Sabah Ülkesi

TUFANDAN SONRA: BATI-SONRASI DÜNYADA HİKMET VE ÇAĞDAŞ TARTIŞMA

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Anthony F. Shaker*

    Bu makale, dar ve giderek sönümlenen “Batı” dünya görüşünün dışında, çağdaş dünyada felsefe üzerine yürütülen tartışmayı derinleştirmeyi amaçlamaktadır. Böylesi bir tartışmanın başarılı olabilmesi için içinde bulunduğumuz tehlikeli tarihsel dönemece dair gerçekçi bir değerlendirmeye dayanması gerekir. Ayrıca bu tartışma, insanlığın büyük ilim geleneklerine dair, on yıllar boyunca Batı-merkezli müfredatlarda şekillenmiş olandan çok daha dinamik bir anlayışı gerektirir. İlmü’l-hikme, bugün bizi yakından ilgilendiren –örneğin Latin Amerikalı akademisyen Prof. Eduardo Devés-Valdés’in analiz edip daha derin tartışmalar için gündeme taşıdığı– meseleleri çözümlemek gibi daha spesifik bir görev için seferber edilebilecek pek çok araç ve kaynağa sahiptir. Bu makale söz konusu bağlamda ilmü’l-hikmeye odaklansa da diğer araştırmacılar kendi zaviyelerinden, inceledikleri başka geleneklerin aynı vazife doğrultusunda nasıl işe koşulabileceğini soruşturabilirler.[1]

    Bu makale, Devés-Valdés’in “eidetik buluşma noktası”na ilişkin argümanının bazı veçhelerini ilmü’l-hikme ile ilişkilendiren genel bir bakış sunar. Nitekim ilmü’l-hikme, İlk Felsefe’nin formel konusu olan var olmaklık (mevcūdiyye) perspektifinden düşünmenin gerçek manada ne anlama geldiğini ve bu perspektifin, Tanrı ile yaratılışın paylaştığı bilme-var olma düzleminde nasıl bir ara bölge açtığını sorgulamayı esas alır ki bu da Devés-Valdés’in “eidetik buluşma noktası” adını verdiği şeyin de ilişkilendirilebileceği bir bölgedir. Hâlâ tevarüs edilmiş “merkez” ve “çevre” mitlerinin esiri olan bir çağda, böylesi bir bilme-var olma ara bölgesi, diyalog için düşünsel bir zemine dönüştürülebilir. Şu da akılda tutulmalıdır: Nesnelciliğin ve gerçekliği görünümlerin içinde çözündüren bir öznelciliğin karşısında ilmü’l-hikme, şeylerin hakikatlerinin (ḥaḳāʾiḳu’l-eşyāʾ) ampirik tezahürlerinde kazandıkları her türlü niteliğe öncel olduğunu ısrarla savunur.

    Pratik yaşam için birincil önem taşısa da bizzat ampirik dünya, felsefe tarafından, tikellerin o sağır edici gürültüsüyle yüzleşmek zorunda kalan akıl yürütmeden farklı bir akıl yürütme tarzıyla yorumlanabilir. Devés-Valdés’in büyük ölçüde ampirik kaygılarını bu daha geniş ve daha felsefi ufka yerleştiren makale, felsefi diyaloğun gerçekçi olabilmesi için, “Batı-sonrası” dünyaya dair bir konuşmada bile mümkün olandan daha derin bir tavassuta kök salması gerektiğini ileri sürer. Ne kadar “Batı-sonrası” olursa olsun, “Batı”ya atıfta bulunulduğu sürece böyle bir konuşma, “Batı” denilen şeyin bir işlevi olmaya devam eder. Belki de o kısa ömürlü “Batı”nın, tarih vakayinamelerinde bir dipnottan ibaret kalacağı gün pek yakındır.

     

