ŞEYLERİN SAHİBİ GİBİ OLMAK: BİR EMANET ONTOLOJİSİ  

Selami Varlık*

Hint geleneğinde yaygın olan Şankara’ya ilişkin çeşitli kutsal biyografilere göre, üstat bir gün talebeleriyle yürürken her şeyin māyā (yanılsama) olduğunu anlatır. Birden karşılarına azgın bir fil çıkar ve onlara doğru koşar. Talebeler kaçışır ve Şankara da onlarla birlikte kaçmaya başlar. Bir rahip alaycı bir şekilde şu soruyu sorar: Üstat, madem her şey bir yanılsamadan ibaret, o hâlde neden yanılsama olan bir filin önünden kaçıyorsun? Şankara şu karşılığı verir: Doğrudur, fil mayadır; fakat benim kaçışım da mayadır. Bu meşhur anlatı maddi dünyanın gerçekten ne ölçüde var olduğunu sorgular. Daha doğrusu, burada sorulan asıl soru, nihayetinde yanılsama niteliğini koruyan bir dünyanın gerçeklik derecesinin ne olduğudur. Zira, dünyanın illüzyon olduğu söylenilse de sonuçta fil çok daha ağır bir illüzyondur.

Benzer bir muğlaklık, 14. yüzyıl Alman filozofu ve mistiği Meister Eckhart’ta da karşımıza çıkar. Zira o hem dünyanın bir hiç olduğunu söylemekle hem de tam tersine dünyanın Tanrı olduğunu ileri sürmekle suçlanmıştır. En çok tartışma doğuran önermeleri arasında, yaratığın bir hiç olduğu görüşü yer alır. Bu görüş, Tanrı’nın yarattığının salt bir hiç olamayacağı gerekçesiyle 1329 tarihli kınama belgesinde mahkûm edilmiştir. Tanrı, salt yokluğu yaratamayacağına göre yaratılmış dünya bir şekilde var olmak zorundadır. Kınanan ifade tüm yaratıkların bütünüyle bir hiç olduğudur. Eckhart nihil purum, yani saf hiçlik ifadesini kullanır. Öyle ki, “Tanrı yaratıklardan bir an için çekilse, onlar yok olup giderler.”[1]. Oysa yaratılmış olmak zaten var olmaktır; başka bir deyişle, “yaratık” terimi zorunlu olarak “varlık” anlamını içerir. Sorunlu nokta yaratılmış dünyanın az bir varlığa sahiptir demek yerine, bir hiçtir demiş olmasıdır.

Aynı muğlaklık, Eckhart’ın “varlığın Tanrı olduğu” iddiası için de geçerlidir; zira bu ifade –bir önceki durumun dersine– her şeyin Tanrı olduğu bir panteist görüşe götürüyormuş gibi görünür. Oysa dünyanın saf bir hiç olduğunu ileri sürmek ne kadar sorunlu ise onun Tanrı olduğunu söylemek de o kadar imkânsızdır. Aslında zorunluluk ile imkân arasındaki ayrım, Eckhart’ta paradoks gibi görünen bu ifadeleri aydınlatır. Çünkü Eckhart’a göre —ki bu noktada İbn Sînâ’yı takip eder— yaratık kendi başına hiçtir; şu anlamda ki onun varlığı kendisinden değil, dışarıdan gelir. Yaratık elbette bir varlığa sahiptir, fakat bu varlık ona ait değildir, ona özgü bir mülk niteliği taşımaz. Eckhart, her şeyin Tanrı olduğunu söylediğinde de her yerde aynı ilâhî varlığın tecelli ettiğini kast eder. Böylece bu iki zıt iddia hem çelişik değildir hem de tam tersine tamamlar.[2] İşte Eckhart’ın “ödünç verilmiş ışık” ifadesiyle kastettiği budur; “Yaratığa hiçbir nimet vermez; onu ona yalnızca bir emanet gibi ödünç bırakır.”[3].

