NARIN İÇİNİ AÇMAK: ENDÜLÜS’TEN BOSNA’YA AVRUPA İSLAM’I VE ÖTEKİLİK  

Emin Alzueta*

Itırlı nar,

billurdan cennettir

Federico García Lorca, Granada şairi

Hafızam bir nardır.

Açayım mı üzerine,

Bırakayım, saçılsın mı tane tane?[1]

Mahmud Derviş

Dünyada görünmez bir iplikle birbirine bağlanan şehirler vardır: Onları birbirine kenetleyen yalnızca tarihin cilveleri değil, daha incelikli anlamlar ve manevi gerçekliklerdir.[2] Nitekim İspanya’daki Granada ile Bosna-Hersek’in başkenti Saraybosna için de bunu söylemek yanlış olmaz: İslam mirası derinlere uzanan iki Avrupa şehri. Granada, Endülüs’ün son göz bebeğiydi; bugün ise kökleri tasavvufa uzanan, mütevazı bir yerli İspanyol Müslüman canlanışının merkezidir. Saraybosna ise –Bosna-Hersek’in geri kalanı gibi– 1463’ten 1878’e dek Osmanlı İmparatorluğu’nun biçimlendirdiği; ardından farklı siyasal yapılanmalar ve travmatik altüst oluşlar yaşayan bir şehirdir. Avrupalı Müslümanlar için temel bir referans noktası olmasının nedeni de bunca güçlüğün içinde, Osmanlı kökleriyle Avusturya-Macaristan geçmişinden süzdüğü kendine özgü bir tat geliştirmiş olmasıdır.

Daha deruni bir boyutta bu iki şehir bir sembolle de birbirine bağlanır: Nar, derimsi kabuğun çemberi içinde bir arada tutulan, onlarca mücevherimsi kırmızı taneden oluşan o zengin, sulu meyve. Nar, Bosna-Hersek’in simgesi olduğu gibi, İspanyolcada bizzat Granada şehrinin isminin de anlamıdır. Kökeni Orta Asya’ya dayanan nar, antioksidan ve arındırıcı özelliklerle doludur; geleneksel olarak doğurganlık, bolluk ve yeniden doğuşla ilişkilendirilir. Kur’an’a göre nar aynı zamanda cennet meyvelerinden biridir –el-rummān–, parlak bir manevi ışıktır ve bereket kaynağıdır. Bunun yanı sıra Kitab-ı Mukaddes’teki Neşideler Neşidesi’nde geçen başat ağaç, çiçek ve meyvelerden de biridir. Nar, maddi kalp[3] için bir gıda, manevi kalp içinse bir şifadır. İbn Kayyım el-Cevziyye, tıbb-ı nebevî üzerine derlediği eserinde sahih kabul ettiği şu hadisi aktarır: “Sizin narlarınız arasında, cennet narlarından bir taneyle aşılanmamış tek bir nar dahi yoktur.”.

Tarihsel açıdan bakıldığında hem Granada Nasrî Krallığı’nda hem de geleneksel Bosna-Hersek’te narın –meyvenin çokluk içindeki birliği sayesinde– Müslümanların, Hristiyanların ve Yahudilerin o bereketli bir arada yaşama deneyimini simgelediği de söylenebilir. Bu toplulukların her biri ortak bir medeniyete katkıda bulunmuştur; fakat bunu, dinlerin ebedî (perennialist) bir aşkın birliği fikri üzerinden değil, ortak bir zeminin, Kur’an’ın (3:64) ifadesiyle kelimetun seva’un (ortak bir kelime) tesis edilmesi üzerinden yapmıştır: “De ki: Ey Ehl-i Kitap! Sizinle bizim aramızda ortak olan bir kelimeye gelin.”.