    Giriş

    Akademik, kurumlar arası ve devletler arası pek çok mecrada, yeni ve daha gerçekçi bir söylem ruhu kök salıyor. Kuşkusuz, bu ruh henüz, ABD, İngiltere ve Fransa’nın –yani “Batı”nın veya kısaca Kuzey Atlantik “merkez”inin– insanlığın geri kalanından kopup onu tahakküm altına almak amacıyla, açık konuşalım, yüzyıllardır sürdürdükleri çabanın bir parçası olarak, yitirilmiş bir ihtişam anını contre-nature [doğa karşıtı] bir tarzda yeniden ihya etme uğraşında sergiledikleri o vahşi tutarlılıktan bütünüyle ayrıştırılamaz.[2] Yine de bu sahici filizlenme, tarihin o uzun soluklu akışıyla uyum içindedir ve şimdiden meyvelerini vermeye başlamıştır. Aciz Kuzey Atlantik “merkez”i, kontrolü BRICS+ gibi daha büyük ve daha nüfuzlu kurumlara bırakmakla kalmıyor, yanı sıra Şanghay İşbirliği Örgütü de (ŞİÖ) can çekişen Birleşmiş Milletler’in bazı işlevlerini devralmaya hazırlanıyor olabilir. Çin’in 9 Ağustos 2025’teki ŞİÖ zirvesinde sunduğu Küresel Yönetişim Girişimi, bunun güçlü bir göstergesidir. Eski gücüne kavuşmak şöyle dursun, “Batı” hızla şunun farkına varıyor: Daha fazla vekâlet savaşı, yaptırım ve kitlesel katliam –hatta Filistin örneğinde itinayla belgelendiği üzere, halkların topyekûn soykırıma uğratılması– içinde bulunduğu açmazı daha da keskinleştirmekten başka bir işe yaramıyor. Ya aynı yolda devam edip gelecekteki herhangi bir uluslar meclisinde kendine ayrılacak bir koltuktan vazgeçecek ya da gözlerimizin önünde doğmakta olan çok kutuplu dünyaya katkıda bulunacaktır. Her ne olursa olsun, iki asırlık gasp ve ticari yağmanın ardından gelen ve kabaca yüz elli yıl süren “Batı” hegemonyasının o kısa kesintisinden sonra, insanlık, uzun yolculuğuna kaldığı yerden devam etmeye çoktan başlamış durumda.

    İtiraf etmeliyim ki bizler –yani ilimle uğraşanlar, akademisyenler ve entelektüeller– bu konuların çoğunda biraz çağın gerisinde kalmış görünüyoruz. Yine de Latin Amerika’nın postkolonyal kültürlerinin o sıra dışı bileşiminde, Prof. Eduardo Devés-Valdés gibi içgörü sahibi insanları durmaksızın ortaya çıkaran bir şey var. Ahlaki ve entelektüel iflasın ve sonu gelmez, yavan laf kalabalıklarının kuşattığı bir çağda, kendisinin çalışmalarının gördüğü bu ilgiyi ne açıklayabilir? Belki de bu, bugünün dünyasında insani diyaloğa giden yolu akıl yürütmek suretiyle nasıl katettiğiyle ilgilidir –ki bu, hiç de yabana atılır bir iş değil. Bu amaca fevkalade uygun düşen çalışması, aynı zamanda benim asıl uzmanlık alanım olan köklü ilmü’l-hikme geleneğinde karşımıza çıkan akıl yürütme örüntüsüyle de açık yakınlıklar sergiler.

    Bu makale bilhassa, onun eidetik buluşma noktası fikrini –ki bu, “eidetik”[3] kavramına sıklıkla atfedilen o çoraklaşan ve hayli bulanık olan Husserlci anlamla karıştırılmamalı– ilmü’l-hikmede “tavassut”un icra ettiği işleve ilişkin olarak ve de “Batı” kaynaklı fikir ve dünya görüşlerinden beslenen o ilkel taklitçi dürtüden azade, gelecekteki herhangi bir ilmî diyaloğun ana hatlarını aydınlattığı ölçüde inceleyecektir. Diğer araştırmacılar da kendi zaviyelerinden, inceledikleri ilmî geleneklerin, Devés-Valdés’in ilmî bir tartışma adına gerçekçi bir şekilde yeniden formüle etmeye çalıştığı türden çağdaş meselelere nasıl tatbik edilebileceğini inceleyebilir; ne var ki bu çabanın başarıya ulaşması için söz konusu geleneklerin, “Batı”da yorumlandığı şekliyle değil, oldukları gibi anlaşılması şarttır. Devés-Valdés’in yeniden formülasyonlarının çoğu bağımlılık teorisinin diliyle ifade edildiğinden, kıyaslama amacıyla ilmü’l-hikmedeki bazı kilit akıl yürütme veçhelerini sunmadan önce, onun bu teoriye yönelik eleştirisini, en yetkin tarihçilerle uyum içinde, merkez, çevre ve Güney kavramlarının temelini oluşturan en aşikâr tarihsel anakronizmleri bertaraf ederek bizzat bu kavramlara kadar genişleteceğim. Dünyamıza hâlâ fazlasıyla, bağımlılık teorisini de sakatlayan aynı “Batı” mitolojisinin merceğinden bakılıyor; oysa bu teori artık şu son derece rahatsız edici soruyla karşı karşıyadır: Ya artık bir merkez kalmadıysa yahut bir zamanlar hüküm süren o eski merkez artık egemen değilse? Eski düzenin çöküşü dün başlamış bir süreç değildir. Kuzey Atlantik İttifakı, Soğuk Savaş’ın o boğucu atmosferinde birbirine öylesine sıkı kenetlenmişti ki, Fransız sosyal tarihçi Emmanuel Todd –ki kendisi, “Batı”nın marjinalleşmesinin artık tartışılmaz hâle geldiğini düşünen ve sayıları giderek artan “Batılı” akademisyen ve entelektüellerden biridir– SSCB’nin dağılmasının Atlantikçiler nezdinde nasıl bir tehlike teşkil ettiğini fark etmemesi mümkün değildi (Todd [2024]; krş. Hobsbawm [1996]). Hiç olmazsa, bizzat bu korkunun yarattığı tehlikeyi kavrıyor.

