BAŞARI ÖYKÜSÜ OLARAK HAKİKAT -II-

Burhanettin Tatar*

Gazzâlî’de gördüğümüz monolojik bilinç ile başarı öyküsü olarak hakikat ilişkisi, klasik İslam düşüncesinin metafiziksel karakterinin bir yansımasıdır. Benzer tutumu kelam, tasavvuf ve felsefe alanında fikir üreten klasik düşünürlerde şu veya bu ölçekte görmekteyiz. Söz gelimi Fahreddin Râzî –her ne kadar kuşkucu özelliği ile dikkat çekse ve “kuşkucuların önderi” (imâmü’l-müşekkikîn) diye anılsa da– düşünce sistemini “apaçık ben ve varlık bilinci” (bedihilik) ile metafiziksel âlemin tecrübesi arasında hareket alanına sahip akıl üzerine kurgulamıştır. Aklın bir şekilde eşlik ettiği mistik tecrübeye bu sistem içinde bir yer ayırmakla birlikte onun asıl meselesi başarı öyküsünün sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini belirlemektir. Bu sınırlar, nispeten genç yaşlarda ve İbn Sînâ’nın etkisini daha fazla hissettiği dönemde daha geniştir; buna karşılık ömrünün sonlarına doğru –aklın metafiziksel alandaki gücüne karşı tahripkâr denebilecek sorgulamalara girişmesi ve karamsarlığa düşmesinden anlaşılacağı üzere– sınırlar daralmıştır.

Bu durum oldukça öğretici boyutlar içermektedir. Zira Râzî’nin salt teorik düşünce içinde belirlemeye çalıştığı sınırlar ile pratik hayat tecrübesi içinde yüzleştiği sınırlar arasında ciddi bir uyuşmazlık açığa çıkmıştır. Teorik olarak keskinlik arz eden yani başarı hikâyesini kendi içinde üreten akli hakikat, hasımlarıyla yaptığı tartışmalarda asla kesin sonuçlar üretmemekte yani Râzî’nin hakikatin kolonileşmesi beklentisi boşa çıkmaktadır. Oysa aklen kesinlik arz eden bir görüş, başkalarınca da aklen anlaşılmalı ve benimsenmelidir.

Bizim monolojik düşünce dediğimiz şeyin temel karakteri tam bu noktada daha belirginleşmektedir. Metafiziksel düşüncenin ana karakteri sayılabilecek monolojik düşünce, evrensel hakikat karşısında bireylerin aklını aynı rasyonel modelin kendini sonsuzca çoğaltması olarak ele alır. Tersinden söylersek, burada ne diyalojik ne de tarihsel-mekânsal bilinç tasavvuruna açık bir yer vardır. Akıl, aynı öze ve karaktere sahip olarak kendisini her zaman ve şartta aynı şekilde çoğaltabilir. Herkesin aklı, tek bir modelin yansımasıdır. Bu yüzden Orta Çağ İslam metafizik düşüncesinde bu modelin simgesi olan “faal akıl” tasavvuru, genel olarak kabul görmüştür. İnsanlar arasındaki fark aynı modelin kendini tekrarlamasında değil, doğuştan gelen kapasitelerinde açığa çıkar. Biz pratik hayatta aynı modelin farklı kapasitelerdeki tezahürleriyle karşılaşırız. Bu kapasiteye üst düzeyde sahip bir akıl, hakikate kolayca erişebilirken (başarı öyküsünü kendi içinde inşa ederken), daha alt düzeye sahip akıl için bu çok daha zor hatta bazen imkânsızlaşmakta, dolayısıyla başarısızlık tecrübesi kaçınılmaz olmaktadır.