Bu, her şeyden önce –Kur’an ayetinin hemen ardından açıkladığı üzere– tek tanrıcılığı olumlamak, ikinci olarak da bütün dinlerde ortak olan etik erdemleri geliştirmekti. Ancak bu aynı zamanda, el-‘ulûmü’l-müştereke, yani müşterek ilimler yahut el-‘ulûmü’l-‘aḳliyye, yani aklî ilimler olarak adlandırılan –metafizik, niteliksel matematik, doğa bilimleri, edebiyat ve bunların sanat ve zanaattaki uygulamaları gibi– disiplinlerin serpilip gelişmesi demekti. Nitekim bu disiplinlerde farklı dinî perspektifler, ilk ilkelerin riyaseti altında bilgi, erdem ve güzellik bakımından müşterek bir işbirliği zemin buldu. Söz gelimi Endülüs’te felsefeyle iştigal; İbn Tufeyl, İbn Bacce ve İbn Rüşd gibi Müslümanlar ile İbn Gabirol, İbn Pakuda ve Musa İbn Meymun (Maimonides) gibi Yahudilerce paylaşılmıştır. Benzer biçimde Toledo’daki meşhur sinagog –bugün Santa María la Blanca adıyla bilinir– Yahudiler için Müslüman Müdeccen zanaatkârlar tarafından inşa edilmiştir. Örnekler çoğaltılabilir.

Bu hoşgörü ve bir arada yaşama[4] dünyası – her şeyden önce ve istisnai durumların cüzziyetlerini aşarak– Kur’an ve sünnetin her şeyi kuşatan teolojik ve manevi vizyonuyla mümkün kılınmıştı. Bu vizyon, bütün peygamberleri tasdik eder; önceki dinî toplulukların korunmasını emreder; evreni ortak bir kozmik kitap (el-kitâbu’t-tekvînî) olarak kavrayıp onun işaretleri üzerinde tefekkürü vurgulardı. İlahi isim el-Müheymin’in –yani Koruyup Gözeten’in– bu tarihsel tecellisi olmasaydı, Endülüs’te narın çeşitlilik içindeki birliği kısa ömürlü kalacak; dökülen kanın kızıl şerbetine dönüşerek kolayca ezilip gidecekti.

1492’de, Yahudilerin İspanya’dan sürüldüğü ve sözde “Amerika’nın keşfi”nin gerçekleştiği yılda, Granada, Katolik Hükümdarlar Kastilyalı İsabel ile Aragonlu Fernando tarafından fethedildi. Yeni ve birleşik İspanya devletinin arması, Kastilya ile Aragon’un birleşen sembollerini taşıyordu; en altta ise tam manasıyla boyunduruk altına alınmış küçük bir nar vardı. Bu ikonografi, yalnızca İberya’daki son Müslüman kalesinin fethini değil; belli bir medeniyet modelinin yıkımını da ima ediyordu. Modern İspanyol ulusu ve imparatorluğu, Hristiyanlığın sınırları içinde bile dinî çeşitliliğe izin vermeyecek, tersine “kan saflığı”nın (limpieza de sangre) tartışılmaz önemini olumlayacak, Engizisyon’un cezalandırıcı eliyle kripto-Müslüman, kripto-Yahudi ya da gizli Protestan olduklarından şüphelenilen herkese zulmedecekti. Hatta onların soyundan gelenleri marjinalleştirmeye veya ortadan kaldırmaya çabalayacaktı.

Bu hususta Katolik Hükümdarlar ve Kardinal Cisneros gibi Engizisyon danışmanları, bir yandan yükselen modern Avrupa devletlerinin[5] homojen merkeziyetçiliğiyle gayet iyi örtüşen, öte yandan da cebrin fanatikçe kutsanmasının eşlik ettiği, extra ecclesia nulla salus (Kilise dışında kurtuluş yoktur) düsturunda ifadesini bulan baskın Katoliklik anlayışının teolojik kavrayışını hayata geçiren bir modeli tercih ettiler. Oysa başka imkânlar da mevcuttu. Sevillalı III. Fernando veya Toledolu “Bilge” X. Alfonso gibi Orta Çağ Hristiyan kralları –her ne kadar zayıf ve kusurlu da olsa– Endülüs’te genel olarak sergilenen Kur’ani ilkelere açıkça borçlu olan, daha hoşgörülü bir Hristiyanlık biçimi denemişlerdi. İspanyol İmparatorluğu’nun izleyen yüzyıllarında ise o öteki model –gerçekleşmesi mümkünken vücut bulamayan o ihtimal– İspanyol edebiyatının daha emniyetli hayal dünyasında bir rüya gibi belirmeyi sürdürdü. Bir insanın değerinin kanının saflığından değil, eylemlerinin erdeminden geldiğini –kendi sözde deliliği içinde– savunan bir şövalye olan Don Kişot’un serüvenlerinde durum böyleydi. Muhtemelen Moriskoların soyundan gelen, kozmopolit Cezayir limanında yıllarca tutsak kalan Cervantes, romanda Don Kişot’un kaynağını Müslüman Cide Hamete Benengeli’nin eserine dayandırır, ki, anlatıcı da bu metni, Toledo’da rastladığı bir Morisko’nun yardımıyla çevirmeyi başarır. Don Kişot, Batı’nın Orta Çağ şövalye romanlarını okuyarak aklını yitirir; ne var ki aynı zamanda –Cezayir’de tanımış olabileceği– dinî aidiyet sınırlarını sıklıkla aşan o sufi diğerkâmlık, cesaret ve asalet paradigmasına, yani fütüvvet geleneğine de borçludur. Bu idealler İspanya’da imkânsız hale gelmişti; bu yüzden ancak hayal gücünün o verimli arazisinde hayatta kalabilirdi.[6]

