BİR IRKÇILIK OLARAK İSLAMOFOBİ

Robert Bernasconi*

AYRIMLAR VE FARKLILIKLAR

Özellikle analitik açıklığa bağlı filozoflar arasında din, ırk ve yurttaşlığı birbirinden ayırmakta ısrar eden belirgin bir eğilim vardır.[1] Ancak nefret kusan kimselerin zihinlerinde bunların sürekli olarak iç içe geçtiğini görüyoruz. Nefret kusan kimselerin bu ayrımları gözetmemesi olgusu, gerekli ayrımları yapmanın toplumu bu ayrımlarla bağlantılı kimi ön yargılardan arındırmaya yardımcı olabileceği inancını güçlendirir. Ne var ki bu, meselenin sırf bir cehalet sorunu olduğunu savunan ve olgulara başvurarak yanlış inançları açığa çıkarmayı amaçlayan bir eğitimin başat çözüm olduğunu ileri süren –ve bana kalırsa büyük ölçüde de itibarını yitirmiş olan– biraz iyimser bir görüş olurdu. Bu yazıda ise daha ziyade, bu ayrımlara odaklanmanın, kendi amaçları uğruna toplum içindeki bölünmeleri ve farklılıkları abartmak isteyenlerle etkili bir biçimde mücadele etme kapasitesini sekteye uğrattığını ileri süreceğim.

Bu yazıda bu ayrımı, özellikle de günümüzdeki aciliyetinden ötürü İslamofobiye özel bir atıfla vatandaşlık ve din değiştirme üzerine ihtilaflar bağlamında incelemek istiyorum. 11 Eylül’ün ardından Avrupa Irkçılık ve Yabancı Düşmanlığı İzleme Merkezi, şu sonuca varan bir rapor yayımladı: “AB üye devletlerinin ele alması gereken en öncelikli yegâne mesele, sığınmacılar meselesidir.”[2]. Ne yazık ki o dönemde meseleye gereken dikkat gösterilmedi ve bu durum, Avrupa’daki bugünkü göç krizine katkıda bulundu.

İslamofobi; Avrupa, Kuzey Amerika ve Avustralya’nın dört bir yanında kol geziyor. George Bush 11 Eylül’ün ardından teröre karşı savaş ilan ettiğinde, eleştirmenler haklı olarak, lafı hiç gevelemeksizin, muğlak bir şekilde tanımlanmış bir pratiğe savaş ilan edilemeyeceğinden yakındılar. Ne var ki savaş çığırtkanları, Batı toplumlarında en azından Haçlı Seferleri dönemine kadar uzanan, Müslümanlara dönük köklü güvensizliği yeniden canlandırarak hızla bir düşman ürettiler.[3] Bugün bu durum, son göçmen dalgasına yönelik bir güvensizlikle birleşiyor; ayrıca hem sağdan hem soldan demagoglar, ılımlı Müslümanların aşırılıkçıları kınarken sözüm ona yeterince sert olmadıkları gerekçesiyle, birkaç kişinin yaptıklarından bütün Müslümanları sorumlu tutuyor.[4] Aşırılıkçılar da, hedef gösterilmelerinden ötürü dünya genelindeki İslami toplulukların hoşnutsuzlaşan genç mensuplarını seferber etmek amacıyla, büyüyen bu İslamofobiden yararlandılar. Görünüşe bakılırsa her iki tarafta da alevlerin harlanmasını isteyenler var.

Burada asıl derdim, sıklıkla ileri sürülenin aksine, İslamofobinin bir ırkçılık olup olmadığına ilişkin spesifik sorunun kendisi değil. Bu konu başkaları tarafından layıkıyla ele alındı.[5] Ben daha çok, bazı yorumcuların bu sonuca direnmek için başvurduğu yollarla ilgileniyorum ve bu işe analitik olarak değil, diyalektik ve jenaolojik olarak yaklaşıyorum. Söylem basitçe şudur: İslam geri kalmıştır. Ne var ki İtalya Başbakanı sıfatıyla Silvio Berlusconi 11 Eylül’e “Batı kültürü Müslüman kültüründen üstündür.” diyerek karşılık verdiğinde, bu, Batı adına konuşan birinin, adına konuştuğunu iddia ettiği değerlere ihanet edişinin yalnızca bir başka örneğiydi.[6] En rahatsız edici olan, genellemenin kabalığı ya da İslam’ın hoşgörü ve farklı ırklardan insanlarla yan yana yaşama dersleri bakımından Hristiyan Batı’ya ne denli katkıda bulunduğuna dair tarihsel cehalet değil, açıkça nefret ve korku duygularını kışkırtmak amacıyla benimsenen küçümseyici tondur. Bu bakımdan, Batılıların İslam’la ilişkilerinde kendilerine ilişkin olarak sık sık ileri sürdükleri ahlaki üstünlük iddiası dikkate alındığında, bu tutum performatif bir çelişki anlamına gelir. Peki İslamofoblar tam olarak neden korkuyor?