Mişkatü’l-Envâr’da Gazzâlî “Vücut da ikiye ayrılır: 1) Varlığı kendi zatından olan; 2) Varlığı başkasından olan” der ve varlığı başkasından olanın varlığın emanet olduğunu ilave eder.[4] Bu emanet varlık kuramını ödünç verilmiş ışık imgesiyle betimler. Gazzâlî, Nur ayetlerini belirli ölçüde İbn Sînâ’nın çizgisinde yorumlar, fakat meseleyi daha kapsamlı bir ontolojik düzeye taşır. Yeryüzündeki ışığın göksel ışıktan nasıl beslendiğini ise son derece şiirsel bir tasvirle anlatır: İnsan “evin havuzunda Ay’ın ziyasını görür. Işık oradan duvarda asılı aynaya vurur. Aynadan karşıdaki duvara akseder. Oradan yere yansır ve yer ışıkla aydınlanır.”[5]. Güneşten başlayıp yere kadar ulaşan bu ışık yansıması zinciri, evrenin tamamına uygulanabilir. Hiçbir şey kendi başına ışık taşımaz; ışığını daima dışarıdan, kendisine verilen bir emanet olarak alır. Tıpkı mümkün varlığın kendi varlığını zorunlu varlık sayesinde edinmesi gibi. İbn Sînâ’daki varlık anlayışına benzer biçimde, bu ışığın dışında kalan hiçbir şey kendi başına bir aydınlık niteliğine sahip değildir: “Onun nuru başkasından emanettir.”[6]. Aslında görünür ışık, kendisinden başka bir şeye iki farklı açıdan göndermede bulunur. İlk olarak, fiziksel bir düzlemde, gözlerimin önündeki bir nesneyi fiziksel olarak aydınlatan ışık başka bir ışık kaynağından gelmektedir, yani görünen nesneler fiilen başka yerden gelen bir ışık sayesinde görünür hâldedirler. Bu açıdan bakıldığını, bulunduğum odada onlarca farklı nesne olsa da hepsi aynı ışık sayesinde görünmektedir.

İkinci olarak, daha metafiziksel bir düzlemde, bu ışığın kendisi de aydınlığını gerçek nurdan alır. Zira tüm dünyevi nurlar ilâhî nurun birer mecazıdır. Böylece, “nur ismi, ilk nurdan başkasına sırf mecazen verilmiştir.”[7]. Çünkü ondan başka hiçbir şey zatı itibarıyla nura sahip değildir. Yani burada söz konusu olan, Tanrı’ya ait gerçek nur değil, ona benzeyen bir şeydir. Yeryüzündeki nurlar gerçek nur gibidir; fakat onunla özdeş değildir. Bu nedenle ilâhî nurdan söz ederken mecaz kullanmış olmayız; tam tersine, dünyevi ışıklardan söz ederken nur veya ışık terimini bütünüyle mecazi bir anlamda kullanırız. Nitekim burada mecazi olan, Tanrı’yı nitelemek için nur teriminin kullanılması değil; tersine, bu terimin sıradan anlamda kullanılmasının kendisidir. Gazzâlî ışık imgesini tekrar ele alırken, İbn Sînâ’daki mecazi nur fikrini tersine çevirir; zira İbn Sînâ’da Tanrı’ya “nur” denmesi mecazidir, oysa Gazzâlî’de mecaz tam aksine dünyevi ışıklara işaret eder.

Gazzâlî mecaziliği, Aristoteles’te olduğu gibi bir “aktarım” anlayışıyla değil, ontolojik bir ödünç alma ilişkisi üzerinden tanımlar: “müstearın (emanet alınmış) nispeti sırf mecazdır. Mesela bir kimse birinden bir elbise, bir at, bir merkep, bir eğer emanet alsa, emanet verenin müsaade ettiği kadar ve sahibinin tarifi veçhile o hayvana binse bu adam gerçekten mi zengindir, mecazen mi, yoksa asıl zengin ariyet veren kimse midir?”[8]. Bu nedenle, ödünç aldığı bir ata binen kimse yalnızca mecazen zengindir: Hem zengindir hem de değildir. Çünkü atı dilediği gibi kullanabilse bile, o at ona ait değildir. Bu durumda bu kişinin gerçekten zengin olduğu söylenemez. Ricoeur’ün ifadesiyle, onu zengin gibi görmek gerekir. Kendi başına bakıldığında, zengin görünen bu kimse aslında yoksuldur; onun zenginliği mecazidir, ödünçtür. Benzer şekilde, İbn Sînâ’da da, mümkün varlık kendi başına yoksuldur; çünkü sürekli olarak varlığı kendinden başka birinden alma ihtiyacındadır. Dolayısıyla, yeryüzündeki ışıkların ancak mecazen “ışık” olduğunu söylemek, onların varlıklarını, gerçek ve hakiki tek ışık olan Allah’ın nurundan aldıkları anlamına gelir.[9]