Granada’nın Hristiyanlarca alındığı yıl olan 1492’ye dönersek, Katolik Hükümdarlar –teslimiyet antlaşmasında– şehir halkına canlarının, mallarının ve dinlerini icra etme haklarının korunacağı sözünü vermişlerdi. Bu vaatler çok geçmeden çiğnendi. Yalnızca birkaç yıl sonra Granada’daki Müslümanlar, ardından da takip eden yıllarda İspanya’daki Müslüman nüfusun geri kalanı –yani “Müdeccenler”– ölüm tehdidi altında ya da mallarından, çoğu kez de çocuklarından mahrum bırakılarak sürgüne gönderilme tehdidiyle Hristiyanlığa geçmeye zorlanacaktı. Yeni mühtediler –“küçük Morolar” anlamına gelen aşağılayıcı bir tabirle Moriskolar– 1609 ile 1614 yılları arasındaki nihai sürgünlerine dek, giderek ağırlaşan ve dramatikleşen koşullar altında İslam’a gizlice tutunacaklardı.

Birkaç yıl önce, Elhamra’nın kulelerinden birinde durup Granada’nın Endülüs mahallesini seyrederken, Bosna-Hersek’ten ziyarete gelen bir Sufi şeyh ve âlime Moriskoların çilesini bütün ayrıntılarıyla anlattığım o ânı hâlâ capcanlı hatırlıyorum; gözlerini eski şehre dikmiş olan şeyh, hikâyeyi gözle görülür bir teessürle dinliyordu. Sonra o da bana, Granada’nın fethinden tam 500 yıl sonra, 1992’de Bosna Savaşı patlak verdiğinde Bosna’daki şeyhler meclisinin nasıl toplandığını anlattı. Şeyhler felaketin yaklaşmakta olduğunun farkındaydılar ve manevi korunmanın yollarını tayin etmek zorundaydılar. Fanatik ve ayrıştırıcı bir din anlayışıyla, tarihin saplantılı ve mitolojik bir biçimde yeniden yazımıyla birleşen aynı milliyetçilik, kan ve ateşe yol açtı: Granada’da Kardinal Cisneros’un emriyle Babü’r-Remle yakınlarında yakılan binlerce Arapça kitabın alevleri; kuşatma sırasında tepelerden bombalanırken Saraybosna kütüphanesindeki binlerce kitabın ve paha biçilemez el yazmalarının alevleri ve külleri… 15. ve 16. yüzyıllarda Granada’da olduğu gibi, 90’lardaki Bosna soykırımı ve keskin nişancıların “insan safarileri” diye anılan eylemlerle her gün insan öldürdüğü Saraybosna kuşatması, geleneksel nar kültürünün sonunu tescil etti. Manidardır ki, Šipak sokak sanatı projesi[7] gibi çağdaş sanatsal girişimler, yeniden birleşme ve uyum arayışı içindeki Bosna toplumunu simgelemek için bu meyveyi kullanır.

