HAREKET HÂLİNDEKİ TRENDE FELSEFE YAPMAK: KANT’IN IRK ÖĞRETİSİNİN BAĞLAMI

Huaping Lu-Adler*

Hareket hâlindeki bir trende tarafsız kalamazsınız. Bu, Amerikalı tarihçi Howard Zinn’in (1922–2010) anı kitabının başlığıydı. Zinn, bilginin bir iktidar biçimi olarak ya mevcut düzeni sürdürmek ya da onu daha iyi yönde değiştirmek için kullanılabileceğini öne sürüyordu.[1] O, ikincisini seçti. Bir akademisyen olarak Zinn, tarihi “dünyada yanlış olan şeyleri anlamanın ve onları değiştirmeye yardımcı olmanın bir yolu” olarak ele aldı.[2] Bir eğitimci olarak siyasi görüşleri konusunda açıktı: savaş ve militarizmden tiksiniyordu; ırka dayalı eşitsizliğe karşı öfke duyuyordu ve eğitimin, zamanımızın hayati meselelerinde tarafsız olamayacağını ısrarla vurguluyordu.[3]

Kant’ın ırk üzerine düşüncelerini konu alan, üstelik bu düşüncelerin büyük bölümünün açıkça ırkçı olduğunu vurgulayan bir yazıya, hayatının büyük kısmını bir aktivist olarak adaletsizliklere karşı tutkuyla mücadele ederek geçirmiş, ırkçılık karşıtı bir Amerikalı tarihçiden söz ederek başlamak tuhaf görünebilir. Heinrich Heine, Kant’ı bir zamanlar “ne hayatı ne de tarihi olan” bir “taşralı burjuva” olarak betimlemişti; Almanya’nın ücra bir köşesinde, “mekanik” bir düzenle sürdürülmüş, “duygudan arındırılmış” bir günlük rutine sahip, neredeyse “soyut bir bekâr hayatı” yaşadığını söylemişti.[4] Bu Kant imgesi, Zinn’le tam bir karşıtlık içindedir. Yine de iki düşünür arasında dikkate değer bir benzerlik var: Her ikisi de dünyanın belirli bir dönüm noktasında yaşamıştır, dahası her ikisi de, yazdıklarını yayımlarken ve öğrencilerini yetiştirirken, kendi söylemlerinin, okurlarının ve öğrencilerinin dünyayı ve dünyadaki yerlerini görme biçiminde bir fark yaratacağı umudunu (hatta inancını) taşımıştır. İki düşünürü ayıran şey, radikal biçimde farklı etik yönelimleridir: Zinn, kalemini de kürsüsünü de, dinleyicilerinin, marjinalleştirilmiş gruplara yönelik adaletsizlikleri daha açık görmesini sağlamak ve bu adaletsizliklere karşı koyma kararlılıklarını harekete geçirmek için kullanmıştır; Kant ise bunları, benzer adaletsizliklerin ardındaki ideolojiyi yaymak, beyaz dinleyicilerine ırksal üstünlük duygusunu ve bunun beraberinde getirdiği kendini mükemmelleştirme görevini aşılamak için kullanmıştır.

Kant, dünya meselelerinden haberdar olmayacak kadar münzevi ya da düşünsel anlamda soyut değildi. On sekizinci yüzyılda Königsberg, bir taşra kasabası olmaktan uzaktı. Hareketli bir uluslararası ticaret limanına sahip olan kent, Kant’a tüccarlardan, denizcilerden ve diğer gezginlerden dünyaya ilişkin bilgi almak için bolca imkân sunuyordu. Ayrıca tutkulu bir seyahat edebiyatı okuruydu. Bu bakımdan yararlı bir dünya bilgisi (Weltkenntniß) vaat eden dersler verme ve halklar ile uluslar arasındaki temel farklar hakkında görüş bildirme konusunda kendini yetkili görüyordu.[5] Zamanla bu farkları ırka dayalı bir temele oturtacaktı. Bunu yaparken, tartışmalı tercihlerde bulunduğunun farkındaydı. Kendi sözleriyle, “doğaya ilişkin farkları varsaymak ya da her şeyi [bizde olan bir ilkeye göre] yargılamak filozofun tercihidir.”. Buna göre filozof, “Amerikalıların ve zencilerin, insan türünün geri kalan üyelerinin zihinsel yatkınlıklarının altında kalmış birer ırk olduğunu” kanıtlayan malzemeler bulabilir; ya da “doğal yatkınlıkları bakımından, dünyanın diğer bütün sakinleriyle eşit düzeyde değerlendirilmesi gerektiğini” ileri sürebilir. Kant argümanlarını defalarca ırka dayalı farklar lehine kurmayı seçti; beyazları diğer tüm ırkların üzerine yerleştirdi.[6] Ayrıca konusu açıldığında, sömürgeci köleliğin, örneğin köleleştirilmiş “zenciler” için yanlış ya da adaletsiz olup olmadığı konusunda herhangi bir kesin normatif tutum almayı da tercih etmedi (Kant, “Zenci” [Negro] terimini, transatlantik köle ticaretinin merkezi olan Batı Afrika’dan gelen siyahları ifade eden teknik bir terim olarak kullanıyordu.)[7].