At mecazı özellikle dikkat çekicidir; çünkü “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır.” hadisini yorumlayan üçüncü bölümde iki kez kullanılır.[10] Karanlıkla örtülenler arasında, tek kaygısı maddi servet biriktirmek, mal yığmak ve asil cins atlar yetiştirmek olan dünya malı âşıkları bulunur. Buna karşılık, saf nurla örtülmüş olanların bir kısmı ise, büyük bir güzelliğe sahip bir ağacı, bir atı ya da başka bir varlığı gördükleri anda secdeye kapanıp “O rabbimizdir!” diye haykırırlar.[11] İlk durumda, ışık hiç fark edilmez; ikinci durumda ise fark edilse de duyuların karanlığıyla birleşerek bu ışık onların bakışlarını perdeler ve hakikati görmelerine engel olur.  Her iki durumda da varlık veren ışığın ödünç niteliğini —yani ışığın kendine ait değil, başka bir kaynaktan geliyor oluşunu— kavrama yetisi eksiktir.

İkinci örnekte geçen at örneği özellikle anlamlıdır; çünkü zenginin ancak mecazen sahip olduğu şeyler arasında da yine atın zikredildiğini görürüz. Yani at, kişi tarafından gerçekten sahip olunan bir varlık olarak görülürse, kendi ışığını kendinden aldığını düşündürtecek bir put hâline gelme tehlikesi taşır. Ayrıca İbn Sînâ’nın, mahiyetin hem zihinsel varoluştan hem de somut varoluştan bağımsız bir şeyliğe sahip olduğunu anlatmak için yine at örneğini verdiği hatırladığında Gazzâlî’nin tercihi belki tesadüf değildir. Çünkü mahiyet, kendi başına varlığı kendine bahşedebilecek bir yetkinlikte değildir; zorunlu varlık tarafından varlık verilmesine muhtaçtır. Nitekim Gazzâlî dediği gibi; “O hâlde gerçek nur, yaratma ve emir elinde olan, evvela aydınlatma, saniyen bunu devam ettirme kendisinden gelen zattır.”[12]. Başka bir ifadeyle, ışığın sürekli olarak ödünç alınmasıyla sürdürülen ontolojik bağımlılık, Allah’ın hem yaratılışı hem de düzeni nasıl ayakta tuttuğunun bir tasviridir. Dünyaya ışık mecazı üzerinden bakmak bize, varlıkların varoluşa ancak mecazen sahip olduğunu görme imkânı verir.

Bu durumda ata binen kişi zengin değildir; ihtiyaç ilişkisi içinde kaldığı için gerçekte yoksul sayılır. Nitekim bir şeye, örneğin bir araca ya da bir alete ihtiyaç duyduğumuz zaman gidip onu sahibinden ödünç alırız. Fakat bu ödünçlük ilişkisi yalnızca var olanlara özgü değildir; varlığın kendisi de ödünç alınmıştır. Eşyalara sahipmişiz gibi görünürüz ama aslında onlara gerçekten sahip değilizdir. Gazzâlî, “şarap kadehtir” demekle “şarap sanki kadehtir” demek arasındaki farkı özellikle vurgular.[13] Camın renginin, içinde taşıdığı ve başkasından aldığı şarabın rengi olduğunu fark etmemiz gerekir. İkisi o kadar iç içe geçer ki ortada sanki bardaksız şarap ya da şarapsız bardak varmış gibi bir izlenim oluşur. Bu durum bize Kur’an’ın Neml suresinin (27:42) ayetini anımsatır; “Melike geldiğinde ona: ‘Senin tahtın böyle miydi?’ denildi. ‘Sanki onun gibi’ (ke ennehu huve) dedi.”. Hemen ardından gelen 44. ayette ise “gibi”liğin bıraktığı izlenim devam eder; “Ona, ‘Köşke gir!’ denildi. Köşkü görünce, onu derin su sanarak bacaklarını sıvadı. Süleyman, ‘Bu billurdan döşenmiş şeffaf bir zemindir’ dedi.”. Bu sahnede olduğu gibi, görünüş ile hakikat arasındaki gibilik ilişkisi, varlığı başkasından alma hâlinin —yani ontolojik ödünçlüğün— incelikle hissedilmesini sağlar.