TALİHSİZ BİR TERİM

Müslümanlara yönelik nefret –ve bana kalırsa ırkçılık– için tercih edilen terimin İslamofobi hâline gelmesi talihsizdir, özellikle de korkuyu öne çıkardığı ve bu yüzden odağı hedef alınan kimseler olarak Müslümanlara yöneltiliyor gibi göründüğü için. Oysa ırkçılık terimi, en azından bugün kullanıldığı şekliyle, dikkati daha çok hedef alanlara yöneltir.⁷[7] İslamofobi terimi, zenofobi terimi örnek alınarak oluşturulmuştur. Zenofobi kulağa Yunanca gibi gelse de klasik Yunancada buna dair belge niteliğinde bir kanıt yoktur. Buna karşılık antik Yunanların hakkını teslim etmek gerekir: Zenofili sözcüğünü kullanıyorlardı.[8] Zenofob sözcüğüne dair ilk açık kayıt, Anatole France’ın Monsieur Bergeret adlı romanının Şubat 1901’de yayımlanmasıyla karşımıza çıkar. Bağlam, sözcüğün kesin anlamını kavramamız bakımından bize pek az yardımcı olur. Anatole France bu sözcüğe, Trubliaon ordusunun teşkilatına dair bir listede yer verir. Yirmi bir vaftiz edilmiş Yahudi, yirmi beş saygıdeğer dilenci keşiş ve çeşitli diğer kimselerin yanında “kırk demagog, yabancılardan nefret eden (misoxene), yabancılardan korkan/zenofob (xenophobe), yabancıları öldüren (xenoctones) ve yabancıları yiyen (xenophages)” kimse yer alır.[9] Ne var ki bu bağlamda bu terimin kesin göndergesi belirsiz olsa bile, 1538’de basıldığı öne sürülen nadir bir kitaptan kurgusal olarak alınan bu pasajda, sözcüğün, domuz anlamına gelen ve domuz eti yemeye yönelik ortak yasaklarından ötürü gizli Yahudilere ve Müslümanlara, özellikle de din değiştirenlere atıfta bulunmak için kullanılan İspanyolca nefret dolu marrano teriminin yanında belirmesi gibi tuhaf bir ironi söz konusudur. İspanya’da 1449’dan itibaren yürürlüğe konan Kan Saflığı Yasaları, tam olarak Yahudi ve Müslümanları tespit etmek için getirilmişti. Öyle ki bunun neticesinde insanlar, dolandırıcılık suçu işlediklerine dair her türlü kuşkuyu gidermek adına soylarını kanıtlamak zorundaydılar. Pek çok akademisyen modern ırkçılığın doğuşunu bu ana dayandırır.[10] Buna rağmen, Yahudi nefreti (Judenhass) genellikle bir ırkçılık olarak düşünülen antisemitizme dönüşmüşken, pek çok kişinin zihninde Müslüman korkusu olarak İslamofobi bir tür zenofobidir ve bu yüzden de ırkçılıktan ayrı olduğu ve kınanmayı daha az hak ettiği düşünülür.[11]

Zenofobi sözcüğünün İngilizcede belgelenmiş ilk kullanımına 1909’da Athenaeum gazetesinde rastlanır. “Zenofobi” burada bir ön yargı olarak tanımlanır.[12] O dönemde Fransızcada mevcut olan racism [ırkçılık] sözcüğü henüz İngilizceye girmemişti ve genellikle tercih edilen ifadeler “racialism” [“ırk ayrımcılığı”], “racial hatred” [“ırksal nefret”] ya da “race prejudice” [“ırk ön yargısı”] idi. Bu durum, ırkçılık hakkında bugün benimsediğimiz düşünme biçimimizin ne kadar yeni olduğunu ve bazı Nazi bilim insanlarının antisemitizme biyolojik bir gerekçe sunma girişimlerine karşı çıkışla nasıl şekillendiğini bize hatırlatır.[13] İngilizcede Anglophobia [Anglofobi] (1793), Gallophobia [Frankofobi] (1803), Russophobia [Rusofobi] (1836) ve Teutophobia [Germanofobi] (1876) terimleri zenofobiden çok daha eskiye gider. Buna karşılık İngilizce Islamophobia [İslamofobi] terimi 1920’lerin bir ürünüymüş gibi görünüyor. Terim, Fransızcada, 1910’da Alain Quellien’in La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française adlı eserinde bile bulunabilir. Bu bağlamda çarpıcı olan, İslamofobinin doğallaştırılma biçimidir. Quellien “İslamofobi” başlığı altında, bir dizi çağdaş kaynağa atıfla şu açıklamayı sunar:

