Sabah Ülkesi

KALPLERİMİZDE TAŞIDIĞIMIZ PUTLAR

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Rushain Abbasi*

    Putperestlik kavramı, günümüzde pek çok teolojik terim gibi arkaik bir düzeyde tartışılmaktadır, belki bunun kendince iyi bir nedeni vardır.[1] Sıklıkla dost ve düşmanı ayırt etmek için bir polemik aracı olarak kullanılan bu araç, Kur’an’ın “birbirinizi tanıyın” (Hucurât suresi, 49:13) çağrısını, başka bir deyişle, tanımadığımız kişilerdeki insanlığı görme (ki aslında bu kendi benliğimizi tesis etmemize yardımcı olur) imkânını baltalamıştır. Müslümanlar bağlamında, modern uygulayıcıların toplumun inanışında gördükleri sözde şirk unsurlarını ayıklama yönündeki artan eğilimlerini düşünmek yeterlidir; bu eğilim, tek tanrıcı inancın saflığı adına tüyler ürpertici şiddet eylemlerine de ilham vermiştir. Daha az dile getirilen ama aynı derecede trajik olan şey ise putperestliğin modern Batı’nın ilk yıllarında dünya dinlerini ırksal biçimde şekillendirmedeki önemli rolüdür. Bu anlayış, pek çok açıdan, bugün de dünyamızı yönetmeye devam eden sömürgeci hiyerarşinin ideolojik temelini atmıştır.[2]

    Bu zorlu gerçeklerle karşılaşan modern bir Müslüman’ın karşısına son derece varoluşsal bir soru ortaya çıkar: Geçmişi bu kadar sorunlu olan, fakat Kur’an’da önemli konumu tartışılmaz bir kavramı mümin nasıl anlamalı ve uygulamalı? Üstelik bunu, dinî kategorilerin çevremizde hızla değişen gerçekliklerle uyumsuz görüldüğü bir dünyada yapmak zorunda. Bu noktada kritik olan şey, filozof Shabbir Akhtar’ın işaret ettiği, varlığı neredeyse tartışmasız kabul edilen bir Yaratıcı fikri üzerine kurulu Kur’an dünyası ile varoluşunu “Tanrı’nın ölümü” mitine dayandıran modern seküler çağ arasındaki radikal kopuştur. Akhtar’ın özlü bir şekilde sorduğu gibi: “Ortada tanrı bile yokken, biz bugün tanrıları nasıl bire getirebiliriz?”[3]

    Müslüman topluluk içindeki bazı kişiler, İslam’ın dilini yeniden gözden geçirerek bu endişeleri ele alma ihtiyacını ortadan kaldırmak için, modern çağın çelişkilerini işaret ederek, modern çağın meşruiyetini basitçe reddetmek gibi çekici bir yol izleyebilirler. Onlar için asıl mesele, ispat yükünün İslam’a mı, yoksa modern Batı’ya mı verileceği olacaktır. Bu yaklaşım ilahiyatçıların işini kolaylaştırırdı, zira şirk anlayışının klasik anlayışını yeniden ortaya koymak ve sonra bunu içinde bulunduğumuz çeşitli koşullara uygulamak oldukça meşru bir çaba olurdu. Ancak çağdaş İslam düşüncesini yalnızca bir geri kazanım eylemine indirgemek, farkında olmadan modernitenin kronolojik kibrini tasdik etmek olacaktır; bu sanki İslam geleneği geçmişin bir kalıntısıymış ve günümüz gerçekliği de kendimizi içinde bulunduğumuz boyunduruktan çıkarmadığımız sürece (geç modernliğin bataklığı tarafından yozlaştığı için) bizi sürekli bir yanlış bilinç durumuna mahkûm ediyormuş –ve bizi kendi sefaletinin farkında olmayan zombilere dönüştürmüş– gibi olurdu.

    Buna karşılık daha dengeli, hatta denebilir ki daha peygamberane bir yaklaşım, Duhâ suresinde (93. Sure) özlü biçimde ifade edilen iyimserliğe kulak verebilir: Burada Allah’ın yarattığını asla terk etmeyeceği, bizi yüzüstü bırakmayacağı ve dünyayı tamamen kurtarılamaz bir yer olarak kaderine terk etmeyeceği bildirilmektedir. Âd kavmine ilahi birliğe yönelmeleri için yaptığı davette Salih peygamberin söylediği gibi “O sizi yerden var etti ve size orayı mamur hâle getirme görevi verdi.” (Hûd suresi, 11:61).