Böylece ödünç alınmış ışık mecazı, emanet kavramına genellikle zikredilen ontik ve ahlaki boyutların ötesine geçen ontolojik bir derinlik kazandırır. Ontik bağlamda emanet, varlığın kendisini değil var olanları ilgilendirir; malların, çocukların, ünvanların gerçekte sahip olunan şeyler olmadığını, kişinin bunları bir gün mutlaka yitireceğini bilmek anlamına gelir. Burada emanet, “insanın sahip olduğu ve kendisine geçici olarak verilmiş bulunan ruhi, bedenî ve malî imkânlar”ı ifade eder.[14] Bu nedenle ahlaki düzlemde mesele, kendisine verilen bu emanete sadık kalmak, onu çiğnememek, ona saygı göstermektir. Buradan çevre etiğine kadar varan bir sorumluluk anlayışı çıkarmak bile son derece meşrudur. Ne var ki ontolojik düzlemde emanet, artık belli var olanlara değil, varlığın kendisine ilişkindir; ödünç olan şey tek tek nesneler değil, bizzat varlığın kendisidir. Bu durumda iade gelecekte bir zamana ertelenmiş değildir; burada ve şimdi gerçekleşen bir durumdur. Nitekim Hz. İbrahim’in, birkaç gök cismi kaybolduktan sonra “Ben kaybolup gidenleri sevmem.” dediği 6-76. ayette geçen al-’āfilīn kelimesi, “şu anda kaybolmakta olanlar” anlamına gelen çoğul bir ismi faildir. Dolayısıyla Hz. İbrahim’in gözlemi sadece zamansal değil, ontolojik bir boyut da içerir. Ay, zamansal açıdan batmadan önce de zaten batmakta olandır; çünkü onun ışığı baştan beri ödünç bir ışıktır.

Bu fark önemlidir; çünkü şeylerin tam da burada ve şimdi, varlık ile yokluk arasında bir gerilim taşıdığını gösterir. Böylece emanetin önemine vurgu yapan çok sayıdaki ayet ve hadis –hatta münafığın özelliklerini anlatan hadis– ahlaki ya da hukuki bir çerçeveden varoluşsal bir düzleme taşınmış olur; zira bunlar, dünyada belirli bir varoluş tarzına davet eder. “Ehl-i emanet” ile “ehl-i hıyanet” arasındaki ayrım da bu durumda bambaşka bir anlam kazanır. Burada mesele, dünyanın gerçekten var olduğunu, yani basit bir yanılsamadan ibaret olmadığını ve bu yüzden sorumluluklar gerektirdiğini bilmek ama bu gerçekliğin varlığının ona gerçekten ait olmadığını da unutmamaktır. Ancak o zaman varlık emniyette olur –yani emin ellerde– nitekim emanet kelimesinin etimolojisi de bunu ima eder. Bu emanet ontolojisinde esas olan hiçbir şeye sahip olmamaktan ziyade, sahip olunana bağlı olmamaktır, çünkü insan aslında sadece sahip gibidir. Bu da Hristiyanlığın monastik yoksulluk modelinden çok, halvet der encümen fikrine işaret eder. Burada önemli olan, insanın bir gün emanet geri vermek zorunda kalacağı düşüncesinden ziyade, onun zaten bugün bile kendisine ait olmadığını bilmesidir. Böylece, Gazzâlî’nin perspektifinde insan, var olanlarla kayıtsızlığa dayanan bir ilişki kurmuş olur.