Batı ve Hristiyan medeniyetlerinin halkları arasında İslam’a karşı yaygın olan bir ön yargı her zaman var olmuştur ve hâlâ da vardır. Bazıları için Müslüman, Hristiyan’ın ve Avrupalının doğal ve uzlaşmaz düşmanıdır; İslam, medeniyetin olumsuzlanmasıdır. Çoğu Muhammedîden barbarlık, kötü niyet ve zulümden başka bir şey beklenemez.[14]

Ne var ki İslamofobi terimi, 1997’de Gordon Conway başkanlığında, Runnymede Trust himayesinde düzenlenen Britanyalı Müslümanlar Komisyonu’nun terimi “Müslümanlara yönelik temelsiz bir korku ve hoşnutsuzluğu içeren, bunun sonucunda da dışlama ve ayrımcılık pratiklerine yol açan bir bakış açısı ya da dünya görüşü” olarak tanımlamasına dek yaygınlık kazanmamıştır.[15]

1910 tarihli Fransızca tanım ile yaklaşık seksen yedi yıl sonraki İngilizce tanım arasında odak noktası açık bir şekilde değişmiştir. Islamophobia: A Challenge for us All [İslamofobi: Hepimiz İçin Bir Meydan Okuma] kitabının yazarları İslamofobiyi “temelsiz” diye nitelediklerinde, 1930’lar ve 1940’lar boyunca antisemitizme ve ırkçılığa karşı yöneltilen stratejiyi takip ediyor gibidirler. “Temelsiz” sözcüğü, İslamofobinin cehaletten doğan ve kolayca düzeltilebilir bir hata olduğunu öne sürüyor gibi görünür. Bu, 1930’lardan itibaren bilim insanları tarafından uygulanan ve ırkçılığı bir cehalet biçimi, özellikle de bilime ilişkin bir cehalet olarak sunan ve 1950 UNESCO Irk Bildirgesi’nde doruğa ulaşan stratejilerle uyumludur.[16] Ne var ki, bu stratejinin İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, büyük ölçüde, ırkçılığı biyolojik ırkçılıkla sınırlamak ve –öne süreceğim üzere– o dönemde daha yaygın olan ve öyle kalmayı sürdüren kültürel ırkçılığın ve özellikle de kurumsal ırkçılığın bütün biçimlerinden dikkati başka yöne çekmek için geliştirildiği unutulmamalıdır. Şayet İslamofobi kültürel ırkçılığın bir biçimi olarak düşünülecekse, onu bilimsel bilgiyle düzeltilecek bir hata olarak görmek doğru bir yaklaşım olmayacaktır.

Özetle, İslamofobi tıpkı antisemitizm gibi bir ırkçılıksa, sonradan edinilmiş demektir ve kişi ondan ne ölçüde sorumlu tutulabilirse o ölçüde kınanmayı hak eder. Buna karşılık, şayet İslamofobi “biz”den farklı olmayı seçenlere yöneldiği için doğal kabul edilirse, bu sözcük ahlaki gücünün büyük bir bölümünü yitirir ve belli bir ölçüde İslamofobi doğalmışçasına savunulabilir.

BAZI ARGÜMANLAR

İslamofobinin bir ırkçılık olduğunu inkâr edenlerin argümanı, en net hâliyle açık seçiktir: İslamofobi ırkçılık değildir, çünkü Müslüman ırkı diye bir şey yoktur; İslam bir dindir. Bir kimse ırkların var olup olmadığını sorgulayabilir, ancak bugün bile, “ırk” teriminin mantığının, kişinin bir ırkın içine doğduğunu varsaydığına yaygın biçimde inanılır. Bir kimse bunu seçemez. Buna karşılık baskın görüş, kişinin bir dine geçebilmesi, dinini terk edebilmesi ve hatta dini tamamen reddedebilmesi sebebiyle, o kişinin dininin nihayetinde kendi bireysel tercihi olduğu ve bunun sorumluluğunu alması gerektiği yönündedir. Nitekim İslamofobinin itici gücünün büyük bir kısmı, “Müslümanları ve İslam’ı, tüm gezegenin dönüştürülmesi gereken yegâne adil sistem olarak Batı liberalizmine ve onun değerler sistemine dönüştürmeyi amaçlayan” bir “misyonerlik edimi” fikrine dayanır.[17]

IRKÇI BİR IRKÇILIK KARŞITLIĞI

Yine de ırkçılık hakkında bu şekilde düşünmenin kaynağı üzerine derinlemesine düşünmek gerekir. Doğa ile kültür arasındaki ayrım ne kadar sorunlu olursa olsun, bu ayrım yine de ırkın dinden ayrıştırılma biçimi hakkında düşünmenin egemen tarzının ve dolayısıyla İslamofobinin bir ırkçılık biçimi olarak görülmeyişinin temeli olarak işliyor gibi görünür.[18] Bu nedenle bu ayrımların bu sonucu üretmek üzere nasıl işlediğini anlamak önemlidir.