    Birçok müfessir, ayetteki “esta’merakum fîhâ” ifadesini, Allah’ın dünyayı geliştirme ve ondan yararlanma görevini bize yüklediği anlamında yorumlamıştır; fakat bunun devamı olarak dünyaya gömülü oluşumuzu da Allah’ın zımnen takdir ettiğini vurgulamak mümkündür. Bu da, kendimizi yaşadığımız dünyadan kopmuş değil, bilakis onda kök salmış hissetmemiz gerektiğini ima eder. Bu, mevcut durumla yetinmeye çağrıldığımız anlamına gelmez; peygamberlik paradigması tamamen daha adil ve daha etik bir toplum kurma yönünde bitmek tükenmek bilmeyen bir tutkuyla doludur. Ancak bu misyon, Lenin’in ünlü ifadesiyle omlet yapmak için yumurta kırma gerekliliğine dair yıkıcı saplantıyı içermez. Aksine, Peygamber’in hayatı, çevresindeki dünya ile uyum içinde olan (hatta belirgin bir Arap neşesi sergileyen)[4] bir insanın, dünyayı devraldığından daha iyi bir yere dönüştürme kapasitesine ve hayal gücüne sahip bir kişinin yaşam öyküsüdür.

    Bunu vurgulamamın sebebi şu: Dillerimiz nasıl gelişiyorsa, zaman ve mekân boyunca geçerliliğini koruma iddiasındaki dinî söz dağarcığımız da öyle gelişmektedir. Herhangi bir İslam düşünce tarihçisinin söyleyeceği gibi, bu tutum Müslüman ilmî geleneğinin ilkeleriyle tamamen uyumludur; zira bu gelenek, değişen bir dünyada hilafet, benlik ve hatta Tanrı gibi temel kavramların anlamını sürekli olarak tartışmıştır. Bu bağlamda çağdaş din kuramcıları, teolojik düşüncede, klasik entelektüel geleneklerine yabancı olsa bile modern bağlam içinde ortaya çıkmış analiz biçimlerinden yararlanmayı düşünebilirler. Örneğin bana göre, İslam’da putperestlik meselesini düşündüğümüzde, tarihselcilik ve kültürel teoriyle yaratıcı bir şekilde (ironik bir biçimde) ilişki kurmak artık marjinal hâle gelmiş teolojik bir kavramı yeniden ele almamıza yardımcı olabilir.

    Her şeyden önce, meseleye tarihsel olarak yaklaşmak, şirk kavramını dinler tarihinin daha geniş bağlamı içinde ele almak demektir. Bu konuda bağlamın önemli olduğunu kabul etmek ve tek bir gelenek içinde ortaya çıkan bir kavramın zaman içinde bütünüyle farklı anlamlar kazanabileceğini fark etmek önemlidir.

    Buna bir örnek vermek için, Yahudi geleneğinde putperestliğin nasıl anlaşıldığına bakabiliriz.[5] İbranice İncil’de (ve Talmud’da) Allah’ın ve sürgündeki İsrailoğulları ile yaptığı ahdin belirgin biçimde antropomorfik bir tasavvuru vardır. Sadakat bağlarına dayalı toplumsal ilişkilerle örülü (ve bizimkinden çok farklı) bir dünyada putperestlik, kıskanç bir ilahın gazabını çekecek bir ihlal, yani örneğin zina eylemiyle eşdeğerdi. Bu bağlamda Allah’a bağlılık, insanların birbirine nasıl davranması gerektiğine dair ahlaki bir sezgiye dayanıyor gibi görünür. Bu varsayımın önemli bir teolojik sonucu, putperestlik günahının bilişsel değil bedensel terimlerle kavramsallaştırılmış olmasıdır; hata metafizik bir kavrayışta değil, eylemde ve yaşam tarzında bulunur.

    Maimonides, bilindiği üzere, tıpkı Orta Çağ’daki Müslüman düşünür muadilleri gibi, ilahi aşkınlığı zedeleyebilecek her türlü antropomorfizmden kaçınmaya kendini adamıştı ve bu nedenle meseleyi tersine çevirdi: Ona göre putperestlik, Allah’ın kendini açığa vurmak için kullandığı insan dilinin O’nun hakikatinin birebir ifadesi olduğu gibi tehlikeli bir yanılgıya kapılmak demektir. Maimonides’e göre Allah’ın ötekiliğinin bu şekilde azaltılması, dünyadaki putperestliğin farklı biçimlerde ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bunun sonucunda, başta Yahudilerin paganizmden ayrışmasını sağlayan bir işaret olan şey (yani Allah’la antropomorfik ilişkileri), daha sonra ilahi olana karşı potansiyel bir ihlalin zemini hâline gelmiştir. Bunun bize gösterdiği şey, dinî metinlerdekiler de dâhil olmak üzere kavramların doğasında bulunan değişkenliktir.