Kant, 1775, 1785 ve 1788 yıllarında ırk üzerine üç makale yayımladı. Bunları öncelikle bir doğa filozofunun (Naturforscher ya da kelimenin tam anlamıyla “doğa araştırmacısı”) bakış açısından kaleme almış olsa da kendi döneminde değerden bağımsız bir “ırk bilimi”nin bulunmadığını fark edebilecek konumdaydı. 1775 tarihli makale, ırka dayalı farkları kalıtsal ve değişmez olarak tesis etmenin yanı sıra, “zenci” bedenini “güçlü, etli, esnek” diye betimler ve bu yüzden şeker kolonilerindeki insanı tüketen tarla emeğine benzersiz biçimde uygun olduğunu söyler (bu da zaten sömürgeci köleliğin fiilî uygulamalarına açık bir göndermedir). Aynı makalenin 1777’de yayımlanan gözden geçirilmiş versiyonu, Kant’ın popüler fiziki coğrafya dersini tanıtan bir ek de içerir; burada, antropolojinin yanı sıra bu dersin, (genç beyaz erkek) öğrencileri için, kendi “kader”lerinin “sahnesi” olan dünyada başarılı toplumsal aktörler olmaları yolunda ihtiyaç duyacakları bilgiyi sağladığını vurgular. Burada beyaz erkeğin ırka dayalı kendilik bilgisi ile ırka dayalı ötekileştirme el ele gitmektedir.[8]

1780’lerin ortalarından itibaren Kant’ın ırk ve ırka dayalı pratikler (özellikle sömürgeci kölelik bağlamında) üzerine düşünceleri ahlak teorileriyle birlikte gelişti. 1785’te Kant hem ırk üzerine ikinci bir deneme hem de Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’ni yayımladı; bu eser onun bir ahlak filozofu olarak itibarını pekiştirdi. Aynı döneme tarihlenen antropoloji derslerinde (bu derslerin tutanakları ders salonu dışına taşarak dolaşıma girmiş ve daha sonra onun “felsefi antropolojisini” temsil eden müstakil bir kitap olarak yayımlanmıştır) Kant, “zencileri” bilhassa hizmetkârlığa elverişli varlıklar olarak tanımladı. 1788’de hem Pratik Aklın Eleştirisi’ni hem de ırk üzerine kaleme aldığı son denemeyi yayımladı. Bu metinde, önde gelen bir doğa bilimci olan Georg Forster’ın eleştirilerine yanıt olarak ırk teorisinin temel savlarını daha da sertleştirdi. Özellikle de, bir ırkın kendi yerel ikliminde bir kez oluştuktan sonra özelliklerinin kalıcı biçimde kalıtsallaştığı ve farklı iklimlerde dahi değişmeden sürdüğü yönündeki yeni ve tartışmalı görüşünü savundu. Bu amaçla Kant, köleliğin kaldırılmasına karşı çıkan James Tobin’in kölelik karşıtı Rahip James Ramsay’e karşı ileri sürdüğü tanıklığına başvurdu. Tobin’e göre, özgürlükleri kendilerine iade edilen eski köleler, bu özgürlüğü kendiliğinden ve üretken biçimde kullanamamışlardı. Kant bunu, çalışmaya yönelik her türlü içsel güdünün kalıtsal ve değişmez biçimde yokluğunun kanıtı olarak yorumladı; buradan da “zencilerin” ancak dışsal ve zorlayıcı bir biçimde çalışmaya sevk edilebileceği sonucunu çıkardı. Bu sırada Kant, Forster’ın tüm ırkların aynı türe ait olduğunu savunan monogenizm görüşünü de reddetti, zira monogenizm pratikte poligenizmden daha merhametli değildi; sömürgeci kölelik bunun somut bir örneğiydi (on sekizinci yüzyılda Avrupalıların çoğu, köle sahipleri dâhil olmak üzere, monogenizme inanıyordu).[9]