On dokuzuncu yüzyılda, Lamarckçılığın ve sonradan edinilmiş özelliklerin kalıtımına duyulan inancın etkisi altında, “ırk” terimi –en az biyologlar kadar, hatta onlardan da fazla, tarihçilere ait bir terim olarak– bugün doğa ile kültür arasındaki ayrım diye düşündüğümüz çizginin iki tarafına birden taşan bir kullanım alanına sahipti.[19] Gerçekten de bunu bilmeden on dokuzuncu yüzyıl ırkçılığını anlamak imkânsızdır. Yirminci yüzyılın ortasında ırkçılığa karşı geliştirilen egemen strateji, tam da bu arka plan karşısında, ırkı münhasıran doğaya ve dolayısıyla biyolojiye ait saymaya, böylece onu kültürden ayırmaya dayanıyordu. Bu yüzden Boasçı antropoloji okulu, daha 1930’larda, fiziksel özelliklerden zihinsel ya da ahlaki özelliklere ilişkin –popülasyonlar düzeyinde– herhangi bir çıkarım yapmanın meşruiyetini reddetmek için doğa ile kültür arasındaki ayrımı devreye sokmuştur.[20]

Bununla birlikte, benzer görünen ama çeşitli açılardan kesin bir biçimde farklı olan başka bir ırkçılık karşıtlığı damarı daha vardı. Alfred C. Haddon ve Julian Huxley 1935’te, ırk sözcüğünün bu denli çok alakasız çağrışım taşıması nedeniyle “dilden sürülmesi ve yerine betimleyici ve bağlayıcı olmayan etnik grup teriminin geçirilmesi gerektiğini” savundular. Bu strateji, belki de bildirge hazırlanırken Julian Huxley UNESCO Direktörü olduğu için, UNESCO Irk Bildirgesi’nde de yer buldu.

Ne var ki Haddon ve Huxley’nin önerisi, her ne kadar “etnisite”nin özellikle kültüre atıfla gerçekleşen daha sonraki kullanımı bunun böyle olması gerektiğini düşündürebilse de doğa ile kültür ayrımıyla pek de iyi uyuşmaz. Bunun nedeni, etnik grupları tanımlarken büyük ölçüde fiziksel özelliklere dayanmış olmalarıdır; bu da onların nazarında, fiziksel olan ile kültürel olanı birbirine bağlayan bağın kopmadığını düşündürür.[21]

Boasçı okulun yaklaşımı, ırkçılığı biyolojik ırkçılığa dayalı ön yargıyla sınırlayan dar bir anlayışa yol açtı. Bu yaklaşım, sonradan “kültürel ırkçılık” diye bilinecek olan şeye bir açık kapı bırakıyordu. Nitekim bu ifadeyi ilk ortaya atan kişi olmasa bile ilk kullananlardan biri olduğu anlaşılan Frantz Fanon, kültürel ırkçılığın, kendisinden önce gelen “rasyonel, bireysel, genotip bakımından ve fenotip bakımından belirlenmiş” ırkçılıktan doğan bir şey olarak görüyordu.[22] Huxley ile Haddon’ın çalışması, söz konusu iddia için açık bir kanıt sunar ki bu durumdan, sırf çalışmanın başlığını hatırlayarak bile her hâlükârda kuşkulanılabilir: We Europeans: A Survey of “Racial” Problems [Biz Avrupalılar: “Irksal” Problemlere İlişkin Bir İnceleme]. Bir yorumcunun ifade ettiği üzere, “Çalışmanın başlığı olan We Europeans [Biz Avrupalılar], bütün ırksal ayrım çizgilerini, en azından Avrupalıları birbirinden ayıranları ortadan kaldıran bilimsel kanıtın mümkün kıldığı birleşik bir Avrupa hayali cemaatine seslenir.”[23]. Böylesi bir başlık taşıyan ırkçılık karşıtı bir kitabın paradoksu, şayet Huxley ve Haddon kitaplarına We Whites [Biz Beyazlar] adını vermiş olsalardı bile daha açık hâle gelmezdi. Sorunlar en açık biçimde, A. M. Carr-Saunders’ın kaleme aldığı “European overseas” [“Denizaşırı Avrupalılar”] başlıklı ek bölümde ortaya çıkmıştır; sömürgeciliğin savunusunu sürdüren bu bölüm şu tür “inciler” de içeriyordu: “Avrupalıların taştığı toprakların birçoğu, yerli sakinleri tarafından öylesine seyrek iskân edilmişti ki, bu topraklar her türlü pratik amaç bakımından boş sayılabilirdi.”[24].