    Aynı derecede önemli olan bir diğer konu ise, putperestliğe yönelik bu geniş tutum yelpazesinin, Kur’an’ın ortaya çıktığı Geç Antik bağlamını derinden etkilemiş olmasıdır. Erken dönem Yahudi literatüründe, Süleyman’ın Bilgeliği gibi metinler, Philo ve Josephus’un yazıları, ayrıca Yusuf ile Aseneth gibi anlatılar, bu teolojik soruya karşı benimsenen yaklaşımların ne denli geniş olduğunu gösterir. Bu yaklaşımlar, Allah’ın yanlış temsili olarak putperestlik anlayışı ile Yahudi geleneğinin ihlal ettiği düşünülen belirli davranışları mahkûm etmeye yönelik polemikçi yaklaşımlar arasında gidip gelir.[6] Bu ikinci tutum, putperestliğin gündelik yaşamı ve dili nasıl sinsi biçimlerde kuşattığını açığa çıkarma kaygısından kaynaklanır ve bu da M.S. 3. yüzyılda kaleme alınan ve Yahudilerle paganlar arasındaki ilişkilerde hangi kuralların geçerli olması gerektiğini betimleyen bir Talmud risalesinin yazarlarına ilham vermiştir.[7]

    Bu putperestlik yaklaşımı, henüz filizlenmekte olan Hıristiyan topluluğu içinde yaygın hâle geldi; zira bu topluluk, Roma toplumunun hangi unsurlarının (örneğin festivaller veya at yarışları gibi) salt seküler ve dolayısıyla meşru âdetler olduğunu, hangilerinin ise putperestlik sayılması gerektiğini belirleme gibi acil bir soruyla yüzleşmekteydi. Erken dönem Kilise Babası Tertullian, De Idolatria adlı eserinde (bu türde yazılmış ilk çalışma) bu konuda son derece katı bir tavır aldı. Ancak bu tavır, daha sonra kendisinden çok daha etkili olacak Kuzey Afrikalı ardılı Hippolu Augustine tarafından eleştirildi. Augustine’in saeculum kuramı, dünyevi ile ilahi düzenler arasındaki iç içe geçişlerin kaçınılmazlığını vurgularken Hıristiyanların faal Roma yurttaşları olarak yayılmasına izin veriyordu.[8]

    Kur’an’ın Geç Antik teolojik bağlamla derin bir şekilde iç içe olduğunu bildiğimize göre,[9] karşımızdaki soru, Müslümanların kutsal kitabının bu bağlam içinde ne tür bir müdahalede bulunduğudur. İlk olarak şunu belirtmek gerekir: Kur’an putperestlikle ilgili farklı terimler kullanır (örneğin ṭâgūt, cibt, esnâm, evsân) ve Allah dışında varlıklara ilahlık atfedilmesi ve onlara ibadet edilmesi anlamındaki daha geniş kavramı karşılayan başlıca teolojik terim şirk’tir. Bu dilsel farklılığın, daha önceki putperestlik kavrayışlarından farklılaşması oldukça ilginçtir.

    Yeni Ahit’te birkaç kez geçen (ve pagan etkinin izlerini taşıyan) Yunanca eidololatria, kelimenin tam anlamıyla bir “imge”ye (eidolon) “tapınma” (latreia) olarak çevrilir ve böylece terimin en bariz anlamının temelleri atılmış olur. Buna karşılık İbranice İncil’de putperestlik için özel bir terim yoktur; bunun yerine “başka ilahlara tapmak” ya da “onların ardından gitmek” (la-avod / la-lekhet elohim akheirim) ifadeleri kullanılır. Bu da yukarıda söz edilen, İsrailoğullarının Tanrısı’na sadakatsizlik vurgusuna işaret eder. (Benzer bir şekilde haham geleneği daha sonra “yabancı/tuhaf” olana tapınma anlamına gelen avodah zarah terimini standartlaştırmıştır.) Kitab-ı Mukaddes literatüründe bulunan çeşitli putperestlik anlayışlarının (örneğin putların doğasında bulunan faydasızlık) Kur’an’daki söylemin bazı bölümlerine benzerliği inkâr edilemez; ancak putperestlik kavramını tamamen yeni bir terimle ifadelendirmenin getirdiği yenilik yine de dikkat çekicidir ve ayrıca düşünmeyi gerektirir.