Kant’ın eylemleri Forster’ın bu tespitini doğruladı. Ramsay ve Tobin arasındaki tartışma, Avrupa’daki kölelik karşıtı hareket açısından bir dönüm noktası oluşturdu.[10] Şeker üretimine dayalı bir İngiliz sömürgesi olan Nevis’te varlıklı bir plantasyon sahibi olan ve köleliğin kaldırılmasına şiddetle karşı çıkan Tobin’i olumlayan Kant, kölelik karşıtı hareketin ivme kazandığı bir dönemde, dinleyicilerine hangi tarafta durduğunu açıkça göstermiş oldu. “Zencileri” doğaları gereği ve geri döndürülemez biçimde tembel olarak ırksallaştırması, onların köleleştirilmesinin sürdürülmesini doğal olarak gösterdi. Kant’ın “Şeker Adaları” olarak adlandırdığı bölgelerde köleliğin devam etmesinde dolaylı bir kişisel çıkarı da vardı: Yatırımlarının dörtte biri, bu adalardan ithal edilen ham şekeri işleyen ve 1782’de kurulmuş olan Königsberg Şeker Rafinerisi’ndeydi. Kant’ın 1790’ların başına tarihlenen fiziki coğrafya derslerinde sıradan bir tespit gibi dile getirdiği üzere, şeker üretimi, köleleştirilmiş “zencilerin” emeğine öylesine bağımlıydı ki onların sayısı “servetin gerçek ölçüsü” hâline gelmişti. Bu nedenle, Kant’ın geç de olsa Hak Öğretisi’nde (Ahlak Metafiziği’nin II. kısmı, 1797) Şeker Adaları’ndaki kölelik uygulamasını zalimce olarak nitelemesine rağmen, sömürgeci kölelik kurumunun tamamını, köleleştirilmiş “zencilere” karşı haksız ve adaletsiz bir oluşum olarak mahkûm etmemiş olması şaşırtıcı değildir. Böyle bir kurumun bu insanların özgürlük hakkını açıkça ihlal ettiğini ilan edebilecek kavramsal dile sahipti; fakat bu konuda susmayı tercih etti.[11]

Yukarıdaki tabloya verilebilecek tipik bir tepki şu iki varsayıma dayanır: Birincisi, Kant’ın ırkçılığının kişisel bir ön yargı meselesi olduğu; ikincisi ise bunun, ahlak yasalarının insanlar arasındaki farklılıklardan bağımsız olarak tüm insanlara uygulandığını savunan ahlaki evrenselciliğiyle çeliştiğidir. Buna göre Kant’ın ırka dayalı ön yargılara sahip bir birey olduğu kabul edilebilir; ancak yine de onun felsefesinin bu ırkçılıktan daha güçlü olduğu ve ondan ayrıştırılabileceği (hatta ayrıştırılması gerektiği) ileri sürülebilir.