Moriskoların İspanya’da yaşadığı bir asrı aşkın süre boyunca ve ardından onları kabul eden topraklarda, özellikle de Kuzey Afrika’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nda geçirdikleri birkaç on yıl boyunca, Aljamiado dilinde büyüleyici bir literatür –16. veya 17. yüzyıl İspanyolcasının Arap harfleriyle yazılan ve Arapça terminolojiyi uyarlayan kendine has yeni kelimelerden oluşan metinler– üreteceklerdi. İki asrı aşkın bir süredir, Morisko Aljamiado el yazmalarının büyük bir kısmı –ki bunların pek çoğu muhakkak kaybolmuş ya da belki hâlâ gizli kalmıştır– İspanya’nın kuzeyindeki ve güneyindeki köylerde, sahte duvarların veya döşemelerin içine gizlenmiş hâlde, tesadüfi yollarla peyderpey gün yüzüne çıkarılmaktadır. Bu, edebî değeri inişli çıkışlı ama tarihsel bakımdan olağanüstü öneme sahip, kırılgan bir projeydi: Gizlilik yahut sürgün koşullarında, bir Avrupa dilinde ilk İslami sesi yaratmaya yönelik akim kalmış bir girişim. Belki de en başından başarısızlığa mahkûmdu, ancak yine de kendi ezgisini mırıldandı. Bu, farkında olunsun ya da olunmasın, günümüz İspanyol Müslümanları için olduğu kadar, yerli ve anlamlı bir İslami kültür şekillendirmeye çalışan Avrupalı Müslümanlar için de hâlâ geçerliliğini koruyan bir ezgidir. Kuşkusuz Bosna, bu İslami kültür için bir örnek teşkil etmeye devam etmektedir. Bugünkü Granada’da bulunan zaviyemizde, 19. yüzyılın sonunda Almonacid de la Sierra köyünde keşfedilen Morisko Mevlid şiirini, dokunaklılığını daha da artıran eski bir İspanyol ağzıyla okuduğumuzda, Saraybosna’da bir akşam vakti başka bir meclisi ve Süleyman Çelebi’nin Mevlid-i Şerif’inin Boşnakça çevirisinin vecd içinde terennüm edilişini anımsıyorum. Avrupa’nın orta yerinde, Avrupa dillerinde Peygamber (s.a.v.) uğruna söylenen sevgi sözleri: Görünmez bir rabıta ipliği.

Şüphesiz, bir açıdan bakıldığında tek bir İslam, tek bir gelenek vardır; ne var ki tarih boyunca İslam’ın kültürel bakımdan asla zorba olmadığını –ve bu yüzden zamana ve mekâna bağlı olarak her zaman farklı bir renk aldığını– da hatırda tutmalıyız. Çin’deki İslam Çinliydi ve hâlâ Çinlidir; Batı Afrika’daki İslam Batı Afrikalıydı ve hâlâ da öyledir. Charles Le Gai Eaton’ın o güzel ifadesiyle: İslam, nehir yatağının rengini alan saf kristal su gibidir.[8] Çokluktaki birlik olan tevhid, işte bu yolla hakkıyla fiile dökülür; yani İslam’ın evrenselliği bütün zamanlar ve mekânlar için olumlanır. Dolayısıyla bir Avrupa Müslüman kültürü tesis etmek, İslam’ın çağlar boyunca süren gelişim çizgisiyle uyumludur. Bu konudaki en faydalı metinlerden biri olan Islam and the Cultural Imperative makalesinde Dr. Umar Faruq Abd-Allah şöyle der: “İslam, başarılı ve yerli bir İslami kültürün inşasını yalnızca teşvik etmekle kalmaz, bunu zorunlu kılar (…) ve onun oluşumu ve büyümesi için sağlam parametreler koyar. Bu taahhüdü üstlenirken, vahye dayalı yasamızın ve bir dünya medeniyeti olarak uzun tarihimizin, bu süreçte engel teşkil etmediğini, aksine muazzam kaynaklar ve hareket alanı sunduğunu anlamalıyız.”[9]. Canlı bir Avrupa Müslüman kültürü, Avrupa kültüründe yüksek değerde olan ve şeriat ile İslami ilkelere uygun düşen her şeyi –güzel mimari formları ve zanaatları, romantik şiiri, moderniteye yöneltilen Katolik felsefi eleştirileri, ekolojik girişimleri vesaire– almayı bilmeli; ardından da bunları tevhidin ışığıyla daha ilerilere taşımalıdır. Ayrıca, zaten ta evvelden İslam’dan etkilenmiş olan Avrupa kültürünün pek çok veçhesini de anlamalı ve bunlardan yararlanmalıdır: Cervantes, Dante, Juan de Yepes, Goethe, Emerson, Rilke ve Borges gibi kilit yazarlar; Gotik mimari; bütüncül tıp; flamenko müziği ve daha niceleri.