    Devam etmeden önce, felsefenin ilmü’l-hikme açısından temel önemde olan bazı veçhelerini hızlıca netleştireyim; böylece onun asıl yetki alanı ve çağdaş diyalog ile alakası konusunda akıllarda kalan her türlü belirsizliği gidermiş olalım.

    Felsefe ve Bilme-Var Olma

    Teknik açıdan, el-Felsefetu’l-Ūlā’nın (İlk Felsefe) konusu (mevżūʿ), var olmaklık yahut “mevcūdiyye”, yani “var olan”, mevcūd başlığı altında değerlendirilen her şeyin var olmaklığıdır. Tanrı’ya da “mevcūd” denir, ancak diğer varlıklar arasındaki herhangi bir kudretli varlık olarak değil, bilakis yegâne ve nihai varlık olarak. Zira temelde yalnızca tek bir varlık (vucūd) olabilir.[4] Peki ya yaratılışın ve çevremizde gözlemlediğimiz varlıkların durumu nedir?

    Aslına bakılırsa var olmaklık sorusu, bilmenin ve var olmanın merkezinde yer alan, Tanrı ile O’nun yaratmasının paylaştığı o temel ara bölgeyi sağlamak suretiyle yeni ufuklar açar. İnsanların, Devés-Valdés’in eidetik buluşma noktası olarak adlandırdığı şeye benzer, uyarlanabilir bir görüş alanının sınırlarını belirleyebilmesi, muhtemelen ancak böylesi bir bölgenin içinde mümkündür.

    Misal âlemi (el-ʿālem el-mis̱ālī) ve benzeri Platonik “idealar” (ems̱āl eflāṭūniyye; bilme ve var olma sürekliliğinin kalbinde yatan o tavassutun (tevassuṭ) eşsiz bir örneğidir. Bu dünyanın muhtevası, şu ya da bu mevcut olan olarak diğer şeylerle ilişki içinde kendisini tecelli edip bilinir hâle gelmeden önce, kendi ile kaimdir (İbnü’l-Arabî’nin sabit hakikatler hakkındaki o meşhur ifadesiyle, varlığın bir esintisinden fazlası değildir bunlar). Tavassutun ötesinde, yalnızca ilk maddeden (heyūla), yani, ancak o özsel ilahi birlik (tevḥīd) aracılığıyla katedilebilen, ayırt edilemez şeyler okyanusundan –gayrimuayyen bir tarzda– söz edilebilir. Zira bu birlik olmadan, hiçbir varlık tek bir şey olarak bütünlüğü içinde müşahede edilmek şöyle dursun, var bile olamaz. En kapsamlı kavşak noktası İnsan-ı Kâmil olan Tanrı-yaratılış ilişkisinin dinamikleri, bu süreklilik içindeki gizli başlangıcından gün yüzüne çıkar. Ne var ki bu sürekliliğe nüfuz eden tavassut, akıl yürütme felsefi olduğunda Devés-Valdés’in pratik yönelimli programındakine kıyasla biraz farklı işler. Ne de olsa filozofların sorduğu sorular, bir bağımlılık teorisyeninin soruşturduklarından daha kapsamlıdır; zira ikincisi, ampirik dünyanın tikellerine dayanmak zorundadır.

    Şayet tikel ampirik nesneler felsefenin ana meselesi değilse ve tikellerle iştigal eden o ihtisaslaşmış disiplinler en iyi ihtimalle felsefeyi besleyen kollarsa, o hâlde felsefe öncelikle var olmaklığın lazımlarıyla ve onların sayısız mertebesiyle ilgilenir. İbn Sînâ tarafından tesis edilen bu salt biçimsel sınır çizgisi, filozofun insan, Tanrı, doğa ve benzeri hakkında önem arz eden sorular sormasına engel teşkil etmez. Bununla birlikte, bu durum onu, düşünceyi matematiksel bir ispatın nihai kesinliğiyle ya da –Latin Skolastiğinin de çok ciddiye aldığı ve neredeyse lafzi manada benimsediği– Tanrı’nın varlığına dair bir ispatla vaktinden önce nihayete erdirme kandırmacasından da alıkoyar. Kısacası, şu ya da bu kişi neyi başardığını iddia ederse etsin, diyalog, tabiri caizse Kıyamet Günü’ne kadar devam eder.