Fakat bunlar hatalı varsayımlardır. Birincisi, eleştirinin yegâne ya da asli öznesi olarak yalnızca ırkçı bireyleri merkeze alan bireyci bir yaklaşım, Sally Haslanger’ın hatırlattığı gibi, toplumsal olarak yerleşik ve tarihsel biçimde konumlanmış özneler olarak her zaman “toplumsal pratiklerin katılımcıları hâlinde düşündüğümüzü ve eylediğimizi”[12] göz ardı eder. Bu durum Kant için özellikle geçerlidir. Onun düşünceleri, yurttaşlık, eğitim ve akademik faaliyetleri bağlamında geniş bir etki alanına sahipti. Irk üzerine düşünceler, Kant’ın yalnızca kafasının içinde beliren gelip geçici fikirler değildi. Aksine, bunları anlam üretenler ve toplumsal aktörlerden oluşan geniş bir sosyal ağ içinde, tarihsel açıdan kritik bir dönemeçte dolaşıma soktu. Seçkin bir filozof ve ömür boyu eğitimci olarak, (beyaz erkek) dinleyici kitlesinin başkalarını nasıl algıladığını ve onlarla nasıl ilişki kurduğunu şekillendirebilen bir konumdaydı. On sekizinci yüzyılın sonlarında ırk kavramları, insanların algılarını yönlendiren, toplumsal ilişkileri kontrol eden ve beyaz olmayanlara yönelik adaletsizlikleri daha da kökleştiren kültürel ve siyasal araçlar hâline gelmeye başlamıştı. Kant, tam da bu tarihsel arka plan karşısında, “ırk”ın gerçekliğini kuşkuculara karşı savunmakla kalmadı; güya her ırka, insanlık tarihi temelinde sabit ve doğal olarak aşağı ya da üstün bir yer de atfetti. Böylece ırkçı ideolojinin oluşumuna yönelik dinamik bir sürecin parçası oldu.[13]

İkincisi, Kant’ın saf ahlak felsefesi (özellikle Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde temsil edildiği hâliyle) ile ırkçı dünya görüşü (esas olarak antropoloji ve fiziki coğrafya üzerine ders ve yazılarında dile getirilen yönü) arasında gerçek anlamda bir çelişki yoktur. Onun felsefî sistemi, her ikisini de barındırabilecek ölçüde geniştir. Buradaki kilit nokta, her biri insan anlayışına ilişkin farklı bir kavrayışla işleyen üç ayrı söylem düzeyini birbirinden ayırmaktır. Bu ayrımlar aşağıdaki şemada gösterilmektedir.

Bu söylem düzeyleri arasındaki ilişki, Kant’a özgü bir yönteme, gerçek soyutlamaya dayanır. Kant’ın “mantıksal soyutlama” diye adlandırdığı ve şeyler arasındaki farklılıkları bir kenara bırakarak ortak olanı bulmaya çalışan geleneksel Aristotelesçi yöntemden farklı olarak gerçek soyutlama, uygulamaya ilişkin belirli olumsal koşulları bir kenara koyar. Bu yöntem, Kant’ın ahlak yasalarının katı evrenselliğini göstermesine imkân verir; bu evrensellik, insanların ortak özelliklerine dayanarak tüm bireylere genellenebilir olmaktan farklıdır. Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde savunulduğu üzere, ahlak yasalarını evrensellikleri içinde temellendirmek, onları in abstracto (soyutlama düzeyinde) kurmak demektir. Bu da onların “herhangi bir empirik ve dolayısıyla yalnızca olumsal bilgiden” değil, “bizzat rasyonel varlığın evrensel kavramından” türetilmesi gerektiği anlamına gelir. Buradan türetilen ahlak yasaları, “insan varlıkları” için, yalnızca (sonlu) rasyonel varlıklar olmaları bakımından, “insanın doğasından” ve “içinde bulunduğu dünyanın koşullarından” soyutlanmış olarak geçerlidir.[14]

İnsan varoluşunun dünyevi koşullarından yapılan bu soyutlama, katı Kantçı ahlakın yeryüzüne bağlı bir tür olarak insanlık için gerçekten mümkün olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. İşte bu noktada Kant’ın antropolojisi devreye girer. Kant, saf bir ahlak metafiziğinin “insanlara uygulanabilmesi için antropolojiye ihtiyaç duyduğunu” kabul eder. Antropolojinin görevi, “insanların özel doğasını” araştırmak ve “ahlak metafiziğinin yasalarını yerine getirmede insanları engelleyen ya da onlara yardımcı olan, insan doğasındaki öznel koşulları” ortaya çıkarmaktır. Kant bulgularını antropoloji derslerinde ve nihayet 1798’de yayımlanan Pragmatik Bakış Açısından Antropoloji adlı metninde sunmuştur. Bu bağlamların tümünde Kant, “insanı, türü bakımından, akıl sahibi bir yeryüzü varlığı olarak” ele alır ve onun “özgürce eyleyen bir varlık olarak kendisinden ne yaptığı ya da yapabileceği ve yapması gerektiği” sorusunu sorar. Burada belirleyici olan nokta şudur: Sözü edilen “insan türü” kavrayışı, tüm bireysel insanların toplamına indirgenemez. Tür için “bütün olarak, yani kolektif (universorum) düzeyde” doğru olan bir şey, “tüm bireyler (singulorum)” için zorunlu olarak doğru değildir. Kant, “İnsan, aklı tarafından (…) kendini geliştirmeye, uygarlık düzeyini yükseltmeye ve sanatlar ile bilimler aracılığıyla ahlakileşmeye yazgılıdır.” dediğinde yalnızca insanlığın türe bağlı kaderinden söz etmektedir. Bu da ona, türü nihai yazgısına doğru ilerleten etkin öznenin yalnızca beyazlar olabileceğini ekleyebileceğine ilişkin mantıksal bir alan bırakır.[15]