Bunun İslamofobi meselesiyle ilgisi açık olmalı. Huxley ile Haddon’ın sunduğu perspektif içinde üç ana ırk yerli yerinde bırakılmış, dolayısıyla bunlara dayalı ayrımcılık da belli bir ölçüde olduğu gibi kalmıştır. Üstelik İslam Avrupa’ya yabancı görüldüğü için, We Europeans’ın [Biz Avrupalılar] hedefi olan o birleşik Avrupa’yı inşa etme girişimine katkıda bulunan bir unsur olarak görülmedi. İslam Avrupa’nın dışına yerleştirilmiş ve biyolojik ırkların reddedilmesinden sonra da orada kalmıştır. Dolayısıyla İslam, Avrupa’nın ve onun medeniyetinin birliği adına kültürel bir ırkçılığa tabi tutulur. Üstelik tıpkı İslam’ın o medeniyetin tanımının dışında bırakılması gibi Müslüman bireyler de dışarıdan Avrupa’ya girmeye çalıştıklarında özel bir denetime tabi tutulurlar; bu, Avrupalıların ve Avrupa kökenlilerin denizaşırı yerlerde bulunup Avrupa “değerleri”ni yaymasının meşruiyetini koruyan, buna karşılık “denizaşırı” yerlerden gelenleri ise oraya ait olmadıkları gerekçesiyle Avrupa’dan dışlayan bir mantığın işleyişidir.

DİN DEĞİŞTİRME

Popülasyonları tanımlamak –ve bölmek– için kullanılan terimler olarak ırk ve din sahneye nispeten geç çıkar. Bunlar her zaman birbirinden ayrı kategoriler değildi. Karmaşık tarihleri izlendiğinde, on sekizinci yüzyıla kadar kolayca birbirinden ayrıştırılamadıkları görülür. Buna karşın biz, bunun yol açtığı çarpıtmaları hesaba katmadan, bu iki terimi daha erken dönemlere sık sık anakronik bir biçimde uygularız.[25] Din teriminin bilhassa karmaşık bir tarihi vardır ve son zamanlarda, örneğin Hinduizm ve Budizm’in bu terim üzerinden anlaşılmaya başlanmasıyla ortaya çıkan çarpıtmaları gösteren birtakım çalışmalar yapılmıştır.[26]

Kalıtsal, kalıcı özellikler bakımından bilimsel ırk kavramı ancak on sekizinci yüzyılın ikinci yarısına kadar geriye götürülebilir ve büyük bir ihtimalle kavramın ortaya atılışının Immanuel Kant’a atfedilmesi gerekir.[27] Kant’ta bir ırklar hiyerarşisi vardır; buna karşılık onun için yalnızca tek bir din söz konusudur. Ne var ki bu noktadaki ısrarı dönemin genel eğilimine ters düşer.[28] Örneğin, henüz 1723 ile 1743 yılları arasında Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde adlı eserinde, dünyanın bütün dinlerinin ritüelleriyle birlikte bir açıklamasını olabildiğince tarafsız bir biçimde sunmaya çalışan Bernard Picart’ı anmak yeter. Bu eser, “Avrupa’yı değiştiren kitap” olarak nitelendirilmiştir.[29] İslam’a yönelik tartışması bağlamında, “Muhammedîlik hakkında genel olarak benimsenen yanlış kanılara dair” bir açıklama sunmuştur. Picart, Yahudiler ve Hristiyanlar da dâhil olmak üzere çoğu dinin, hasımları tarafından yanlış temsil edildiğini kabul etmiştir. Bir yandan İslam’a ilişkin olarak, “bütün hakiki Hristiyanların ondan Hristiyanlığın yüz karası ve belası olarak tiksinmesi gerektiğini” vurgulamış; öte yandan ise, “çoğu Hristiyan’ın sandığı gibi böylesine saçmalıklarla dolu olsaydı, Asya’da, Afrika’da ve Avrupa’da bu denli şaşırtıcı bir ilerleme kaydetmiş olamayacağını” da teslim etmiştir.[30]

En azından bu bağlamda, sonradan “ırk” diye adlandırılacak olan şey, dini de din değiştirmeyi de çoktan gölgede bırakmıştı. Ayrıca şunu da unutmamak gerekir ki, herkes tam bir birey muamelesi görmüyor olsa bile, ırk da Protestanlıkla birlikte daha bireyselleşmiş bir kategori hâline gelmiştir.[31]