Belki bu durumun en güzel örneklerinden birini İbn Bacce’nin Tedbîru’l-Mütevahhid adlı eserinde görmekteyiz. Bu eserde evrensel akıl modelinin yüksek kapasite ile tezahürü nevâbit (ayrık otları), mütevahhid veya filozof olarak karşımıza çıkmaktadır. Karakteri gereği monolojik bilinci temsil eden nevâbit veya filozof –ideal/erdemli şehir fiilen mevcut olmadığı sürece– bedenen toplum içinde, aklen toplum dışındadır. Onun gözünde ideal yani başarı öyküsü olarak hakikati temsil eden şehir, metafiziksel felsefi bilinçten ayırt edilemez hâldedir. Böyle bir şehir, felsefi düşüncenin dışsallaşmış; felsefi düşünce, şehrin içselleşmiş hâlidir. Söz konusu ayrıştırılamazlık nedeniyle ideal şehir, homojen ve şeffaftır. Tıp ve hukuk insanlarına ihtiyaç duymayan ideal şehir toplumu, hem evrensel özleri temaşa ederek bir tür zamansızlığa ve mekânsızlığa yönelmiş hem de bu özleri kendi hayat tarzlarında açığa çıkararak mimetik bir karakter kazanmıştır. Mimetik karakteri yüzünden ideal şehir, kelimenin tam anlamıyla koloni şehridir. Orada herkes aynı hakikat ekseninde birbirine benzemekte, tek bir akıl modeli kendisini sonsuzca çoğaltmaktadır. İdeal şehir söz konusu olmadığında, ayrık otları, mütevahhid veya filozofun yapması gereken şey “tedbir”dir.

İbn Bâcce’nin “tedbir” bağlamında söylediklerine baktığımızda, karşımıza monolojik, asosyal ve marjinal bir filozof tipi çıkmaktadır. Burada monolojik kavramı, felsefi hakikatlere erişmek için filozofun topluma ihtiyaç duymaması anlamına gelmektedir. Bu yaklaşımı, daha sonra İbn Tufeyl’in Hay bin Yakzân tiplemesinde yeniden görmekteyiz. Asosyal ve marjinal kavramları ise pratik zorunluluklar dışında filozofun topluma yabancı (garip) kalması, toplumun sınırında yaşamasına işaret etmektedir. Tedbîru’l-Mütevahhid’e göre bunun gerekçesi, filozofun bilincinin kendi eksikliğini evrensel özlerle birleşerek giderme ve tamamlanma arzusudur. Bu sayede filozof gerçek mutluluğu tecrübe eder ve tanrısal bir karaktere dönüşür. Onun toplumla ilişkisi sadece pratik eksiklik veya ihtiyaçlarını giderme anlamında başkalarıyla tamamlanma zorunluluğudur.

Bu anlatıda en dikkat çekici şey, İbn Bâcce’nin nevâbit veya filozofun tedbirini başarı öyküsü olarak hakikat tasavvuruyla meşrulaştırma çabasıdır. Filozofun monolojik, asosyal ve marjinal bir hayat içinde kalması, onun evrensel özlerle birleşmesi yani toplumun görüş ufkunun dışında kalan bir evrensel hakikati tecrübe etmesinin yegâne imkânıdır. Buna göre, filozof, bu hakikati tecrübe edemediği için ideal/erdemli olamayan, yani başarısız bir şehir toplumu içinde gerçek bir başarı hikâyesini kendi varlığında ifşa edebilen yegâne kişidir. Bu açıdan bakıldığında gerek İbn Bâcce’nin mütevahhid anlatısı gerek İbn Tufeyl’in Hay bin Yakzân kurgusu, hakikati bir başarı öyküsü ile özdeşleştirerek yüzleştikleri toplumu başarısızlığın simgesi veya somutlaşmış hâline dönüştürmektedir. Her iki anlatıda kritik nokta, başarısızlığın kişi veya toplumun kendi sınırlarında kalması veya bu sınırlara geri itilmesi, başarının ise daima kişi veya toplumun evrensel hakikatlere yönelerek kendi sınırını aşması şeklinde ele alınmasıdır. Bu durum, metafiziğin –daima bir şeyleri aşma anlamında– tipik tezahürüdür.