Kant’ın fiziki coğrafya anlayışı, onu böyle bir sonuca götüren öncülleri sağlar: Ona göre, o dönemde bilinen dört kıta üzerindeki farklı maddi koşullar, farklı mizaçlar ve yeteneklerin yanı sıra farklı ten renklerine de yol açmıştır. Doğa filozofu olarak Kant, ırka dayalı özellik olarak ten rengine odaklanırken; pratik filozof olarak Kant, kökten farklı mizaç ve yetenekleri nedeniyle her ırkın insanlığın ilerleyişinde ayrı bir yere sahip olduğunu göstermeye çalışır: Amerikalı yerli halklarla temsil edilen ırk, tüm güdü ve tutkuların eksikliği nedeniyle herhangi bir kültür oluşturma konusunda yeteneksizdir; “zenci”, tutkulu ve korkak olduğu için “köle kültürü” için eğitilebilir durumdadır; Asyalı Hintlilerle temsil edilen sarı ırk, bir ölçüde sanat kültürü edinmiştir ancak daha ileriye gidemez; yalnızca beyazlar, en gelişmiş kültür için gerekli tüm güdü, yetenek ve benzeri özelliklere sahiptir ve kendilerini yetkinleştirme yolunda ilerlemeye devam edeceklerdir.[16]

Sonuç olarak, ırk öğretisi (racialism) ile ırkçılığın (racism) birleşimi Kant’ın felsefi sisteminde bir “hata” değil, kurucu bir özelliktir. Irk öğretisi, aynı insan türünü çeşitli ırklara ayırır ve her ırka kalıtsal özellikler ile eğilimlerden oluşan ayrı bir küme atfeder. Irkçılık ise insanların, ırksallaştırılmış nitelikleri gerekçe gösterilerek eğitim, yurttaşlık katılımı ve ahlaki yetkinliğe yönelik kolektif çabaya katılma gibi temel toplumsal imkânlardan dışlanmasıdır. Bunlar Kant’ın ırk anlayışının iki ana hattını oluşturur.[17]

Bu iki ana hat, Kant’ın onlarca yıl boyunca geliştirip nihai formülasyonuna 1790 tarihli Yargı Gücünün Eleştirisi’nde ulaştırdığı epigenez kavramı aracılığıyla birbirine bağlanır. Kavramın özeti şudur: Organik bir türün ilk kökensel yapısında belirli tohumlar ve doğal yatkınlıklar bulunur; bunlar türün genel yazgısını belirlerken, farklı maddi koşullar (özellikle iklimler) altında tür içi çeşitlenmelere de yer bırakır. Bu kavram, Kant’ın birçok özgün felsefi icadı açısından kilit bir öneme sahiptir.[18] Doğa filozofu olarak Kant, bu kavramı kullanarak bilimsel monogenizmin ileri bir versiyonunu geliştirmiş ve aynı insan türünün doğa yasalarına uygun biçimde dört ayrı iklim kuşağında dört farklı ırka nasıl dönüştüğünü açıklamaya çalışmıştır. Aynı kavram, pratik filozof Kant’a şu iddiayı dile getirme imkânı vermiştir: Tüm insanlar, aynı türün üyeleri olarak, kültür, uygarlık ve ahlakileşme için aynı tohumlara sahip olsalar da bu tohumların gelişimi ırktan ırka farklılık gösterir ve türsel yetkinliğe ancak beyaz ırkta yaklaşabilir.[19]