İster azınlıkta olsunlar ister –Bosna’nın bazı bölgelerinde olduğu gibi– çoğunlukta, Avrupalı Müslümanlar; insanlığın birliğine, –Hakikat’in parametreleri dâhilinde– karşılıklı tanımanın değerine ve başta ihtiyaç sahipleri olmak üzere tüm insanlara hizmet etmeye dair o derin Kur’ani anlayışı besleyip büyütmelidir. Ayrıca, asimilasyon ve izolasyondan farklı olan yaratıcı entegrasyonun da peşinden gitmelidirler. Bu süreçte Müslüman indirgemeciliği ve lafızcılığı kadar, ithal alt kültürlerin gettolaşması da yaygın engellerdendir; tıpkı Avrupa’nın pek çok yerinde yükselen İslamofobi gibi. Abdal Hakim Murad’ın başyapıtı Eve Dönüş kitabında (Travelling Home) işaret ettiği üzere, şunu hatırlamamız gerekir: Göçe yönelik siyasi tepkilerin veya akış hâlindeki dünyamızda kapalı kimliklere duyulan arzunun ötesinde, İslamofobinin bilinç dışı kökleri çok daha derinlere uzanabilir. Avrupa’nın kendilik bilinci, XI. yüzyılın sonunda –Endülüs’teki ve Kudüs’e yönelen Haçlı Seferleriyle– İslam’a bir tepki olarak şekillendi. Aydınlanma, kolektif bilinçdışındaki bu tür imgeleri ortadan kaldırmadı. Zira Avrupa’nın sömürgecilik girişimi, Haçlı Seferleri’nin kimi yansıtmalarını ve çarpıtmalarını yeniden biçimlendirdi. Ümitvar olmalı, ama rehavete kapılmamalıyız: Ne de olsa Bosna’daki soykırım, Avrupa’nın kalbinde sadece otuz yıl önce, dünyanın çoğu bakışlarını öteye çevirmişken ya da bunu karmaşık bir karşılıklı çatışma olarak sunarken gerçekleşti. Üstelik liberalizm, İslamofobinin geleneksel argüman dağarcığına bugün toplumsal cinsiyetin ve bireyci ahlakın yeni dogmalarını da ekliyor. Eğer Viktorya dönemi 19. yüzyıl İngiltere’sinde Müslüman dünyası –oryantalist öteki olarak– şehvet düşkünü diye tasvir edildiyse, bugün de püriten diye tasvir ediliyor.

Liberal kapitalizmin çarklarını beslemek için açgözlü ulus-aşırı seçkinlerce maharetle kullanılan postmodernizm; Marksist tarihsel görecelik ve güç diyalektiklerine dayalı bir zihin anlayışıyla ve dolayısıyla nesnel bilginin neredeyse reddedilmesiyle, metafiziksel hakikatin imkânına yönelik Kantçı inkârın ötesine geçer. Hatta Aydınlanma’nın temel sütunlarından biri olan bilimin kendisine bile saldırır. Dört asır önce bir kimse, teslisi alenen sorguladığı için aforoz edilebiliyor –hatta daha kötüsüne maruz kalabiliyorken– bugün genetik ve bilimsel kanıtlar kullansa bile, akışkan cinsiyetin yeni ortodoksisini sorguladığı için sosyal medyada aforoz edilebilmektedir.

Gerçekte bunlar; Endülüs’te veya Osmanlı Bosnası’nda anlaşıldığı şekliyle el-‘ulûmü’l-müştereke yahut el-‘ulûmü’l-‘aḳliyye için, yani müşterek veya akli ilimler için zor zamanlardır. Zira belirttiğimiz üzere bunlar, metafizik ilkelere –yani Bir’lik, Hakikat, Erdem ve Güzellik gibi Platoncu aşkın değerlere– dayanıyordu ve bu değerler artık ortak entelektüel ve kültürel alandan geri çekilmiş, hatta büyük ölçüde kaybolmuştur. Geriye kalan, perde arkasında işlerine geldiği gibi kurgulanıp manipüle edilen Rawlsçu, sürekli değişen liberal uzlaşıdır. Geriye kalan, hem nesnel metafiziksel hakikatin inkârı, hem de özgürlüğü –kişinin zihnini, iradesini ve eylemlerini Hakikat’e yönelten o içsel yönelim şeklindeki geleneksel anlayışın aksine– iradenin, daha doğrusu nefsin, içsel değerine bakılmaksızın arzuladığını seçme serbestiyeti sayan bir anlayıştır.