    Ş–R–K kökü, biriyle bir satışta veya başka bir işte “ortak olmak” anlamına gelir; bu anlam, kişinin sandal kayışlarının (şirāk) kopması ve ardından bunları deri kayışlar (eşreke/işrâk) geçirerek onarması fikrinden doğar.[10] Zamanla, çıkarların birbirine geçirilmesi, birbirine bağlanması düşüncesi gelişmiş ve böylece “ortaklık/ortak koşma” anlamı kelimenin baskın çağrışımı hâline gelmiştir. Bu da Kur’an’da sunulan putperestlik sorununun asıl olarak imgelere ya da sadakatsizliğe değil, yaratılmış varlıklarla ilişkilendirilme yoluyla ilahi tekilliğin kirletilmesi (ve zedelenmesi) sorununa odaklandığını düşündürür. Bu terimin teolojik kullanımı Mekke’de hiç yoktan başlamamıştır, zira aynı kökü kullanan ve Britanya Müzesi’nde bulunan bir Sebe yazıtı, “felaketi de iyiliği de getiren Rabbe bir ortak koşmaktan kaçınılmasını” emrederek bu anlamın daha önce Güney Arabistan’da ortaya çıktığını gösterir. Mekkelilerin bu teolojik kullanıma aşina oldukları ise bizzat Kur’an tarafından doğrulanır; nitekim Kur’an, birkaç yerde (örneğin En’âm suresi 6:148, Zuhruf suresi 43:20) müşriklerin akıllıca görünen ama aslında yanıltıcı olan şu karşı itirazdan söz eder: “Eğer Allah dileseydi, biz de atalarımız da asla şirk koşmazdık!”. Bu tarihsel değerlendirmeden sonra, şimdi Kur’an’ın bu kavramı kendi amaçları doğrultusunda nasıl yeniden kurduğunu inceleyebiliriz.

    Kur’an’daki şirk kavramını tekil ve sabit bir anlamla belirlemeye çalışmanın güçlüklerinden biri, terimin kitap boyunca farklı türden yanlış dinî bağlılık biçimlerini ifade etmek için kullanılmasıdır. Bunlar arasında putlara doğrudan tapınma (İbrahimî anlatıda olduğu gibi), Mesih’in ve çeşitli dinî önderlerin ilahlaştırılması (Tevbe suresi, 9:31) veya ilahi olana yaklaşmak için aracılar kullanılması (Zümer suresi, 39:3) sayılabilir. Ancak bu çeşitlilik Kur’an’ın şirke ilişkin söyleminin bazı başka özellikleri ışığında incelendiğimizde öğreticidir. Örneğin, Tanrıya rakipler veya (ona alternatif) yanına dostlar edinen kişilerden söz edildiğinde, yanlış tapınmanın nesnesinin niteliği çoğu zaman belirtilmez ya da anonim bırakılır.[11] Dahası Kur’an, kimi zaman okuru daha öznel bir şirk biçimi üzerine düşünmeye davet eder; örneğin bazı insanlar, ayetin Çince bir mealde geçtiği şekliyle, “kendi doğasını [hevasını] rab edinir.” (Furkân suresi 25:43, Câsiye suresi 45:23).[12]

    Bu farklılıkların açığa çıkardığı şey, Kur’an’ın şirk anlayışını tek bir fikre indirgenemediği, ancak “putperestlik” kategorisinin altına girebileceklerin sınırını genişletmekte ısrarcı olduğudur. Terimi çeşitli eylem ve gruplara (hatta görünüşte tutarsız bir biçimde) uygulayan Kur’an, şirkin belirli bir inanç sisteminin ya da dinî uygulamanın etiketi olarak değil belirlemez, daha çok insanın, çevresindeki şeyleri yanlış şekilde yüceltme ve böylece gerçekle doğrudan karşılaşmasını engelleme yönündeki doğal eğilimini temsil ettiğini vurgular.

    Putperestliğin böylesine soyut ve felsefi bir biçimde anlaşılması, Kur’an’ın son derece somut niteliği göz önüne alındığında hem inananların hem de inanmayanların şüphelerini artırabilir. Fakat bu, bizzat kutsal metnin kendisinin ortaya koyduğu bir anlayıştır. Kuşkusuz Kur’an, şirk kavramını çoğu zaman somut bir biçimde kullanarak çeşitli karşıtlarına yöneltir; böylece muvahhit ile putperesti birbirinden ayıran belirgin bir sınır çizer (ve bu anlamda seleflerine benzer bir şekilde bir tür polemik aracı görevi görür).[13] Nitekim Kur’an, Hicaz’da sosyopolitik bir devrimi başlatan ve sürekli yönlendiren süreçsel bir vahiydi.[14] Ancak Kur’an’ın putperestliğe yönelik söylemindeki bu unsurlar dikkate alınsa bile, yine de bu kapsamlı dinî reform projesinden, önceki geleneklerdeki eksiklikleri de aşmayı hedefleyen daha temel bir putperestlik kavramı çıkartılabilir.