Kant, bu görüşleri geliştirirken ne yaptığını biliyordu. On yedinci yüzyılda Francis Bacon ve Robert Boyle’dan on sekizinci yüzyılda Carl Linnaeus ve Georges Buffon’a uzanan, Avrupa’daki ırka ilişkinin bilginin uzun üretim sürecinde etkin olan çığır açıcı bir figürdü. Bu düşünürler Kant’a yolu açmış olsalar da, o, ırka dair kendi bilimsel kuramını ortaya koyarak onların ötesine geçti. Kuramının özgün ve tartışmalı olduğunun farkındaydı; bu nedenle onu, seçkin bir filozofa yakışan bir ustalık ve incelikle savundu. Bu sırada kendisinin ayrı ve üstün bir ırk olarak sınıflandırdığı Avrupalı çağdaşları, beyaz olmayan halkları yağmalayarak, köleleştirerek hatta yok ederek baskı altına alıyordu.[20] Bu durum, Kant’ı Michael Rothberg’in “müdahil özneler” dediği kategorinin çarpıcı bir örneği hâline getirir: Bu özneler, doğrudan zarar veren failler olmasalar bile, güç ve ayrıcalık içeren konumları işgal ederler; tarihsel şiddetin mirasının sürdürülmesine katkıda bulunur ve eşitsizliği üreten yapıları ayakta tutarlar.[21]

Bu çözümlemenin amacı Kant’ı yalnızca bir “ırkçı” olarak yaftalamak değildir. Kuşaklar boyunca pek çok araştırmacı onun ırk kuramını ya büyük ölçüde görmezden gelmiş ya da önemini küçümseyerek onu büyük bir filozof olarak yüceltmiş olsa da ırk kuramını daha ciddiye almak onun heykelini bütünüyle devirmek anlamına gelmez. Ancak onu bizi yukarıdan gören bir kaideden indirip göz hizamıza getirmeliyiz; böylece onu tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir insan olarak, tüm karmaşıklığı içinde görebiliriz. Onun ırk kuramını tarihsel ve bütüncül bir biçimde incelediğimizde karşımıza şu tablo çıkar: Dünyanın (kendi tasavvur ettiği biçimde) daha iyi bir geleceğe doğru ilerlemesine önem veren; kendi zamanındaki ideal olmayan (kendi ideal teori inşası uğruna kimi zaman bilinçli olarak bir kenara bıraksa bile) gerçeklikleri hiçbir zaman bütünüyle gözden kaçırmayan ve sözlerinin bir fark yaratabileceği umuduyla yazan ve ders veren bir filozof ve eğitimci. Onu bu şekilde okumak, hem kendi döneminde hem de bizim zamanımızda önemini koruyan soruları sorma imkânı verir. Nitekim Howard Zinn’in de belirttiği gibi, “Geçmişte gizli kalmış olanın açığa çıkarılması bazen bizi (…) çağdaş topluma daha derinlemesine bakmaya sevk eder.”[22]

Örneğin, yukarıda taslağı çizilen Kant’ın ırk kuramı tablosu, en azından biz akademisyenleri ve/veya eğitimcileri şu soruları sormaya sevk etmelidir: Kant, kalemini ve kürsüsünü kullanarak belirli tarihsel adaletsizliklerin altında yatan ideolojileri yaymak suretiyle bilerek “müdahil” bir özne olduysa, biz (eğer tabii istersek) nasıl daha iyisini yapabilir ve farkında olmadan adaletsizlikleri sürdürmeye dâhil olmaktan ya da onlara ortak olmaktan kaçınabiliriz? Kant, beyaz dinleyici kitlesinin kendini üstün gören benlik algısını ve beyaz olmayanlara[23] yönelik aşağılayıcı tahayyüllerini şekillendirmede etkin rol oynadıysa ve James Baldwin’in dediği gibi “dünya, insanların onu görme biçimine göre değişiyorsa”, biz (yani Howard Zinn’in “bilgi endüstrisi”[24] adını verdiği bağlamın unsurları) tarihsel olarak kök salmış ırkçı-ideolojik mirasla araştırmalarımız ve eğitim faaliyetlerimiz aracılığıyla yüzleşmek gibi özel bir yükümlülüğe sahip miyiz?[25] Bu soruların her birine verilecek yanıt ne olursa olsun, sözde bir tarafsızlık lüksüne sahip değiliz.[26] Baldwin’in bir başka ifadesiyle, “Yüzleşilen her şey değiştirilemeyebilir,” ama “yüzleşilmeden hiçbir şey değiştirilemez.”[27] İstesek de istemesek de hâlâ Kant’ın döneminden miras kalan ırk anlayışının gölgesinde yaşıyoruz. Bu mirası, kökenlerini ve gelişimini anlamadan ortadan kaldıramayız. Tarihsel olarak şekillenmiş özneler olarak, çalışmalarımızı hareket hâlindeki bir trenin üzerinde yürütüyoruz; yani tarihsel olarak köklenmiş adaletsizlik ve eşitsizlik yapılarının, onlara etkin biçimde karşı koymadığımız sürece daha da pekişeceği bir dünyada. Böyle bir dünyada tarafsız ya da renk körü olmak mümkün değildir.