O hâlde, Kierkegaard’ın imanın paradoksal niteliğinin en saf örneği olarak sunduğu Hz. İbrahim ve oğlu sahnesi çok daha anlaşılır hâle gelir. Kierkegaard’a göre Hz. İbrahim, oğlunu öldürme isteğiyle etik olana aykırı bir eylemi, dinî olan daha yüce bir amaç uğruna gerçekleştirmek ister. Hz. İbrahim bir paradoksa inanır: Bir yandan, Tanrı emrettiği için Hz. İshak’ı kurban etmesi gerektiğine inanır; diğer yandan Tanrı ona soyunu Hz. İshak üzerinden vaat ettiği için onu kaybetmeyeceğine inanır. İşte bu iki inancın bir arada bulunması imanın paradoksal özünü oluşturur. Lakin, Meister Eckhart’ın tutumunda olduğu gibi, olaya emanet perspektifinden bakıldığında bu çelişkili yapı çok daha makul bir hâl alır.

Hz. İbrahim bir oğul ister ve Allah sonunda ona bir oğul verir. Fakat Hz. İbrahim, rüyasında onu kurban ettiğini görür. Rüya unsuru olaya yine bir gibilik boyutu kazandırır. Hatta İbn Arabî’ye göre Hz. İbrahim rüyayı hakikat yerine koyup gerçekten oğlunu öldürme teşebbüsünde bulunmamalıydı, zira rüya mecazi bir okuma gerektiriyordu. Sonunda Allah, Hz. İbrahim’i oğlunu kurban etmekten alıkoyar ve ona şöyle seslenir: Biz ona ‘Ey İbrahim! Elbette rüyayı gerçekleştirdin. Şüphesiz ki biz, güzel davrananları böyle ödüllendiririz.’ diye seslenmiştik.”[15]. Aslında gerçekleşmemiş bir rüyanın gerçekleştirilmiş olarak sunulması ilk bakışta tuhaf gelebilir. Oysa burada önemli olan oğulun ölmesi değil, onu büyük bir arzu ile istemiş olan babanın, ondan mahrum kalmaya gerçekten hazır olmasıdır. Baba tam da bu sahip olmama hâline razı olduğu anda artık bir oğula sahip olmaya devam edebilir; fakat bir mülkiyet anlamında değil, bir emanet olarak. Başka bir deyişle, çok istediği oğlundan mahrum kalmaya samimiyetle hazır olmak, ondan mahrum kalmaması için yeterlidir. Çünkü Hz. İbrahim oğlunu kurban etmiş gibidir, ve bu anlamda rüyanın gibiliği gerçekleşmiştir. Bu andan itibaren oğul, ancak bir emanet olarak vardır; tıpkı dünyevi gök cisimlerin ışıklarının ilâhî nurdan ödünç almaları gibi. Zira oğul da sonuçta o “kaybolup gidenler”den biridir.

*Doç. Dr. İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

[1] Meister Eckhart, “Speech 4,” Die Deutsche Werke I, yay. J. Quint ve G. Steer, Stuttgart: Kohlhammer, 1936–2007, 69-70.

[2] Fernand Brunner, “Mysticisme et rationalité chez maître Eckhart,” Dialectica 45/2-3 (1991): 106-107.

[3] Bkz. Virginie Pektaş, Mystique et Philosophie Grunt, abgrunt et Ungrund chez Maître Eckhart et Jacob Böhme, Amsterdam-Philadelphia: B.R. Grüner, 2006, 174.

[4] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Bedir, 1994, 29.

[5] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 27.

[6] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 28.

[7] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 28.

[8] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 28.

[9] Gazzâlî’nin nur kuramı üzerindeki İbn Sînâ etkisi için bkz. B. Abrahamov, “Al-Ghazālī’s Supreme Way to Know God”, SI, 77: 141–68.

[10] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 62.

[11] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 65.

[12] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 29.

[13] Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, 32.

[14] Ali Toksarı, “Emanet”, DİA, İstanbul: TDV. Yay., 1995, XI, 81.

[15] 37-104, 105.