ilahi birleştiricilik mefhumunun bir açıklaması, müellifin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinde yer almaktadır. Eserin 369. bölümünde, İbnü’l-Arabî âlemin varlık sebebinin insân-ı kâmil olmakla birlikte, yeryüzünde doğal yaratılışı bakımından kâmil insana benzeyen “hayvan-insan”ın da bulunduğunu söyler. İnsanın içerdiği hakikatler âlemde dağınık bir şekilde bulunmakta iken Cenâb-ı Hak bu hakikatlere nida edip onları bir araya toplamış, bu toplamdan da insanı meydana getirmiştir. Böyle olunca da insan, âlemdeki hakikatlerin hazinesidir. “Bütün âlem yokluktan varlığa çıkmıştır. İnsan ise öyle değildir. İnsan varlıktan varlığa çıkmıştır. Başka bir ifadeyle insan, dağınık hakikatlerin (fark) varlığından hakikatlerin toplamının (cem‘) varlığına çıkmıştır. Şu hâlde insanda durum dağınıklıktan (iftirâk) toplanmaya (ictimâ‘) doğru başkalaşma şeklinde gerçekleşmişken âlemde yokluktan varlığa doğru başkalaşma şeklinde gerçekleşmiştir. İnsan ile âlem arasındaki fark, varlık ile yokluk arasındaki farka benzer ve bu nedenle âlemde hiçbir şey insanın benzeri değildir.”[26]. Fütûhât’ın 7. bölümünde de şöyle diyor: İnsan kelime-i câmia ve nüsha-i âlemdir; Âlemde ne varsa insanın bir cüz’üdür, insan ise âlemdeki hiçbir varlığın cüz’ü değildir.[27]
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-Hikem’in Yûnus fassında insanın varlıklar âlemindeki kendine özel yeri meselesini biraz daha açar. Burada insan varlığını korumanın (onu hayatta tutmanın) önemine dair özgün açıklamalar yapar:
Dâvûd, Beyt-i Makdis’i inşa etmek istemiş ve birkaç kez inşa etmiş, ama inşa işini her bitirdiğinde bina yıkılmış. O bu durumu Allah’a şikâyet etmiş, Allah da ona “Benim bu evim insanların kanlarını döken birinin eliyle ayakta durmaz.” diye vahyetmiş. Bunun üzerine Dâvûd, “Ya Rabbi, o kanları dökmem Senin yolunda değil miydi?” demiş. Allah, “Evet öyle, ama onlar benim kullarım değiller mi?” buyurmuş. Dâvûd, “Ya Rab, onun inşasını benden olan birinin eliyle gerçekleştir.” demiş. Bunun üzerine Allah, “Oğlun Süleyman onu inşa edecek.” diye vahyetmiş.
Bu hikâyenin amacı, bu insani yapıyı (en-neş’etü’l-insâniyye) gözetmenin gerekliliğine ve onu ayakta tutmanın yıkmaktan daha evla olduğuna işaret etmektir. Görmez misin ki Allah din düşmanlarının varlığını devam ettirmek için onlar hakkında cizye ve barışı farz kılmış ve şöyle buyurmuştur: “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah’a tevekkül et.” (Enfâl suresi, 8:61). Yine görmez misin ki hakkında kısas gereken kimseyle ilgili olarak kan sahibi için fidye almak ve affetmek şeriatta meşru kılınmış? Dolayısıyla hakkında kısas gereken kimse ancak kan sahibi bu iki seçeneği kabul etmediğinde öldürülür. Yine görmez misin ki yüce Allah kan sahipleri bir grup olur ve içlerinden sadece biri diyete razı olur veya affeder ama geri kalanlar ancak öldürülmeyi isterse, affedenin isteğini gözetmekte ve affetmeyenlere tercih etmekte, böylece o kişi kısas olarak öldürülmemektedir? Yine görmez misin ki Hz. Peygamber –Allah’ın selamı onun üzerine olsun- velisi olduğu kimsenin katilini öldürmek isteyen kimseye “Katili öldürürse, o da katil gibi olur” buyurmuştur? Yine görmez misin ki O, “Kötülüğün cezası onun gibi kötülüktür.” (Şûrâ suresi, 42:40) buyurur ve kısası “kötülük” sayar? Buna karşılık “Kim affeder ve arayı düzeltirse onun mükâfatı Allah’a aittir.” (Şûrâ suresi, 42:40), çünkü o, O’nun sureti üzeredir. Buna göre kim onu affeder ve öldürmezse, ödülü onun Kendisinin sureti üzere olduğu Kimse tarafından verilecektir, zira onu O yarattığından onun üzerinde O daha fazla hak sahibidir.”[28].