* Prof., Georgetown Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

[1] Howard Zinn, The Politics of History, second edition, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1990, 5–14.

[2] Howard Zinn, Declarations of Independence, New York: Harper Perennial, 1990, 48.

[3] Howard Zinn, You Can’t Be Neutral on a Moving Train, Boston: Beacon Press, 1994, 7.

[4] Heinrich Heine, The Romantic School and Other Essays, New York: Continuum, 1985, 203.

[5] Emmanuel Chukwudi Eze, “The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology,” Anthropology and the German Enlightenment, edited by Katherine Faull, Lewisburg: Bucknell University Press, 1995, 229–30.

[6] Huaping Lu-Adler, “Racial Imagination, Epistemic Dependence, and Epistemic Oppression: A Study of Kant’s Construction of Non-Whites as Not-Knowers,” Revista de Estudios Kantianos 10 (2025), 297–334.

[7] Huaping Lu-Adler, “Kant and Slavery—Or Why He Never Became a Racial Egalitarian,” Critical Philosophy of Race 10 (2022), 263–94.

[8] Huaping Lu-Adler, “Know Your Place, Know Your Calling: Geography, Race, and Kant’s ‘World-Citizen’,” Studia Kantiana 21 (2023), 81–96.

[9] Huaping Lu-Adler, “Kant’s Use of Travel Reports in Theorizing about Race—A Case Study of How Testimony Features in Natural Philosophy,” Studies in History and Philosophy of Science 91 (2022), 10–19.

[10] Srividhya Swaminathan, “(Re)Defining Mastery: James Ramsay versus the West Indian Planter,” Rhetorica 34 (2016), 301–23.

[11]Huaping Lu-Adler, “Slavery and Kant’s Doctrine of Right,” Journal of Modern Philosophy 6.2 (2025), https://doi.org/10.25894/jmp.2554.

[12] Sally Haslanger, “Racism, Ideology, and Social Movements.” Res Philosophica 94 (2017), 1–22.

[13] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 76–107, 243–84.

[14] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 48–52.

[15] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 52–54.

[16] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 228.

[17] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 35, 82–83.

[18] Lu-Adler, “Epigenesis of Pure Reason and the Source of Pure Cognitions,” Rethinking Kant 5 (2018), 35–70.

[19] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 111–240.

[20] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 162–240.

[21] Michael Rothberg, The Implicated Subject, Redwood City: Stanford University Press, 2019, 1–2.

[22] Zinn, The Politics of History, 40.

[23] Lu-Adler, “Racial Imagination.”

[24] Zinn, The Politics of History, 6–7.

[25] John Romano, “James Baldwin Writing and Talking,” New York Times (September 23, 1979), https://www.nytimes.com/1979/09/23/archives/james-baldwin-writing-and-talking-baldwin-baldwin-authors-query.html.

[26] Lu-Adler, Kant, Race, and Racism, 337–52.

[27] James Baldwin, “As Much Truth as One Can Bear,” New York Times (January 14, 1962). https://www.nytimes.com/1962/01/14/archives/as-much-truth-as-one-can-bear-to-speak-out-about-the-world-as-it-is.html.