DOĞA VE KÜLTÜRÜN ÖTESİNDE IRKÇILIK

Irk, din ve milliyet kavramlarını tanımlamaya kalkıştığımızda –hele bir de onları doğal mı yoksa kültürel mi sayacağımızı belirlemeye çalıştığımızda– tarihlerinin yalnızca tek bir momentini, yapay bir anlık görüntüsünü yakalamış oluruz. Bunlar, sözcüklerin anlamlarına başvurarak karara bağlanabilecek meseleler değildir. Anlamları, tarihsel ve coğrafi bağlama bağlı olarak sürekli değişkenlik gösterir. Özellikle bilim ya da hukuk söz konusu olduğunda, bu terimlerin anlamı üzerinde bir uzlaşı bekleyebilir ve böyle bir uzlaşı için çalışabiliriz. Ama belirli milliyetlerin, ırkların ve dinlerin, hem onlara mensup olanlar hem de onlarla dışarıdan ilişki kuran başkaları için ne anlama geldiğini kavramaya çalışıyorsak, içinde yaşayanların bile her zaman kolayca çözemediği tortulaşmış anlam katmanlarıyla uğraşıyoruz demektir. Toplumlarımıza musallat olan çeşitli ırkçılıkların bir soy kütüğünü sunmaya yönelik her girişim, karşılaştığımız biçimler yelpazesinin karmaşıklığını ve bu biçimlerin –sırf bu kurumların geçmişteki ırkçılıkların tesis ettiği eşitsizlikleri sürdürmeye hizmet etmesi bakımından dahi olsa– kurumlarımıza nasıl nüfuz ettiğini teslim etmek zorundadır.

Bunu vatandaşlık meselesinde de görebiliriz. Vatandaşlık değiştirmenin ne anlama geldiğine dair kafa karışıklığı ve belirsizlik, göç üzerine uzun süredir süren tartışmada önemli bir rol oynar. Bugün vatandaşlık, değiştirilebilir bir şey olarak görüldüğü ölçüde dine benzer sayılır. Oysa bir zamanlar milliyetin mantığı, ırkın kalıcı bir şey olarak kabul edildiği dönemdeki ırk mantığına daha yakındı: Nemo potest exuere patriam [Hiç kimse vatanından sıyrılamaz].[32] Özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde göç yasaları tarihsel olarak ırksal dışlamalar ve ırksal kotalar etrafında inşa edilmiştir. Ancak kişinin bir yurttaş hâline gelmesine izin verildiği ölçüde hâlâ naturalization [doğallaştırma/vatandaşlığa kabul] adı altında yürür –sanki yurttaşlık, tıpkı bir zamanlar ırk için düşünüldüğü gibi, doğa tarafından bahşedilmişçesine. Bunun neticesi şudur ki en azından kimi yerlerde kişi, tıpkı dinini değiştirebileceği gibi milliyetini de değiştirebilir; ancak ırkını değiştiremez. Kişinin kendi milliyetini değiştirmesi, katı anlamıyla bir dönüşüm değildir. Bu hukuki bir süreçtir. Ne var ki örneğin ABD tarihinin büyük bir bölümü boyunca kimin siyah olup kimin olmadığını belirleyen oranlar değiştikçe, kişi yatağa hukuki açıdan beyaz girip hukuki açıdan siyah uyanabiliyordu ya da tam tersi.[33] Bu da şunu düşündürür: Irk terimini kalıcı ve kalıtsal bir şey olarak kavrayan mantığın öne çıkarılması, ırk kavramının farklı ırkçılık türleri içindeki işleyişinden değil, esas olarak baskın bilimsel ırk anlayışından kaynaklanır.

Bir kimse Afro-Amerikalılara, Müslümanlara, Hindulara ya da belgesiz göçmenlere aynı nefret dolu şekilde davrandığında; iş başındaki ön yargıların bir durumda biyolojik ırka, diğerinde dine, bir başkasında yanılgıya veya kültür farklılıklarına, bir diğerinde ise milliyet fikrine dayandığını ileri sürmek duruma hiçbir açıklık getirmez. Özellikle de bunu yapmaktaki asıl amaç, onların kışkırttığı korku veya nefretin ne zaman doğal, ne zaman ahlaki açıdan tiksindirici olduğunu tespit etmeye çalışmaksa. Vakalar arasındaki farklar ne olursa olsun, bunlar sürekli olarak bir akış hâlindeyken ve birbirlerinin içine geçiyorken, her birini farklı mantıklara hapsetmek hiçbirisiyle mücadele etmeye yardımcı olmaz. Bugün olup bitiyor gibi görünen şey, her ne kadar daha genel bir ırk kavrayışıyla yapılsa da Müslümanların –kimi açılardan on dokuzuncu yüzyılın sonunda Yahudilerin maruz kaldığı sürece benzer bir şekilde– ırk hâline getirilmesidir. Bunu, dindar olmayan Müslümanın bile zan altında tutulmasında, Müslümanın ise beyaz olduğunda bile, birçok kişi için Hristiyanlıkla tarif edilen bir kültür ya da bir medeniyet üzerinden anlaşılan “Avrupalı” statüsünde görülmemesinden anlayabiliriz. Görünüşe bakılırsa Avrupa, muhtelif şekillerde; bir ırkın adı olarak, yurttaşlığa benzeyen yeni bir kolektif kimlik uğruna çabalayan bir uluslar topluluğu olarak yahut Hristiyanlığın ya da medeniyetin eş anlamlısı olarak iş görür. Bazen Amerika Birleşik Devletleri’ne ilişkin belirli bir tasavvurun içine bile dâhil edilir. Fakat bu durumların her birinde Müslümanlar yeterince Avrupalı olmadıkları için zulüm gördüklerinde, kendilerini hoş karşılamayan bir şeye asimile olmadıkları için zulüm görmüş olurlar. Üstelik tam da Avrupa teriminin mantığı gereği zaten Avrupalılıktan dışlanmışlardır. Bu, ırkçılık olarak değerlendirilmelidir. Bu, Avrupa’nın kendi kimliğinden ve tarihinden defetmek istediği, ancak hâlâ kendisini tanımlıyor gibi görünen ırkçılığın devamıdır.