Metafizik ilkelere dayalı bilgi, akışkan postmodernitenin ve modernitenin büyük kısmının düsturlarının aksine özlere inandığı için, Müslümanlar insan doğasının gerçekliğini –salt siyasi değil, felsefi bakımdan da tutarlı bir yolla– olumlayabilirler. Allah, Âdem’e bütün isimlerinin tecellilerini nakşetmiştir (Arapçada ‘alleme, hem “öğretti” hem de “nakşetti” anlamına gelir). Dolayısıyla Âdem bir arketiptir; fakat aynı zamanda her birimizdir. İşte bu yüzdendir ki Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Sizden biriniz kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe (hakiki manada) iman etmiş olmaz.”. İmam Nevevi’ye göre bu kardeşlik, insaniyetin, yani insanlığın kardeşliğidir. Ötekiliğin yokluğudur. Dahası, şayet Âdem tek bir nefsten –min nefsin vāḥidetin (Kur’an)– yaratılmış olan tüm insanlığın kaynağıysa; nefs mertebesinde de bütün nefsler, ruhların en ulusuna, yani Hz. Peygamber (s.a.v.)’in nuruna, bütün peygamberî nurları kendinde toplayan ve Kalem olarak tüm tecellilerin mecrası olan hakîkat-i muhammediyye’ye bağlıdır.

Bu ilhamla –ve liberalizmin giderek artan ahlaki entropisine, manevi bulanıklığına ve takatsizliğine rağmen– Müslümanlar, karşılaştıkları kişilerin daima insani özüne bakmalıdır. Zira geriye tek bir şey kalır: Her insan kalbinin Hakikat’i sezme, sevme ve O’na özlem duyma yönündeki doğuştan gelen o yetisi. Kur’an’ın fıtrat, yani insanın kendisiyle yaratıldığı o kökensel doğa olarak adlandırdığı şey budur: “Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler.” (Rum suresi, 30:30).

Kur’an’da, Rûm suresinde geçen “Allah’ın yaratmasında değişme olmaz”; bir yandan fıtratın değiştirilmemesi gerektiği, diğer yandan da tüm tahrifatlara ve örtü katmanlarına rağmen, tüm insanların derinliklerinde fıtratın özsel olarak değişmediği anlamına gelir; zira o, âlem-i ervâh’ta Rabbini tasdik eden ve Allah’ın, isimlerini üzerine nakşettiği bir ruhtan gelir.

Fıtrat, İslam geleneğinde –özellikle Sûfîler ve Mâtürîdî ekolü nezdinde– el-izzetü’l-âdemiyye, yani insan haysiyeti diye adlandırılan mefhumun da temelidir. Kur’an’daki “Biz ademoğullarını şerefli kıldık.” ayeti, hakiki insan hakları ve sorumlulukları için, modern Birleşmiş Milletler Bildirgesi’nden kuşkusuz bir şekilde daha sağlam bir zemindir. Çünkü insan onuru ve hakları şayet ontolojik bir temele –Varlık’a ve O’nun Birlik, Hakikat, Özsel Merhamet ve Güzellik gibi tekabül eden aşkın niteliklerine– dayanmıyor ve Vahiy tarafından muhafaza edilmiyorsa; güçlülerce keyfî bir şekilde veto edilen, nefs yahut kolektif ideolojilerce durmaksızın perdelenen ucuz sözlere kolayca dönüşüverirler.