İbn Bâcce’nin evrensel hakikati filozofun başarı öyküsü eşliğinde ele alması ve bu öykünün gerçekleşmesini tedbir kavramıyla ilişkilendirmesi nihayetinde hakikat ile kontrol mekanizması arasındaki sıkı iş birliğini açığa çıkarır. Zira “tedbir”, en temelde kişinin kendisini –şayet varsa ve mümkünse ev halkını ve ülkeyi– yönetmesi yani kontrol altına almasıdır. Hakikatin tezahürü için kontrol mekanizması işletilmelidir; kontrol mekanizmasının işletilmesi için hakikat amaçlanmalıdır. Böylece Tedbîru’l-Mütevahhid’de hakikat ve kontrol mekanizması amaç-araç ilişkisi içinde sunulur ve gerek ideal/erdemli toplum, gerek erdemli olmayan toplumda filozof daima öz-kontrolünü gerçekleştirebilen olarak yüceltilir. Durum ne olursa olsun, sonuçta hakikat, belli bir kontrol mekanizmasını gerekli kılan soyut entelektüel rejimin kurucu unsuruna dönüşür. Filozofun toplumu yönetmesi durumunda filozof, evrensel hakikat rejimi altında, metafiziksel özler alanı ile toplum arasında kurulan bir tür köprüye dönüşür ve bu vasfıyla toplumu –hakikate yönlendirme adına– kontrol altında tutar yani yönetir. Evrensel özler sabit olduğu ve herhangi bir değişim vuku bulmayacağı için, kontrol mekanizması bir tür zamansızlaşarak kendisini tekrarlayan bir sistem hâlini alır. Mütevahhid veya filozof gerçek saadeti evrensel özlerle birleşerek elde ettiği için, söz konusu kontrol mekanizması aynı zamanda bu saadet tecrübesi içinde kendisini unutturur.

İkinci düşünürümüz Fazlur Rahman’ı ilgi çekici kılan şey, onun tarihi Kur’an vahyinin ve çağdaş İslam düşüncesinin kurucu unsuruna dönüştürmesidir. Bu yaklaşım, İbn Bâcce gibi klasik düşünürlerde gördüğümüz görünüş-öz, fizik-metafizik, dünyevi-manevi gibi hiyerarşik karşıtlıkların yerine, eski-yeni gibi tarihselciliğin ürettiği yeni gerilim alanları veya karşıtlığı koymasıdır. Bu yüzden onun yazılarında gelenek, ilk modernist gibi tabirler daha ziyade aşılması gereken eskiyi, kendi yaklaşımını benimseyen kişileri nitelendirmek için kullandığı yeni modernist tabiri ise, aşmayı temsil eden yeniyi simgelemektedir. Ancak onun modern zamanların karakteri hâline gelen sekülerliği kimi zaman ateizm veya Tanrı’yı dünyadan dışlama şeklinde ele aldığını görmekteyiz. Bu yüzden Fazlur Rahman’da “yeni” kelimesi kendi içinde bir gerilim alanıdır; yani sekülerlik veya ateizm, aşılması veya dönüştürülmesi gereken “yeni”dir. Bu durumda temel sorumuzu yeniden sormalıyız: Fazlur Rahman’ın yaklaşımında başarı öyküsü olarak hakikat nasıl açığa çıkmaktadır?

Fazlur Rahman’ın klasik Kur’an tefsirlerini atomik ve kendi yorum anlayışını bütüncül şeklinde karşıt hâle getirmesi ve yorum metodu dediği şeyi vahiy tarihine geri gitmek ve oradan günümüze geri gelmek şeklinde iki aşamada ele alması bize önemli ipuçları sunmaktadır. Bütüncül yaklaşım tabiri, Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışıyla doğrudan ilgilidir ve bu vahyi anlayan Hz. Peygamber, ilk Müslüman nesiller ve yeni modernistin düşünme biçimini bize dolaylı olarak bildirmektedir. Vahiy evrensel bir ahlaki-dinî görme biçimi içinde tarihsel muhtevanın yeniden anlamlandırılmasıdır. Buna göre vahyi anlayan kişi aynı anda hem evrensel hem de tikele yönelmiş hâldedir. Ne var ki tikel, tarihsel olduğu için, dönemler değiştiğinde geride kalır ve evrensel ahlaki-dinî bakış açısı inzal dönemini aşarak yeni zamanlara ulaşır. Buna göre atomik Kur’an tefsiri, bütünü (evrensel olanı) göremeyen bilincin tikel muhtevalar arasında dağılmasını temsil eder.