*Pennsylvania Eyalet Üniversitesi.

[1] Bu makalenin daha uzun bir versiyonu Eco-ethica, cilt 5, 2016, ss. 167-184’te “Islamophobia as a Racism” başlığıyla yayımlanmıştır. Yazarın izniyle Kadir Filiz tarafından çeviri için yayına hazırlanmıştır.

[2] Allen, Christopher ve Nielsen, Jorgen S., Summary Report on Islamophobia in the EU after 11 September 2001 on behalf of the European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia. Vienna: European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia, 2002, s. 60.

[3] Batı’da İslam’a yönelik düşmanlığın ne kadar köklü olduğunu ve bunun, Klunili Peter, Thomas More ve Erasmus’tan Leibniz’e kadar Batı’nın en soylu zihinlerinden bazıları tarafından nasıl benimsendiğini asla gözden kaçırmamalıyız. Anlatının daha yeni versiyonları arasında Samuel P. Huntington’ın The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997) adlı eseri ayrıca anılmayı hak eder. Ayrıca bkz. Mastnak, Tomaz “Western Hostility Toward Muslims: A History of the Present”, Andrew Shryock (ed.), Islamophobia. Beyond the Politics of Enemy and Friend içinde. Bloomington: Indiana University Press, 2010, ss. 29-52.

[4] Bayoumi, Moustafa, “Why do they hate us?”, The Nation, 23 Mart 2015. http://www.thenation.com/article/why-do-they-hate-us/

[5] Bu sorunun etraflıca bir incelemesi için bkz. Tyrer, David, The Politics of Islamophobia. Race, Power and Fantasy. London: Pluto Press, 2013. Ayrıca bkz. Fekete, Liz, A Suitable Enemy. Racism, Migration and Islamophobia in Europe. London: Pluto Press, 2009, ss. 43-73.

[6] Allen ve Nielsen, Summary Report on Islamophobia in the EU after 11 September 2001 içinde alıntılanmıştır, ss. 23 ve 47.

[7] Bu nedenle Fred Halliday, Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the Middle East metninde “anti-Müslümancılık” terimini önermiştir. London: I. B. Tauris, 1996, ss. 160-194. İslamofobi teriminin bir savunusu için bkz. Chris Allen, Islamophobia. Burlington, VT: Ashgate, 2009, özellikle ss. 123-138. Ufuk açıcı bir makale için ayrıca bkz. Vakil, AbdoolKarim, “Is the Islam in Islamophobia the same as Islam in Anti-Islam; or When is it Islamophobia time?”, Sayyid, S. (ed.) ve Vakil, AbdoolKarim (ed.), Thinking through Islamophobia. Global Perspectives içinde. New York: Columbia University Press, 2011, ss. 23-43.

[8] Villard, Pierre, “Naissance d’un mot grec en 1900. Anatole France et les xénophobes”, Mots, 8, March 1984, s. 191.

[9] France, Anatole, M. Bergeret à Paris, Œuvres, 3. Cilt içinde, ed. Marie-Claire Bancquart. Paris: Gallimard, 1991, s. 232; çev. B. Drillen, Monsieur Bergeret in Paris. London: John Lane, 1926, s. 73.

[10] Popkin, Richard, “The Philosophical Bases of Modern Racism”, Watson, Richard A. (ed.) ve Force, James E. (ed.), The High Road to Pyrrhonism içinde. San Diego: Austin Hill Press, 1980, ss. 79-80.

[11] Daha genel düzeyde bir karşılaştırma için bkz. Klug, Brian, “The Limits of Analogy: Comparing Islamophobia and Antisemitism”, Patterns of Prejudice, 48(5), Aralık 2014, ss. 442-459.

[12] Lanciani, Rodolfo, “The Archaeological Budget of Rome for 1908”, The Athenaeum, 13 Mart 1909, s. 325.

[13] Bernasconi, Robert, “Where is Xenophobia in the Fight Against Racism?”, Critical Philosophy of Race içinde, cilt 2, sayı 1, 2014, ss. 5-19.

[14] Quellien, Alain, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française. Paris: Emile Larose, 1910, s. 133.

[15] Runnymede Trust, Islamophobia: A Challenge for Us All. London: Runnymede Trust, 1997, s. 5.

[16] UNESCO, “Statement on Race. Paris, July 1950”, Four Statements on the Race Question içinde. Paris: UNESCO, 1969, ss. 30-35.