Ve bu –yani Varlık– bizi narın en derin, dolayısıyla en zorunlu anlamına götürür. Eserleri, Nasrî Gırnatası’nın çok yönlü âlimi ve veziri İbnü’l-Hatib’den, Fusûsu’l-Hikem’in büyük Bosnalı şârihi Abdullah Bosnevî’ye kadar sayısız âlim tarafından alıntılanan veya şerh edilen büyük Endülüslü ârif Muhyiddin İbnü’l-Arabî; eşine rastlanmayan bir derinlik ve kapsamda bize gerçekliğin Muhammedî bir vizyonunu bahşetmiştir. Bu vizyonun merkezinde; kendisinin asla kullanmadığı, ancak Sadreddin Konevî’den başlayarak yetkili aktarıcıları ve şârihleri tarafından –bir tür kısaltma olarak– literatüre kazandırılacak olan vahdet-i vücûd ifadesine dair anlayışı, daha doğrusu tahkiki yer alır. İbnü’l-Arabî’ye göre tüm yaratılmış gerçeklik; o rengârenk hâlleriyle, İlahi İsimlerin sürekli değişen tecellilerinden başka bir şey değildir; tıpkı güneşin aydınlattığı suda yansıyan şekiller gibi. Yaratılmışlar bir yandan olumsal varlıklardır; Allah’tan daima radikal bir biçimde farklıdırlar ve onları her an yaratan ve yeniden yaratan O’na bütünüyle bağımlıdırlar. Ne var ki, tam da bu olumsallık, onları varoluştan ziyade yokluğa yakın kılar. Onlar, zamanın ötesinde hem tümelleri hem de tikelleriyle ayân-ı sâbite olarak Allah tarafından bilinirler; fakat varoluşa geldiklerinde, bu [varlık sahasına çıkışları], yegâne Hakiki Varlığın ışığıyla aydınlanmaları sayesinde gerçekleşir. Tıpkı hattatın boş sayfaya nakşettiği harfler gibi; hepsi farklı ve gerçektir, ancak hepsi özsel hakikat düzeyinde aynı mürekkepten meydana gelir.

Elbette bu panteizm değildir: Allah, akıl sır ermez özünde her zaman benzersizdir, aşkındır, ortağı olmayan Bir’dir; O, aynı zamanda bir dizi hazaratta, henolojik ve ontolojik olarak, farklı varlık mertebelerinde tecelli edendir. Burada bize sunulan, tefekkürümüzde ve tecrübemizde açığa çıkan, sufilerin manevi cem ve fark hâlleri adını verdikleri; tenzih ile teşbihi, vahdet ile kesreti birleştirmeye olanak tanıyan derin ve çift-mercekli bir sezgidir. İbnü’l-Arabî ile Endülüslü filozof İbn Rüşd arasındaki o meşhur karşılaşmada olduğu gibi; bu, aynı anda hem evet hem hayırdır.

Tefekkür edelim: Narın birliği, o tek varoluş dairesi, her biri farklı birçok taneyi barındırır; fakat öz suyu tektir. Ve tanelerin hepsi o özün içinde, aşkın o tadında ezilip eriyebilir. Bu anlayışla, çağdaş bir mürşit Ahmed Şevkî el-Cerrahî’nin dediği gibi, aslında ötekilikten bahsedilemez, çünkü öteki yoktur. Elbette, Resûl’ün –ve ondan önceki resûllerin– getirdiği yasanın zorunlu ayrımları; her bir şeye tanınan haklar; hak ile batıl, iyi ile kötü, güzel ile çirkin arasındaki ayrım vardır. Fakat hakikat ya da nihai gerçeklik perspektifinden bakıldığında, tevhidin kaleydoskobundan; Cemal ve Celal’in, –adaleti uyarınca– Hâdî ile Mudil’in, Râfi ile Hâfıd, Evvel ile Ahir’in, Bâtın ile Zâhir’in sergilenişinden başka bir şey yoktur. Bunlar, Bir’likte başlayan kusursuz bir sistem içindeki tecellilerdir; nitekim Allah, İsimlerini hakîkat-i muhammediyye’de toplu bir biçimde tecelli ettirir; ardından varlığın tüm farklı ontolojik mertebelerinde ve yaratılmış tüm şeylerde; nihayet de bir hülasa olarak, insan-ı kâmil’de.