Fazlur Rahman’ın tarihsel araştırmalarla geçmişi nesnel olarak bilebileceğimiz kanaati, metodunda belirttiği bütüncül yaklaşımla tutarlıdır. Zira her ikisinde de metodolojik İslami bilinç vahiy tarihi ile aramızdaki tarihsel mesafeyi aşma, orada evrensel ahlaki ilkeyi fark etme ve günümüze getirme gücüne sahiptir. Böylece entelektüel Müslüman, teorik-tarihsel bilinç sayesinde hem evrensele hem de geçmiş veya bugünün tikeller dünyasına aynı anda yönelebilmektedir. Bu durumda yeni modernist düşünür, evrensel ile tikel, geçmiş ve şimdi arasında bir tür köprü vazifesi görebildiği için İbn Bâcce’nin filozofuna benzemektedir.

Aralarındaki fark, yeni modernist düşünürün bunu topluma rağmen kendisi için değil hem kendisi hem de toplum için yapmasıdır. Diğer fark şudur: İbn Bâcce’nin filozofu veya mütevahhidi, sonraki asırlarda Batı tarihselciliğinin ürettiği eski-yeni gerilimine maruz değildir. Oysa yeni modernist düşünür için temel sorun, tarihsel dönemlerin öngörülemez değişimi ve bu değişimlerin bizi vahyin inzal tarihinden an be an uzaklaştırmasıdır. Dolayısıyla mesele sadece değişmez metafiziksel özlerle bir coğrafi konumda var olan filozofun ittisal sorunu değildir; belki daha çok eski içinde açığa çıkan evrensel ahlaki ve dinî değerlerin değişen zaman ve mekânlarla nasıl buluşturularak güncellenebileceğidir.

Bu açıdan bakıldığında İbn Bâcce’nin filozofu sadece pratik zorunluluklar nedeniyle toplumla ilişki kurarken, Fazlur Rahman’ın yeni modernisti hem geçmiş ve güncel değerlerin hem de geçmişten gelen ve şimdi üretilen sorunların tazyiki altındadır. Bu yüzden o, teorik olarak evrensel ve tikel arasında konumlanırken, pratik hayatında daima geçmiş (gelenek) ve modernlik arasındadır. O, İbn Bâcce’nin mütevahhidi gibi, evrensel özlerle akli birleşme ve tikeller dünyasını geride bırakma amacında değildir. Aksine o, her zaman tümel ile tikel arasındaki boşluğu yaratıcı çözümler üreterek giderme çabasındadır. Bu anlamda, Fazlur Rahman düşüncesinde metodik bilinç bir kontrol mekanizmasına sahip olsa da sonuçta modern çözümler daima yaratıcı düşünce veya muhayyileyi gerektireceği için daha özgürdür.

Bu söylediklerimiz elbette Fazlur Rahman’ın projesinin en temelde bir başarı ve başarısızlık karşıtlığına dayandığı ve onu kendi içinde yeniden ürettiğini dikkatten kaçırmamalıdır. Zira onun klasik tefsir anlayışlarını atomik görmesi, zaten klasik tefsirleri başarısızlığın örneklerine dönüştürmektedir. Kendi bütüncül yöntemini en doğru yaklaşım olarak sunması ise başarı hikâyesinin yegâne imkânına işaret etmektedir. Fazlur Rahman’ın hem klasik İslam geleneğinin Kur’an’ın evrensel/bütüncül değerlerine yabancı kalmasını hem de İslam dünyasının Batı bilimi, teknolojisi, kültürü ve askeri gücü karşısındaki geriliğini bir başarısızlık olarak görmesi ve bunları aşmanın yegâne yolu olarak yeni modernizmi, yani kendi metodunun doğru tatbikini görmesi zaten söz konusu karşıtlığı hem yansıtmakta hem de kendi içinde yeniden üretmektedir. Yeni modernist yaklaşım, yeni kalabilmesi için daima eskiye, yani başarısızlığı simgeleyen bir karşıt noktaya muhtaçtır.

Not: “Başarı öyküsü olarak hakikat” yazımızın üçüncü kısmında Abdülkerim Suruş, Reza Davari Erdekani ve bazı Batılı düşünürlerin yaklaşımlarını ele alacağız.

* Prof., OMÜ İlahiyat Fakültesi.