    Şurası muhakkak ki; şayet iki veya daha fazla muhatap fiilen birbiriyle ilişki kuracaksa, diyalog, fiziksel veya başka türden bir “buluşma noktası” kabilinden bir mekâna ihtiyaç duyar. Devés-Valdés, eidetik bir buluşma noktasından söz etmeyi yeğler ki bununla, bilhassa “Güney”in ilim erbabına tahsis ettiği bir “zihinlerin buluşması”nı kasteder. Coğrafi adlandırmalara dair güçlü çekincelerime rağmen, “Güney” ampirik olarak –bir merkeze göre– çoğunluğu oluşturan bir “çevre”yi ifade ettiği sürece (ki bu yine de güney yarımküreyle pek örtüşmez), bu çekinceleri burada bir kenara bırakmaya razıyım. Kendi meselelerimize ilişkin, başka bir düzlemde, felsefeden rehberlik aradığımız her seferinde, bu türden bir ampirik realizmden vazgeçemeyiz. Has felsefenin ampirik kesinlikle doğrudan ilgilenmiyor olması, onun doğası gereği gerçek dışı olduğu anlamına gelmez. Felsefi akıl yürütme, kendini yeni içgörülere, mecralara, seslere, uyumsuzluklara ve ahenge vb. uyarlayabildiğinde zirvesine ulaşır. Bu uyarlama ayrıca, üçüncü ve belirleyici bir etkene yaklaştıkça ya da ondan uzaklaştıkça, belli türden ilişkilerin yeniden düzenlenmesini veya tersine çevrilmesini de gerektirebilir. Tersine çevrilmeye verilebilecek iyi bir örnek, ilmü’l-hikmede yaygın olarak efendi-hizmetkâr (Rab-kul) ilişkisiyle irtibatlandırılan (ve Hegel’in de gayet aşina olduğu) durumdur. Efendinin Tanrı olduğu durumda (Tanrı, üçüncü ve nihai kaynak olarak, gizliliğinden çıkıp Kendini tecelli ettirdiğinde) bu ilişki özgürleştiricidir; efendi başka bir kişi veya maddi bir şey olduğunda ise baskıcıdır.[5]

    Şunu netleştirelim: En geniş anlamıyla realizm, algısal şeylerle ilgili olsun ya da olmasın, her türlü nesne-farkındalığı için geçerlidir. Ancak felsefede bu durum, Graham Harman gibi pozitivistlerin savunduğu o tek taraflı nesnelciliğe yol açmaz. Daha önce ima ettiğim üzere, kişinin farkındalığına konu olan nesne, bilme-var olmanın o tek ve en temel feyzinin iki veçhesinden yalnızca biridir. Bilgi, insanda bütünüyle kendi içine kapalı kalamaz, sonsuza dek öznel olmaya mahkûm edilemez. Algoritmik mantığın otomatizminin aksine, bilgiyi edinen insan zekâsı belirgin bir faillik taşır. Bu zekâ; bir yandan, mantıksal argümanın en zayıf biçimi olan tümevarımsal çıkarıma elverişli görünümlerin ötesine; diğer yandan ise –Devés-Valdés’in “kendinde”si gibi, diğer şeylerle ilişkileri içinde tezahür etmeden önceki şeylere gönderimde bulunan– “şey olması bakımından şey”in genelliğinin ötesine geçebildiği sürece etkin kalır. İster var olmaklık ister bu hayatın şeyleri üzerine akıl yürütülüyor olsun; kişi, şeyin hakikatinin, o şeyin algılanan görünümlerinin (görülen, dokunulan vb. ya da mecazen yorumlanan şeylerin) gölgeleri içinde tamamen eriyip gitmesine müsaade etmediği müddetçe, bu akıl yürütme “hakiki” olacaktır. İslami ilim geleneğinde bir şeyin “hakikati” kavramı, “eidetik” olana belki de en yakın mefhumdur. Sabit olan ve zihin tarafından ele alınan somut temsillerinin niteliklerinden yoksun bulunan hakikat, şeyin köküdür ve misal âleminde ara bir konumda bulunur.[6]

    Bir şeyin hakikatine yahut nesnel gerçeklik mefhumunun ta kendisine itiraz edip yalnızca öznel yorumları, yarım hakikatleri tanıyan ya da hiçbir hakikati tanımayan kimseler her zaman olacaktır. Bu türden cedelci argümanlar, her şeyden önce kendi kendilerini çürütür; zira bunlar, bir bilgi nesnesinin, kendine has bir yaşamı varmış gibi görünebilmesi için bilenin görüş alanına girmesi gerektiğini –ve bunun tersinin de geçerli olduğunu– kabul etmeyi reddederler. Aynı minvalde, Tanrı’nın Kendisine ve her şeye dair yalnızca negatif koşulsuzlar olarak bilinen gizli bilgisi, dünyadaki insan için sabit bilgi formuna bürünmelidir. Bu da insanın Tanrı ile ilişkisi tersine çevrilmeden ve bilgisi (tadil ve intibaklarla) tedricen aslına irca edilip nihayetinde Yaratıcısına dönüşü esnasında içi boşaltılmadan önce olabilir.