İnanıyorum ki; bir zamanlar Semerkant’tan Endülüs’e, Bosna’dan Çin’e kadar aydınlanmış erkek ve kadınların bahçelerini, kalplerini ve zihinlerini süsleyen nar meyvesinin güzelliğinin, bolluğunun ve bereketinin en derin anlamı budur. Neyse ki belli bir ölçüde, hâlâ da süslüyorlar. Çünkü nihayetinde –tarihsel, edebî, kültürel ve ahlaki bütün boyutlarıyla– nar, velîdir: görünen ile görünmeyen arasındaki, biz ile onlar arasındaki o hakiki temas bölgesi olan o arınmış ve aydınlanmış kalptir. Avrupalı Müslümanlar da tıpkı her yerdeki Müslümanlar gibi şunun farkında olmalıdırlar: İslam medeniyetinin yaşayan merkezini ve –Hz. Abdülkadir Geylani’nin bize hatırlattığı üzere[10]– İslam’ın bekasının sırrını, bundan başka hiçbir şey oluşturmaz. O özsel kökten, bütün ağaç da bütün bahçe de şifa bulabilir; yeniden büyüyüp serpilebilir. Hz. Mevlâna Celaleddin Rumi’nin Mesnevî’nin birinci cildinde söylediği gibi:

Narı gülerken satın al ki,

gülüşü sana içindeki tanelerden haber versin.

Ne mübarektir onun gülüşü, çünkü

can kutusundaki inciler gibi, ağzından gönlü görünür.

Lalenin gülüşü ise uğursuzdur;

ki ağzı, yüreğinin karasını sergiler.

Narın gülüşü bahçeyi şenlendirir;

(hakiki) bir insanın sohbeti de seni insan eyler.

İster taş ol ister mermer;

Gönül eriyle karşılaşınca bir mücevher kesilirsin.

Temiz kişilerin sevgisini canına ek;

gönlünü şen gönüllülerin aşkına sakla.

Ümitsizlik semtine gitme, ümitler vardır.

Karanlığa varma, güneşler vardır.

Gönül seni gönül ehlinin sohbetine çeker,

beden ise seni su ve toprak zindanına götürür.

Var git; gönlünü, onunla hemhal olanlardan besle.

Nasibini, Rabbini bilenlerden iste.[11]

*Şair, yazar.

[1] Metnin aslındaki Arapça ḥubbe (tohum/tane) kelimesi, maḥabbe (aşk/sevgi) ile ilişkilidir. İlgili dize bu çağrışımdan yararlanır.

[2] Bu makalenin ön versiyonu, Fondacija Meyli tarafından düzenlenen ve 4-6 Temmuz 2025 tarihlerinde Saraybosna’da gerçekleştirilen Bosnia as a Contact Zone Konferansı’nda bir tebliğ olarak sunulmuştur.

[3] İbn Sînâ, sayısız faydalı özelliğinin yanı sıra narı “kalp ilaçları” arasında sayar. Bkz. İbn Sînâ, Kanûn.

[4] Convivencia [bir arada yaşama] fikri, Endülüs bağlamında zaman zaman moda bir söyleme dönüşmüş ve sıklıkla da eleştirel tartışmaların hedefi olmuştur. Bu konuda iki önemli noktanın altını çizmek gerekir: Birincisi, bu durum ne idealize edilmelidir –Muvahhidler dönemi gibi önemli istisnaları olduğu unutulmamalı– ne de küçümsenmelidir, en azından 19. yüzyıla kadar Avrupa’daki her şeyden çok daha hoşgörülüydü. İkincisi, bu durum –Maria Rosa Menocal gibi isimlerin sunduğu türden– mucizevî bir uyumlaştırmaya değil, hakiki İslam medeniyetinin ilkelerine dayanıyordu ve –bu hâliyle– İslam dünyası tarihinde bunun başka örnekleri de vardır.

[5] Hatırlanmalıdır ki Fernando, Machiavelli’nin Prens adlı eserine model teşkil etmiş bir pragmatistti.

[6] Bkz. Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World; ve Antonio Medina, Cervantes y el Islam; el Quijote a cielo abierto.

[7] https://streetartcities.com/markers/f126a564-0e59-4cdf-9d18-941774dc9f9b, erişim tarihi 02/12/2025.

[8] Charles Le Gai Eaton, Islam and the Destiny of Man, Islamic Texts Society, 1994.

[9] Dr. Umar Faruq Abd-Allah, Islam and the Cultural Imperative, Nawawi Foundation

[10] Abdulkadir Geylânî, Sırru’l-esrâr.

[11] Mevlâna Celâleddin Rûmî, Mesnevi, I. Cilt, 718-726. beyitler. Bu metin özelinde, Raynold Nicholson ve Alan Williams’ın çevirilerini harmanladım.