    Dolayısıyla Kur’an, putperestlik sorununu evrenselleştirmiş; onun sınırlarını genişleterek, sebepsiz yere kutsallaştırma yönündeki hatalı insan eğilimini yansıtan çok çeşitli inanç ve eylemleri kapsayacak şekilde tanımlamıştır. Birçok araştırmacı, Kur’an’ın, o dönemde Mekke’deki putperestlik hakkında şaşırtıcı derecede az bilgi verdiğini belirtmiştir (hatta Kur’an’daki putperestliğe dair göndermelerin neredeyse tamamı aslında Kitab-ı Mukaddes geleneğine benzerdir). Patricia Crone bunun nedeni olarak şu isabetli görüşü ortaya atar: “Peygamber’in zamanındaki putperestlikler doğası gereği kavramsal nitelikteydi. Onun hedef aldığı şey ifk’tir (yanlışlık, hata), yani paganların Allah’a isnat ettiği asılsız bir uydurmadır; kendisini putları kıran biri olarak görmesi, yanlış inançları ortadan kaldırması anlamındadır.”[15]. Bu elbette, Mekke’deki fiilî putperestlik uygulamalarının Peygamber’in eleştirilerinin odağında olmadığı anlamına gelmez; bu bariz olana sırt çevirmek olurdu. Fakat çoğu tartışmada gözden kaçan bir nokta vardır: Kur’an’ın şirk tasviri özünde derin bir felsefi niteliğe sahiptir.

    Putperestliğe ilişkin bu teorik yönelim, Kur’an’ın meseleye kendine özgü söylemsel yaklaşımıyla daha da pekiştirilir. Kur’an bir yerde (başka yerlerde de olduğu gibi) insan aklına hitap ederek Allah’ın şu olguyu güçlü bir şekilde alaya aldığını bildirir: “Oysa onlar, Allah’ı bırakıp hiçbir şey yaratamayan, aksine kendileri yaratılmış bulunan, bizzat kendilerine bile bir zarar ya da faydaları dokunmayan, ölüm, hayat ve ölümden sonra yeniden diriliş de ellerinde olmayan tanrılar edindiler” (Furkân suresi, 25:3). Kur’an burada açıkça İncil’in alt metinlerine işaret ediyor olsa da (bkz. Yeremya 2:11 ve İşaya 44:10), çoğu dinî eğilimin “akıl dışılığını” tespit etme ve buna karşı argüman geliştirme konusunda kendinden önceki kutsal metinlerden daha ileri gittiği izlenimini verir. Nitekim Kur’an’ın, cemaatçi bir kurtuluş mekanizmasının yerine bireyin kendi eylemlerinden tamamen sorumlu olduğu ahlaki bireycilik çağrısı, Geç Antik Çağ Yahudiliğinde (örnek teşkil eden “seçilmiş halk” vurgusuyla) ve Hıristiyanlıkta (kutsal kişiler kültüyle) bulacağımızdan çok daha ötelere uzanır.[16] Peki putperestlik kavramı bağlamında Kur’an, muhataplarından neyi düşünmelerini beklemektedir?

    Crone’un yaklaşımını izleyerek şunu öne sürebilirim ki Kur’an’da tasvir edildiği şekliyle putperestliğin temel sorunu, insanlığın Allah’ın birliğini ve egemenliğini kabul etme konusundaki tutarsızlığıdır. Mekkeli paganlar Allah’ın tek yaratıcı olduğuna karşı çıkmıyordu; onların yanılgısı, bu temel kabulün gereklerini yerine getirmedeki başarısızlıklarıydı. Tam da bu yüzden tehlikede hissettiklerinde Allah’a yöneliyor, tehlike geçince ise yine putlarına geri dönüyorlardı. Toshihiko Izutsu bu durumu “geçici tek tanrıcılık”[17] olarak adlandırır ve paganların bu teolojik tutumun sonuçlarını hiçbir zaman düşünmediklerini belirtir.

    Bunu kendi dünyamızdan uzak bir dünya üzerinden değerlendirmek kolay olabilir, fakat günlük hayatlarımızda biz de benzer bir davranışa eğilimli değil miyiz? Çoğumuz, ihtiyaç duyduğumuzda Allah’a yöneliriz; ama işler yoluna girince hayatımızdaki tüm bağlılığı çeşitli putlara, örneğin kariyerimize, sahip olduklarımıza, hatta ailemize geri veririz. Kur’ani bir ifadeyle söyleyecek olursak bu, “ucu ucuna” (ʿalâ ḥarfin) (Hac suresi, 22:11) yapılan bir kulluk türüdür. İslam’ın mesajı ise Allah ile her şey arasındaki keskin ayrımı fark etmemizi emrederken biz, tıpkı müşrikler gibi, ilahiliği, kalplerimizin değişken dalgalanmalarını yansıtan bir öncelikler yelpazesi gibi görürüz. Muhtemelen Peygamber’in, kapkaranlık bir gecede simsiyah bir taşın üzerinde yürüyen siyah bir karıncaya benzetilebilecek, fark edilmez türden bir putperestlikten söz ederken kastettiği de buydu. Bu tehlike karşısında, Haham Abraham Joshua Heschel’in şu uyarısına kulak vermek yerinde olur: “Allah, en yüksek önemde değilse hiçbir önem taşımaz; bu, O’nunla birlikte yenilmenin, O’nsuz kazanmak­tan daha iyi olduğuna dair su götürmez bir kesinliğin ifadesidir.”[18].