    “Batılı” Gaspa Yönelik Tepkiler

    Bu bölüme, Devés-Valdés’in “Batı”nın “Güney”e yönelik gaspa verilen tepkilere ilişkin ortaya koyduklarının özünü yakaladığını düşündüğüm bir benzetmeyle başlamak istiyorum. Tıpta iyi bilinir ki bir travmanın şiddeti, büyük ölçüde bedenin bir yaralanma ya da hastalığa verdiği tepkiye bağlıdır. Aynı şekilde, yabancı tahakkümün yol açtığı travma da toplum açısından faydalı veya zararlı olabilecek tepkileri tetikleyebilir. Devés-Valdés bu tür tepkileri “iki alternatif formülasyon”a ayırır: Toplumları için en iyi çözümü “merkezin bilgi birikiminden azami ölçüde istifade etmek”te  görenlerin formülasyonu ile yeni meydan okumalar karşısında kendi kimliklerini derinleştirmeye kararlı olanların formülasyonu (Devés-Valdés [2017], 12). Ne var ki “merkez” onların referans çerçevesi olmaya devam ettiğinden, aslında tercih, merkeze benzememiz mi yoksa merkezin karşısında konumlanarak kendimiz olmamız mı gerektiği etrafında döner. Devés-Valdés, bu iki seçeneğin bile “Güney”deki düşünce dünyasını bütünüyle tüketmediğini izah eder.

    Devés-Valdés, “çevre”deki düşünceden ve “Güney”deki düşünceden birbirlerinin yerine kullanılacak biçimde söz ettiğinden, “merkez”le ilişkileri bakımından bu iki terimle tam olarak neyi kastettiğini biraz daha netleştirmeliyim. “Yoksul ülkeler”, “küçük ülkeler”, “marjinal ülkeler” mi? Bu tanımlamaların hiçbirinin isabetli olmamasının iki nedeni var. İlk olarak o, “bizatihi çevre düşüncesi”nin yalnızca bir merkeze yapılan daimî atıftan ibaret olduğunu söyler; yani bu, ampirik bir yargıya dayanmaz. İkincisi, “Avrupa” gibi yapay ve son derece çeşitli bir coğrafi adlandırmayı dayatmaktan kaçınırsak, çevre ve Güney yalnızca “çoğunluğu” oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda onun sözünü ettiği yüzde doksanın da hayli üzerine çıkar.

    Dolayısıyla merkez –yakın tarihli bir kavram olan şu sözde “Batı”– dünya nüfusunun demografik/coğrafi bakımdan yalnızca çok küçük bir bölümünü kapsar. Bu da muhtemelen eski sömürgeler ile Avrupa Birliği’ndeki vasal devletler hariç tutularak, onun isabetle “Kuzey Atlantik merkezi” diye adlandırdığı alandır. Dahası, Avrupa alt kıtası –esas itibarıyla Asya kara kütlesinin bir yarımadası–, on beş bini aşkın yıldır süren ve henüz sona ermemiş olan batıya doğru göçler sayesinde, dilsel, dinsel, etnik ve genetik bakımdan dünyanın en çeşitli bölgelerinden biridir. Bu çeşitliliğe rağmen, bizzat “Avrupalılık” fikrini sorgulamak her nasılsa bir tabu hâline gelmiştir. Oysa ısrarla sormalıyız: Baskın Batılı Anglo-Fransız dünya, “Avrupa”nın doğu, güney, kuzey ve orta kesimlerine, hatta İber Yarımadası gibi bizzat Batı Avrupa’nın kimi bölgelerine ne kadar benzer? Sadece Batı Avrupa’nın dışındaki bölgeler bile, binlerce yıldır çok daha geniş bir Akdeniz ve Orta Asya ekümeninin parçası olmuştur. “Avrupa” ise, aslında Antik Yunancadan türetilmiş bir addan fazlası değildir; bu da muhtemelen Fenikece “ereb” (öte taraf) sözcüğünün tahrif edilmiş hâlidir (krş. Toynbee [“Notes ‘Asia’ and ‘Europe’: Facts and Fantasies”], 1956-64, 2.238).[7] “Batı” tufanından önce, mübadele ve ticaret hatları, Avrupa’nın en batı uçlarının, Amerika kıtasının ve diğer birkaç ücra yerin aksine “Avrupa”nın belli kısımlarını dünyanın geri kalanına çoktan bağlamıştı. Dünya kültür tarihi, tarih hakkındaki Batılı tezlerin kurgulandığı, karşılıklı olarak birbirini dışlayan “ya/ya da” kalıplarına katlanamayacak kadar öteden beri sıkı biçimde iç içe geçmiş durumdaydı ve hâlâ da öyledir.