Burada Şeyh-i Ekber, insan varlığının suçlu olduğunda dahi mümkün mertebe korunmasına yönelik bir ihtimamı dile getiriyor. Yine buna göre savaş hukukunda düşman barış istediğinde barış yolunun tercih edilmesi, Allah’ın din düşmanlarının (köklerini kazıma değil) varlığını devam ettirme iradesine delalet eder. Ceza hukukunda da adam öldürenin kısasen öldürülmesi bir hak olmakla beraber, tercihe şayan bir yol değildir. Bunun göstergesi de, maktulün velileri birden fazla olduğunda birisinin dahi affetmesiyle katil kısas edilmez. İbnü’l-Arabî, Şûrâ 40. âyet-i kerîmedeki katilin hak ettiği ölüm cezasının da, katilin fiili gibi “kötülük” şeklinde ifade edilmesinden ve affın teşvik edilmesinden hareketle, asıl olanın kimseyi öldürmemek olduğunu vurgular. Burada insanın değerli olduğuna yönelik vurgunun gerekçesi önemlidir: İnsan ilahi suret üzere yaratılmış bulunmasından dolayı değerlidir. Bu husus insan için zatîdir, yani hiç kimsenin müdahalesine veya tanımlamasına açık değildir. İnsanın özünün Hak ile olan bu yakınlığı sebebiyle, alıntıladığımız pasajın devamında “insan özü (ayn) sebebiyle değil, ancak kendisinden sâdır olan fiil sebebiyle yerilir” yazmaktadır. Bu tespitin önemi büyüktür, zira insan kötülüğünün sınırı olmadığının her zamankinden daha aşikâr olduğu, sırf zevk için ve sırf yapmaya muktedir olduğu için insan öldüren, masum çocukları istismar eden, bebek eti yiyen birtakım -suretâ da olsa- insanların varlığına şahitlik edilen bu zamanda, bunların hak ettiği sözlerin –yaratıcılarına râci olan özlerine değil-, habis fiillerine yönelik olması gerektiği ihtar edilmektedir. Şu halde insanın özü kötü olamaz, fakat bazı fiilleri olabilir. Fiillerin bir kısmı iyi bir kısmı ise kötüdür, burada kriter şeriat olduğu için, şeriatın yerdiği fiiller yerilebilir.[29]
Bu dünya hayatında bildiğimiz insan yapısının, yani beden ve ruh bütünlüğü içindeki insan varlığının mümkün mertebe ayakta tutulması gerekir, çünkü insan kemale ermek için yaratılmıştır ve hayatta olduğu müddetçe bu gayeye ermesi umulabilir: “Allah’ın bu insanî yapıyı gözettiğini ve ayakta tuttuğunu bildiğine göre, bu yapıyı gözetmeye sen daha layıksın, çünkü sen onun sayesinde mutluluğa ulaşırsın, zira insan sağ olduğu müddetçe, kendisi için yaratıldığı kemal sıfatını kazanması umulur. Kim de insanı yok etmek için uğraşırsa, insanın yaratılış gayesine ulaşmasına engel olmak için çalışmış olur.”[30]. Şeyh-i Ekber, Yûnus Fassı’nın sonlarında; şayet ölen yahut öldürülen bir insan Allah’a dönmeyecek olsaydı, Allah’ın hiç kimsenin ölümüne hükmetmeyeceğini ve kimsenin öldürülmesini meşru kılmayacağını söylemektedir. “Hak, kulunu elden kaçırmayacağını bildiği için öldürülmeyi meşru kılmış ve ölüme hükmetmiştir.”[31].