    Bu tür bir kavrayış, aslında Kur’an’ın “Allah, hiç kimsenin içine iki kalp koymamıştır” (Ahzâb suresi, 33:4) şeklindeki beyanında zaten bulunuyor olabilir. Bu esrarengiz ayet üzerine yaptığı yorumda İranlı sufi Câmî, bu ifadeyi “sevgide çehresi de kalbi de bir olmak, O’ndan başkasına sırt çevirip O’na yönelmek” anlamında manevi bir buyruk olarak açıklamış ve “tek bir kalbi yüz parçaya bölmemeyi, her bir parçanın ayrı bir hedefin peşinde koşmasına izin vermemeyi” öğütlemiştir.[19]

    Søren Kierkegaard bunu “çift-zihinlilik” sorunu olarak adlandırır: Bölünmüş bir zihin, ilahi hakikati olduğu gibi kavrayamaz. Bu bağlamda Danimarkalı teologun insanlığa yönelik o zarif duası ve yanıtı şöyledir:

    Ey göklerdeki Baba! Sen olmadan insan nedir ki!
    İnsanın bildiklerinin tümü ne kadar büyük olursa olsun, eğer Seni bilmiyorsa, nedir ki ufalanmış bir parçadan başka!
    Bütün çabası dünyayı bile kuşatsa, eğer Seni bilmiyorsa, nedir ki yarım kalmış bir işten başka!
    Sen ki; tek bir şeysin ve her şey!

    Öyleyse Sen, akla o tek şeyi kavrayacak bilgelik ver;
    kalbe bu kavrayışı alacak içtenlik ver;
    iradeye yalnızca o tek şeyi isteyecek bir saflık ver.

    Refah içinde olduğunda, o tek şeyi isteme konusunda sebat ver;
    Kafa karışıklığı arasında, o tek şeyi isteme konusunda zihin açıklığı ver;

    Acı çekerken, o tek şeyi isteme konusunda sabır ver.[20]

    Bu bakış açısından putperestlik kusurunun Allah’ı daha aşağı varlıklarla özdeşleştirme eylemi değil, özünde daha derin bir insani sorunun, yani iradenin bölünmesinin bir tezahürü olduğunu söyleyebiliriz. Bunun İslam geleneğine yabancı bir fikir olarak yanlış anlaşılmaması için dikkatimizi Tekvir suresinin güçlü kapanış sözlerine çevirebiliriz; “Özellikle sizden doğru yolda gitmek isteyenler için, âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” (Tekvîr suresi, 81:26–29).[21]

    Bu putperestlik anlayışı sadece inanan kişiye hitap ediyormuş gibi görünebilir; fakat bu, modern insanların kendilerinin ötesindeki bir olguya adanma yönündeki evrensel beşerî eğilimi aştıkları yönündeki bir mite safça teslim olmak olurdu. Öte yandan İbn Teymiyye, dinin en genel anlamıyla insanın bir nesneye şu ya da bu yolla hürmet etmesi anlamına geldiğini, bunun kişisel ilişkilere olduğu kadar maddi şeylere bağlılığa da uygulanabileceğini savunuyordu.[22] Modern insanlar bu içsel dürtüye daha az yatkın değildir; bilakis, hürmet ettiğimiz nesnelerin sayısı neredeyse sınırsızdır. Bunun en çarpıcı örnekleri, giderek artan sayıda insanın her gün borsa denilen görünmez bir elin hayallerimizi nasıl inşa edip nasıl yıktığını izleme ritüeline katılması; diğerlerinin de “kültür endüstrisi”nin durmadan değişen ürünlerini, uysal bir esenlik hâline kavuşma umuduyla pasifçe tüketmesidir. Merhum David Foster Wallace’ın sözleriyle: “Tapmamak diye bir şey yoktur. Herkes tapar. Tek seçeneğimiz neye tapacağımızdır.”[23].

    Peki o hâlde modern dinimizin amacı nedir ve onun putperestlik anlayışı nedir? “Kendini bilen Rabbini bilir” şeklindeki derin vecizi aklımızda tutarak, seküler çağın kuşkusuz son derece asil bir girişim olan otantik benliği bulma yönünde bitmek bilmeyen bir arayışla tanımlandığını söyleyebiliriz; ancak bu arayış, kendi ellerimizle ürettiğimiz yapay bir dünyaya giderek artan bağımlılığımız tarafından sürekli sekteye uğratılmaktadır. Hannah Arendt, insan yaşamının bu yönünü “iş” olarak adlandırır; bunun “insan varoluşunun doğal olmayan hâlini” yansıttığını, yine de “ölümlü hayatın beyhudeliğini ve insan zamanının gelip geçici niteliğine bir ölçüde kalıcılık ve dayanıklılık kazandırdığı” için kritik bir işlev gördüğünü söyler.[24] Burada özellikle erken dönem vahiylerde tekrar tekrar vurgulanan Kur’an söylemini hatırlamamak elde değildir: Müşrikler, ölümlülük olgusundan kaçmak için servet ve mülk peşinde koşmakla eleştirilir. Başka bir deyişle, paradoksal insan durumumuzun yalın gerçeği şudur ki anlamlı bir varoluşu mümkün kılan bir dünya kurar ve içinde yaşarız, fakat bu dünya aynı zamanda o varoluşun en derin anlamına erişmemizi de engeller.