    “Avrupa”yı icat eden mitolojiyi ele almadan önce, ikinci tepkideki pozitif unsuru vurgulamak adına, Devés-Valdés’in sözünü ettiği iki tür “formüle edilmiş tepki”yi yeniden ifade edeyim. Birinci tür, merkezle ilişkisi bakımından negatif bir tepkisellik taşır; ikinci türün pozitif yarısı ise, bu negatifliğin ya da bizzat kendi negatif yarısının salt bir korelatifi değildir. Devés-Valdés’in pozitif tepki hakkında söyledikleri –ki bu, söz gelimi bilim felsefecilerinin o spekülatif pozitivizmiyle karıştırılmamalıdır–, kendisinin de açıkça belirttiği üzere, insanlık tarihinin daha derin ve uzun vadeli yörüngesi olarak gördüğüm şeye de işaret edebilir. Felsefi açıdan pozitif ile genellikle, bir gözlemcinin bir şeyi bir bütün olarak ve kendinde nasılsa öyle ayırt edebilmesini kastediyorum. Tek başına ele alındığında, nesnenin böyle bir temsili nispeten sabit görünür. Pratikte ise, bir kişinin “kültürel kimlik”e yaklaşımı, istediği ölçüde dinamik olabilir. Sanıyorum ki eşlik eden “kendi için” terimini tam da bu görev için kullanır, zira bu ifade, belirli bir amaç uğruna üzerinde eylemde bulunulan şeyi imler.

    “Kendinde” ve “kendi için”, ilmü’l-hikmenin merkezinde yer alır ve herhangi bir şey üzerine düşünürken başvurulan en temel iki kategoriye tekabül eder: Koşulsuzluk (iṭlâk) ve sınırlanmışlık (takayyud) ya da imkân (imkân). Koşulsuzluk (iṭlāḳ), şeyin kendiyle kaim olduğu hâliyle ele alındığına, “takayyud” ise onun bir başka şeyle (veya kendisiyle, fakat hüviyetinin daha alt bir düzeyinde) ilişki içinde ele alındığına işaret eder. Mahiyetlerin ve tanımların salt biçimselliğinin ötesinde, insanın duyuları veya bilişsel yetileri –yani on mantıksal kategori (nicelik, nitelik vb.)– aracılığıyla şeylerin kendilerinde oldukları hâliyle (hiçbir şeyle ilişkisi olmayan) hakikatlerini kavrayamaması nedeniyle bilgiye ket vurulduğu söylenir (İbn Sînā [2013], 34-5, 71 vd.; Qūnawī [1995], 51-3 ve diğer eserleri). İnsanlar pek çok şeyi, mantık ya da başka araçlarla dolaylanmaksızın, doğrudan kavrayabilir. Bu bakımdan tasavvur tasdikten ayrılır. Paradoksal biçimde, tasavvurun neyi imlediğini ya da kişinin doğrudan neyi algıladığını ifade etme süreci de, bileni kendinde şeyin külli bir bilgisinden uzaklaştırma eğilimindedir. Teori ve kavramsal analiz, kendinde şeyin bozulmuş bir formunu ortaya koyar. Çünkü kendinde şey, kişinin tasavvur ettiği, sezdiği veya güvenilmez duyular aracılığıyla algıladığı veçheden farklı, yeni ve zihinsel bir veçhe altında tezahür etmeye zorlanır. Nihayetinde, aynı nesneye ilişkin zihinsel işlemin hem doğru hem de kendi içinde tutarlı olması isteniyorsa, bilen ile bilinen her hâlükârda uzlaştırılmalıdır. Bu gereklilik, matematiksel ispatlar için de aynı derecede geçerlidir.

    Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Devés-Valdés, onları ortaya koyan mekanik Hegelci mantığa demirlenmiş oldukları gerekçesiyle “kendinde” ve “kendi için” kavramlarına itiraz eder. Herhangi bir diyalogda bir merkez ile onun çeperi (çevresi) arasında diyalektik bir ilişki varsayılması gerekse de, o özellikle, “kendi çevre ikilemimizi aşmaya [aufgehoben] yol açması” gereken kendinde ve kendi için arasındaki diyalektiğe atıfta bulunur (Devés-Valdés [2017], 97). Böylesi bir aşma, bir “olumsuzlamanın olumsuzlaması”na, yani çevre düşüncesinin merkezin negatif rolünü “yadsımasına” işaret edecektir. Ancak Devés-Valdés’in belirttiği üzere, bu sürecin çevre düşüncesinin dönüşümünü diyalektik ve “çevre-dışı”, düşünmeyi ise “daha makul” kılması gerekse de; bizi onun öngördüğü “eidetik çalışmalardan” koparıp, üretken olamayacak denli kendi içine kapalı, öznel ve salt kendine hizmet eden bir “eidoloji-kurgu”nun içine de sürükleyebilir. Yabancı tahakkümüne bir tepki olarak içe kapanma, bir kurtuluş olmak şöyle dursun, buluşma noktasının eidetik karakterine ters düşer (a.g.e., 98).