Buna göre her insan potansiyel bir insân-ı kâmildir ve tüm bu varoluş macerasının amacı, bireylerin kemal potansiyelini kuvveden fiile geçirerek Allah’ı ve kendilerini bilmeleridir. Şu hâlde İslam düşünce geleneğinin insan tasavvurunu, fıkıh kitaplarında işlenen “keramet sahibi ve hürmetin mahalli insan” ile tasavvuftaki “kevn-i câmi‘ ve insân-ı kâmil namzedi halife olarak insan” anlayışlarının temsil ettiğini görüyoruz. Bu insan, zatî değerini kendisini var edenden almakta, kendisinin (zamanla yerini daha üst bir türe bırakacak olan) bir ara türe değil, bütün âlemin yaratılış gayesi olan mümtaz bir türe mensup olduğunu idrak etmekte ve insanın ne olduğuna yahut kimin insan sayılacağına dair hüküm verme yetkisinin kendinde bulunmadığını bilmektedir.
* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
[1] İsrâ: 17/70. Aynı sûrenin 62. âyetinde Şeytan, Cenâb-ı Allah’a “Benden üstün tuttuğun (tekrim ettiğin) kişi bu mu, söyler misin?” derken aynı fiil kullanılmıştır.
[2] Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XV, 117-118 (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî)
[3] İbn Mâce, “Cenâiz”, 63; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 64.
[4] Ölünün bedeninin saygınlığını gösteren hükümler için bkz. Merve Özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 99-100.
[5] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, VII, 245.
[6] Kâsânî, Bedâyi‘u’s-Sanâyi‘, X, 318.
[7] Diğer ikisi: Hürriyet ve mâlikiyet.
[8] Nurten Zeliha Şahin, “İnsanın Onuru mu? Mükerremliği mi? Biyoetikte İnsanın Değerinin Temellendirilmesine Yönelik Bir Analiz”, s. 244.
[9] Kâsânî, Bedâyi‘u’s-Sanâyi‘, VI, 555.
[10] Sadrüşşerîa, Şerhu’l-Vikâye, I, 31.
[11] Meydânî, El-Lübâb (Kudûrî şerhi), s. 28.
[12] Serahsî, el-Mebsût, XV, 125.
[13] 30 Temmuz 1996 tarihinde Cakarta’da gerçekleştirilen bir toplantıda, insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun niteliğinin, mutlak mülkiyet ifade eden milk-i rakabe veya satım dışındaki tasarrufları içine alan milk-i menfaa değil, yalnız mutasarrıfın kullanımına açık olan milk-i intifâʻ olduğu ittifakla kabul edilmiştir (Merve Özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 74).
[14] Merve Özdemir, İslâm Hukukuna Göre Beden Üzerinde Tasarruf ve Organ Nakli, s. 97.
[15] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 341-343.
[16] Hobbes, Leviathan, s. 69.
[17] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 62.
[18] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 91-92.
[19] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, s. 192-193.
[20] John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s. 24.
[21] C. B. Macpherson, Mülkiyetçi Bireyciliğin Siyasal Teorisi, (çev. Ali Karatay, İstanbul: Ketebe Yayınları, 2024), s. 291-292.
[22] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, (Tahran: İntişârâtı Mevlâ), II, 73.
[23] Dâvud Kayserî, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, (İstanbul: Ketebe Yayıncılık, 2023, çev. Tahir Uluç), I, 156.
[24] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 80-81.
[25] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 76.
[26] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, XII, 213; tercümesi: Fütûhât-ı Mekkiyye, (çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık), XIII, 237-238.
[27] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, II, 115.
[28] Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem (Yûnus Fassı), çeviri: Dâvûd Kayserî şerhi (çev. Tahir Uluç), II, 237-238.
[29] Dâvûd Kayserî şerhi, II, 239.
[30] Dâvûd Kayserî şerhi, II, 241.
[31] Dâvûd Kayserî şerhi, II, 248.