    Toplumsal ve ekonomik yapıların dayatılmasıyla sınırlı olmaktan oldukça uzak olan bu kavrayış, bizzat din olgusunun kendisine kadar uzanabilir. Yahudi filozof Franz Rosenzweig bir keresinde şöyle bir şifreli ifadede bulunmuştu; “Allah kendini ifşa etmek zorundadır; O, insanın din hastalığına karşı kendi dinini (ki aslında bu, dine karşı din demektir) kurmak zorundadır.”[25]. Leora Batnitzky’nin bu pasajı yorumlayışına göre Rosenzweig, Allah’ı kavramaya çalışırken O’nun özgürlüğünü sınırlaması bakımından dinin bile kolay anlaşılmayan bir putperestlik biçimine dönüşebileceğine işaret etmek istemiştir. Burada söz konusu olan, akıl ile vahiy arasındaki çatışma değil; şaşırtıcı bir şekilde, din ile vahiy arasındaki mücadeledir. Bu, Rosenzweig’in Maimonides’i suçlamasında olduğu gibi, aklın standartlarına uydurmak adına Kitab-ı Mukaddes’teki antropomorfik tarafları reddetme yönündeki “putçu” eğilimden kaynaklanabileceği gibi, daha derin bir düzlemde, dinin savunulmasını ve tesis edilmesini hayatın nihai amacı hâline getirme eğiliminden de kaynaklanabilir. Dünyanın iki büyük toplum eleştirmeni Marx ve al-Ma‘arrî’nin diliyle söylersek, bu özünde dini “fetişleştirmek” ve onu “ilahiyatçıların söz dağarcığından, isteyenin çeyiz ve mehir olarak satın alabileceği bir metaya dönüştürmek olurdu.[26] Ne yazık ki içinde yaşadığımız İslam’ın nesneleştirilme çağında, bu tehdidin gerçekleşme ihtimali, yeni bir Müslüman akidenin tesis edilmesinin ardından daha da artmıştır; (Britanyalı âlim Abdal Hakim Murad’ın ustaca yakaladığı gibi) “İslam’dan başka İslam yoktur ve Muhammed de İslam’ın resulüdür.”[27].

    Dinin dar sınırlarını aşacak olursak, görünen o ki putperestliğin klasik nesnelerinden biri olan imge, aslında yeni ve çok daha uğursuz bir kılıkta kendini yeniden dayatmaktadır. Fransız Marksist teorisyen Guy Debord’un öngörülü ifadesiyle, bir “gösteri toplumunda” yaşıyoruz; öyle bir toplum ki imgeler artık toplumsal ilişkilerimizin aracı hâline gelip onları neredeyse tamamen araçsallaştıran şeylere dönüşmüştür. Gerçek insani etkinliklerle meşgul olmak yerine, kendimizi “özerk ekonominin hükümranlığını sürdürme” gibi sahte bir ihtiyaca pasifçe bağlarız ve böylece gerçeklikten uzakta bir hayat süreriz.[28] Debord’un veciz sözleriyle bu, “olmanın sahip olmaya, sahip olmanın ise yalnızca görünmeye doğru çöküşü”dür.[29] Başka bir ifadeyle, bizi hakikatten uzaklaştıran şey artık somut mülk biriktirme arzusu değildir; bunun yerine, gerçekliğin sırf temsilinden bile tatmin olur hâle gelmişizdir (insan Debord’un NFT furyasını duysa yaşayacağı dehşeti düşünmeden edemiyor). Putperestlik ilkesine bir kez daha gönderme yapacak olursak, artık Hakk’a/Gerçek’e (ya da her kim nasıl tanımlamayı seçerse) erişimimizi tam da yalnızca imge aracılığıyla kurduğumuz bir dünyada yaşıyoruz denebilir.

    Öyleyse şu soruyu sormak gerek: Görme ve görülme dürtülerinin hâkim olduğu bir dünyada kendimiz hakkında gerçekten ne bilebiliriz? Nesneler aracılığıyla (yani bizzat yaratılmış ve geçici olan şeyler üzerinden) yürütülen varoluşsal bir Kendine ya da Hakk’a yolculuk, putperestlik fikrine karşı defalarca bizi uyardığı şeyin ta kendisidir; onun ebedî mesajına kulak vermek ise bize iyi gelecektir. Zira artık tanrı ve tanrıçalar panteonunda kurbanlar sunmuyor olsak da, Wall Street’in şahlanan boğası sert bir şekilde hatırlatmaktadır ki ne kadar uğraşırsak uğraşalım, içimizde bir altın buzağı dikme arzusundan asla bütünüyle kurtulamayacağız.