    Terimler somutlaştıkça, onun bu uyarısı daha da ikna edici hâle gelir. Çevre ve yarı-çevre bölgeler insanlığın “yüzde doksanını” oluşturmakla kalmaz (a.g.e., 7), aynı zamanda en eski kültür ve medeniyetlere de ev sahipliği yapar. Bu hayati olgu onu –bağımlılık teorisinin pek çok savunucusunun aksine– bu bölgelerin “muazzam eidetik mirası”nın pratik önemine duyarlı kılar. “Miras”ın, bazı kalkınma ekonomistlerinin ortaya attığı o zombi “gelenek” kavramıyla hiçbir ilgisi yoktur; zira bu ekonomistler için “geleneksel kültür ve değer sistemleri”, ancak “sosyoekonomik kalkınma”nın “daha büyük resminin” bir parçasını oluşturdukları ölçüde müsamaha gösterilebilir niteliktedir (krş. Inglehart ve Baker [2000], 65, 19-51; bkz. Shaker [2017], 279-84). Onun “miras” anlayışı mühimdir, çünkü buradaki gayesi söylemi genişletmek; köhneleşmiş, tek boyutlu düşünme kalıplarını tekrar etmekten kaçınmaktır. Bu ayrıca, İslam dünyasındaki bütün bir ilim mimarisinin merkezinde yer alan veraset ile kıyaslanmayı da hak eder. “Veraset” kavramının hakkını tam manasıyla teslim etme iddiasında olmaksızın şunu belirteyim: Bu kavram, ilahi bir ışık olarak kesintisizce intikal ettirilen her şeyden müteşekkildir (Qūnawī [H. 1423]). Şayet bu Hegelciliği andırıyorsa, durum hiç de öyle değildir. İlahi ışık, sadece insanın dışsal ifadelerinden (kültür, tarih, din ve bilincinin diğer yapıtlarından) ibaret olmayan, bilakis bunların o hakiki, aşkın köklerinin üzerinde bulunan aracılar vasıtasıyla tecelli eder. Her tecelliye bir “ruh” nüfuz etmiştir; ne var ki bu ruh, Geist (Mutlak Tin) örneğinde olduğu gibi, tarih yazıcıların incelediği tarihin hareketi olarak kendini nesneleştirip tecessüm ettirmez. Burada daha esaslı bir şeyler vuku bulmaktadır.

    Devés-Valdés’in miras anlayışı ne olursa olsun, kendisinin ısrarla vurguladığı üzere, bu mirası bir kenara itmek veya unutmak, çevre entelektüelleri için “iki kat daha vahim” olacaktır; zira “keşfederken, araştırırken, üzerine yeniden kafa yorarken ve temas noktaları ararken”, kişinin kendi çevresini ve başkalarının çevrelerini incelemesi, “merkezi incelemekten […] katbekat daha elzemdir” (Devés-Valdés [2017], 8). Bu bakımdan “Batı”ya yönelik kayıtsızlık, bizim nazarımızda, kişinin ona ne olumsuz bir saplantı ne de bir hayranlıkla çakılıp kalmadığına delalet eder. Diyalog öncelikle, “çevre entelejansiyası”nın buluşmasına, birbirini “ne ise o olarak” tanımasına ve sağlıklı bir özeleştiriye girişmesine hizmet eder (a.g.e., 18). Bu minvalde diyaloğun amacı, “toplumlarıyla simbiyoz içinde” yaşayanlar arasında, Devés-Valdés’in “eidetik çalışmalar” olarak adlandırdığı o yeni disipliner alan için hazırlık yapmak ve eğitmektir (a.g.e., 13). Aslında o, “buluşma noktası” terimini tam da “bir disipliner alanı, belirli noktalarda kesişen iş kolları veya yaklaşımlar arasındaki bir karşılaşma olarak anlamamıza imkân tanıdığı” için beğenir (a.g.e. [2017], 14). Bu noktalar, yeni söylemleri ve “aramızdan bu meselelere kendini adamış olanlar topluluğunu” bir araya getiren disipliner bir alana tekabül eder. Devés-Valdés, bu karşılaşmayı geçici bir çözüm olarak değil, bilakis “başka bir entelejansiyanın teşekkülüne” katkıda bulunmak amacıyla önerir (a.g.e., 7-8).

    Eidetik çalışmaların üretken olabilmesi için, dahası, dilin “olgunlaşmasını” teşvik etmesi; böylece “çabaya ket vurmak yerine besleyen bir öneri” geliştirip, tartışma seviyesini salt kanaatin ötesine taşıması gerekir  (a.g.e., 14). Dil hayati önemdedir. “Batı”, dışlayıcı çıkarlarını ilerletmenin bir aracı olarak ölçüm jargonlarını, ticari teamülleri, sosyal bilimi ve benzerlerini (seyrüsefer için gerekli gök cisimlerinin yeniden adlandırılması dâhil) tektipleştirmeden, insanlık tarihinin bu son saniyelerinde başkalarına asla üstün gelemezdi. Bugün dahi güdülen amaç, rakip sistemleri yok edip yaşamın tüm veçhelerini gezegen ölçeğinde standartlaştırarak, bağımlılığı azami düzeye çıkarmaktır.