[17] Massad, Joseph A., Islam in Liberalism. Chicago: University of Chicago Press, 2015, s. 3.

[18] Bernasconi, Robert, Nature, Culture, and Race. Stockholm: Södertörn University, 2010. Bu eser Critical Philosophy of Race. Essays (Oxford: Oxford University Press, 2023), ss. 205-219 içinde yeniden basılmıştır. Ayrıca bkz. Descola, Philippe, Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard, 2005; çev. Marshall Sahlins, Beyond Nature and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

[19] Bernasconi, Robert, “The Philosophy of Race in the Nineteenth Century”, Moyar, Dean (ed.), The Routledge Companion to Nineteenth Century Philosophy içinde. New York: Routledge, 2010, ss. 498-521.

[20] Boas, Franz, The Mind of Primitive Man, gözden geçirilmiş baskı. New York: Macmillan, 1938, s. 254.

[21] Bkz. Huxley ve Haddon, We Europeans, ss. 110-143.

[22] “Kültürel ırkçılık” ifadesi, en azından Frantz Fanon’un 20 Eylül 1956’da, Paris’te ilk International Congress of Black Writers and Artists’te sunduğu “Racisme et culture” başlıklı konuşmasına kadar geri götürülebilir: Pour la révolution africaine. Paris: François Maspero, 1964, s. 40; çev. Haakon Chevalier, Toward the African Revolution. New York: Grove Press, 1988, s. 40.

[23] Rees, Richard W., Shades of Difference. A History of Ethnicity in America. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2007, s. 94.

[24] Carr-Saunders, A. C., “Europe Overseas”, Huxley ve Haddon, We Europeans içinde, s. 241.

[25] Bernasconi, Robert, “Must We Avoid Speaking of Religion: The Truths of Religions”, Research in Phenomenology, cilt 39, sayı 2, 2009, ss. 204-223.

[26] Örneğin, Asad, Talal, “The Construction of Religion as an Anthropological Category”, Genealogies of Religion içinde. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993, ss. 27-54; King, Richard, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and The Mystic East. New York: Routledge, 1999; Harrison, Peter, “Religion” and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Pennington, Brian K., Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2005.

[27] Bernasconi, Robert, “Who Invented the Concept of Race?”, Bernasconi, R. (ed.), Race içinde. Oxford: Blackwell, 2001, ss. 11-36. Bu makalenin daha önceki bir versiyonu Türkçeye çevrilmiştir: Irk Kavramını Kim İcat Etti? (haz. Z. Direk). İstanbul: Metis, 2000.

[28] Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Akademie Ausgabe, c. 6. Berlin: Walter der Gruyter, 1968, s. 155; çev. George di Giovanni, Religion within the Boundaries of Mere Reason, Religion and Rational Theology içinde. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, s. 114

[29] Hunt, Lynn; Jacob, Margaret C.; ve Mijnhardt, Wijnand, The Book that Changed Europe. Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010. “Rehabilitating Islam” başlığıyla incelemeleri için bkz. ss. 247-269. Picart’ın İslam’ı ele alışının siyasal boyutu üzerine bkz. Kishwar Rizvi, “Persian Pictures”, Hunt, Lynn (ed.); Jacob, Margaret C. (ed.) ve Mijnhardt, Wijnand (ed.), Bernard Picart and the First Global Vision of Religion içinde. Los Angeles: Getty Research Institute, 2010, ss. 184-186.

[30] Picart, Bernard, The Ceremonies and Religious Customs of the Various Nations of the Known World. Volume VII Containing the Various Sects of Mahometans. London: Claude du Bose, 1739, cilt 1, s. 43. Bernard Picart’ın kendisi de Protestanlığa geçmiş biri olsa da, din değiştirme konulu kitabında yalnızca küçük bir rol oynar. Picart, Portekiz’deki “yeni Hristiyanlar”ı ve onlara yöneltilen husumeti de tartışır (s. 293).

[31] Farklı bağlamlardaki din değiştirme çalışmalarına ilişkin olarak, Marc David Baer’in Osmanlı dönemindeki din değiştirme üzerine çalışması, bunun savaşla ve değişen güç ilişkileriyle bağlantısını göstermesi bakımından öğreticidir: Honored by the Glory of Islam. Conversion and Conquest in Ottoman Europe. Oxford: Oxford University Press, 2008. Ayrıca bkz. Bernasconi, Robert, “Crossed Lines in the Racialization Process”, Research in Phenomenology, 42(3), 2012, ss. 224-226; bu metin şimdi Critical Philosophy of Race. Essays (Oxford: Oxford University Press, 2023), ss. 103-119 içinde yeniden basılmıştır.

[32] Bkz. Salmond, John W., “Citizenship and Allegiance”, Law Quarterly Review, 69, Ocak 1902, s. 51.

[33] Bernasconi, Robert, “Crossed Lines in the Racialization Process”, ss. 216-218.