    *Dr., Stanford Üniversitesi, Dinî Çalışmalar.

     

    [1] Bu makale Renovatio dergisinde yayınlanmıştır, bkz. https://renovatio.zaytuna.edu/article/the-idols-we-carry-in-our-hearts

    [2] Daniel Barbu, “Idolatry and the History of Religions,” Studi e Materiali di Storia delle Religioni 82 (2016), 537–70.

    [3] Shabbir Akhtar, The Quran and the Secular Mind: A philosophy of Islam (London: Routledge, 2008), 264.

    [4] Ze’ev Maghen, “The Merry Men of Medina: Comedy and Humanity in the Early Days of Islam,” Der Islam 83 no. 2 (2008): 277–340.

    [5] Benim anlayışım Moshe Halbertal ve Avishai Margali’nin Idolatry adlı ilham almıştır, çev. Naomi Goldblum (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992).

    [6] Bu bağlamda iyi bir literatür için bkz. Richard Liong-Seng Phua, Idolatry and Authority: A Study of 1 Corinthians 8.1-11.1 in the Light of the Jewish Diaspora (London: T&T Clark, 2005), 50–90

    [7] Jacob Neusner, Abodah Zarah: A Preliminary Translation and Exposition (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

    [8] R. A. Markus, The End of Ancient Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) ve Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1970).

    [9] Bkz. Angelika Neuwirth’in önemli eseri: The Qur’an and Late Antiquity: A Shared Heritage, çev. Samuel Wilder (Oxford: Oxford University Press, 2019).

    [10] Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurʾān (Leiden: Brill, 2007), 185–86.

    [11] Bu gözlem Hawting taafında şurada yapılmıştır: The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999), 50–51.

    [12] Bu çeviri şurada bulunabilir: The First Islamic Classic in Chinese: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, çev. Sachiko Murata (Albany: SUNY Press, 2017), 88.

    [13] Bu nokta, Hawting tarafından The Idea of Idolatry adlı eserinde (belki de gereğinden fazla olacak ölçüde) vurgulanır.

    [14]  Nicolai Sinai, “The Qur’an as Process”, The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations in to the Qurʾānic Milieu, ed. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, ve Michael Marx, 407–41 (Leiden: Brill, 2010).

    [15] Patricia Crone, “The Religion of the Qurʾānic Pagans: God and the Lesser Deities,” The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes (Leiden: Brill, 2016), 1:72.

    [16] Sinai, The Qur’an: A Historical-Critical Introduction (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017), 164.

    [17] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung (Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964), 102.

    [18] Abraham Joshua Heschel, Man is Not Alone: A Philosophy of Religion (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1951), 92.

    [19] Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Want Tai-yü’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm (William Chittick’in Farsçadan yaptığı yeni Jāmī’s Lawāʾiĥ çeviriyle)(Albany: SUNY Press, 2000), 136.

    [20] Soren Kierkegaard, Purity of Heart is To Will One Thing (New York: HarperCollins, 1956), 218. Çeviri biraz değiştirdim.

    [21] Burada Michael Sells’in Approaching the Qur’án: The Early Revelations’daki yorumunu takip ediyorum (Ashland, OR: White Cloud Press, 2007, 2nd ed.), 50.

    [22] Ibn Taymiyyah’nın din anlayışı için bkz. Rushain Abbasi, “Islam and the Invention of Religion: A Study of Medieval Muslim Discourses on Dīn,” Studia Islamica 116, no. 1 (2021): 66–67, https://doi.org/10.1163/19585705-12341437.

    [23] David Foster Wallace, This is Water: Some Thoughts, Delivered on a Significant Occasion, About Living a Compassionate Life (New York: Little, Brown, 2009), 101.

    [24] Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University oy Chicago Press, 1958), 7–8.

    [25] Leora Batnitzky, Idolatry and Representation: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered (Princeton: Princeton University Press, 2000), 22. Benim Rosenzweig yorumum Batnitzky’nin bu metni derinlikli okuması ve çevirisinden ilham almıştır.

    [26] Abū alʻAlāʼ al-Ma¢arrī, The Luzumiyat of Abu’l-Ala, çev. Ameen Rihani (New York: James T. White, 1920), 48.

    [27] Abdal Hakim Murad, “Contentions 2,” http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/contentions2.htm.

    [28] Guy Debord, Society of the Spectacle (Detroit: Black & Red, 1970), 26.

    [29] A.g.e., 7.