    “Dil”in yanı sıra o, eidetik çalışmaların tarih yazımıyla ve dolayısıyla bilgi sosyolojisinin mühim bir rol oynadığı entelektüel tarihle olan akrabalığını da kabul eder. Kısacası, mevcut herhangi bir sorunu araştırmaya adanmış her türlü disiplinle “ortaklık” içinde eidetik çalışmaları geliştirmek için, “incelikli, çok boyutlu bir yaklaşıma” ihtiyaç vardır (a.g.e., 12).

    “Bilimleri” mevcut hâlleriyle hararetle benimsemek, normal şartlarda hayretle karşılanmalıdır. Ancak Devés-Valdés’in beyanları; Marx’ın, bu bakış açısından bariz bir yabancılaşma biçimi olan spekülatif felsefe ve bilimlerin, kendisinin gerçek yaşamla bütünleşmiş somut bir senteze dayalı sahici insan bilimi olarak tasavvur ettiği şeyin yanında sönük kaldığı yönündeki görüşünden (Marx [1973], 152) daha sağlam bir temele dayanıyorsa, burada da onu dinlemeye hazırım. Devés-Valdés, eğitme konusundaki o acil ihtiyaç saikiyle hareket eder ve bu ölçüde beyanları, en azından İslam geleneğinde felsefenin üstlendiği medenileştirme misyonuyla örtüşür. Tarihsel bir mercekten bakıldığında, başka bir yerde de savunduğum üzere, düşünmenin kendisi medeniyetin bir araya gelişi gibi görünmeye başlar.

    Var olmaklık ile tavassuta yönelik soruşturma şunu açığa çıkarır: İster gelenekler arasında ister sözüm ona “Güney”in kendi içinde olsun, her türlü ciddi diyalog; tezahürlerinin ampirik niteliklerine, insanın tikeller üzerine refleksiyonda bulunup genellemeler yaptığı biçimsel kategorilere ve elbette insanların neyi nasıl düşüneceğini şekillendirmek üzere tasarlanmış “Batı” propagandasına öncel olan hakikatler üzerine temellenmelidir. Bilme ve var olmaya yönelik geleneksel yaklaşımı ihya ederek, bugünün filozofları, Profesör Devés-Valdés’in “buluşma noktası” olarak adlandırdığı şeyde, merkez ve çevreye dair o soyut sözcük dağarcığında aşikâr olandan çok daha kuşatıcı ve üretken bir şey bulacaklardır.

    *Dr. Bağımsız Araştırmacı, Kanada.

     

    KAYNAKÇA

    Devés-Valdés, Eduardo (2017). Voices from Peripheries. Translated by María Alejandra Bravo Alfaro. Buenos Aires: Colección Conversaciones Sur-Sur.

    Ibn Sīnā, Abū ʿAlī (2013). Al-Taʿlīqāt. Edited by Seyyed Hossein Mousavian. Tehran: Iranian Institute of Philosophy.

    Inglehart, Ronald and Wayne E. Baker (February 2000). “Modernization, Cultural Change and the Persistence of Traditional Values.” American Sociological Review, 65, 19-51.

    Marx, Karl (1973). The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. New York: International Publishers.

    Qūnawī, Ṣadr al-Dīn (1423 AH). Iʿjāz al-bayān fī tafsīr Umm al-kitāb (Muʾassasseh-ye Bustān-e Kitāb-e Qom, Qom. New Arabic edition by Anthony F. Shaker, Iʿjāz al-Bayān. Equinox Publishing, 2025.

    Qūnawī, Ṣadr al-Dīn (1995). “Al-Mufṣiḥa.” In Annäherungen: der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dīn-i Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-i Tūsī. Edited by Schubert Gudrun. Beirut and Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

    Shaker, Anthony F. (2017). Modernity, Civilization and the Return to History. Wilmington, Delaware: Vernon Press.

    Toynbee, Arnold J. (1956-64). A Study of History. London: Oxford University Press.

     

     

    [1] Çin yüksek kültürü ve İslam-Konfüçyüs sentezi üzerine yakın tarihli iki çalışma dikkate değerdir: Xiang [2023]; Sha ve Xiang [2023].

    [2] Bütün geleneklerden kopuş, özellikle Anglo-Fransız dünyasındaki filozof ve ilahiyatçı kuşaklarının, ama aynı zamanda günümüzün ekonomik kalkınmacılarının ve politika belirleyici liderlerin sarih gayesi olmuştur.

    [3] İlk kez Alman psikolog Erich Rudolf Jaensch (ö. 1940) tarafından türetilen eidetic terimi, fenomenolojinin yanı sıra başka alanlarda da kullanılır.

    [4] “Tanrı”yı ve O’nun dünyayla ilişkisini tartışmak, antik çağlardan bu yana felsefenin tipik bir uğraşı olagelmiştir.

    [5] Aşkın olanla ilişkide tersyüz oluşun sayısız başka örneği vardır (krş. Qūnawī [1371 AS/1413 AH], 231).

    [6] Corbin bunu hayal âlemi olarak adlandırır.

    [7] ʿİbra (“öteye geçmek” anlamındaki Arapça kelime) hakkında bkz. Muhsin Mahdi [1964], 17-62.