İNSANIN HAYSİYETİ

Asım Cüneyd Köksal*

1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi şöyle başlar: “İnsanlık ailesinin bütün üyelerinde bulunan haysiyetin ve bunların eşit ve devir kabul etmez haklarının tanınması hususunun, hürriyetin, adaletin ve dünya barışının temeli olmasına…” Beyannamenin 1. maddesinde de “Bütün insanlar hür, haysiyet ve haklar bakımından eşit doğarlar.” ibaresi yer alır.[1] 1949 tarihli Federal Almanya Cumhuriyeti Anayasası’nın (Grundgesetz) ilk maddesinde ise “İnsanın haysiyeti (die Würde des menschen) dokunulmazdır.” deniliyor. Amerikan ve Fransız devrimcilerin insan hakları beyannamelerinde yer almayıp birdenbire 20. yüzyılın ortasındaki belgelerin ayrılmaz unsuru hâline gelen, kendisine sanki kendinde apaçık bir hakikatmiş gibi atıfta bulunulan bu “haysiyet” (onur/dignity/Würde) acaba nedir?

Imago Dei

“İnsan haysiyeti” veya “insan onuru” kavramının, Batı tarihinde iki kadim kökeni bulunduğu kabul edilir. Bunlardan ilki, Tevrat’ın ilk (Tekvin) kitabının başlarında geçen “Tanrı’nın sureti” (Imago Dei) tasavvurudur. Tanrı’nın insanları kendi suretine göre yarattığını ifade eden ibareleri, Eski Ahit’in Osmanlı devri tercümesinden aktaralım:

“Ve Allah, müşabehetimize göre suretimizde insan halk edelim ve onlar denizin balığına ve hava kuşuna ve behâyime ve bütün zemine ve zemin üzerinde sürünen haşeratın kâffesine hükmeyleyeler, dedi. Ve Allah kendi sureti üzere insanı halk eyledi. Onu sûretullah üzere halk edip onları erkek ve dişi olarak halk eyledi. Ve Allah onları mübarek kıldı. Ve Allah onlara, meyvedar olunuz ve çoğalıp zemini doldurunuz ve ona tasarruf edip deniz balığına ve hava kuşuna ve zemin üzerinde yürüyen hayvanların kâffesine hükmeyleyiniz, dedi. Ve Allah, işte ben bütün yeryüzünde tohum verir nebatatın cümlesini ve kendisinde tohum verir ağaç meyvesi bulunan her bir ağacı size verdim, size yemek için ola. Ve yerin vahşilerinin cümlesine ve hava kuşunun kâffesine ve zeminde zîruh haşeratın kâffesine her yeşil ot yemek için olsun, dedi ve böyle oldu. Ve Allah halk eylediği şeyin kâffesine nazar etti ve işte ziyadesiyle iyi idi.” (Tekvin I: 26-31).   

Tanrı’nın insanı “kendi suretinde” yarattığını ifade eden bu pasajda, ayrıca yeryüzündeki her şeyin insanın emrine musahhar kılındığı da ifade edilmektedir. Bunların yalnız Yahudi-Hıristiyan teolojisine ait kabuller olmayıp İslâm kaynaklarında da yer aldığını belirtmek gerekir. Yukarıdaki pasajda ifadesini bulan iki temadan ikincisi (yeryüzünün insana musahhar kılınmış olması) Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde beyan buyurulmuş olup, Imago Dei meselesi de bazı hadis rivayetlerinde yer almaktadır. Bunlardan birine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Sizden biri kardeşiyle dövüşünce yüze vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi suretinde yaratmıştır.”^[2]. Bu ifadenin Müşebbihe anlayışı tarzında yorumlanmaması için yapılan uyarılar yahut Nevevî gibi muhaddislerin zamirin (kendi) Allah’a değil de Hz. Âdem’e râci olduğuna yönelik yorumları konumuzdan ayrı bir bahis teşkil ediyor. Burada kısaca iki hususa dikkat çekmek isterim. Evvela, zamirin Allah’a râci olduğunu kabul eden âlimler, bu “suret” benzerliğini, insanın mümkün mertebe ilâhî sıfatlarla muttasıf olarak kemâle erebileceği şeklinde manevi anlamda açıklamışlardır. İkinci husus ise, İslam düşüncesinde insanın zatî değeri bu rivayetlere değil, Kur’an’da ifade edilen insanın mükerremliği (keramet) kavramına dayandırılmıştır (İnsanın Kerameti, başka bir yazının konusu).

Dignitas

İnsanın kendine özgü değer, onur, haysiyet veya yüceliğini ifade eden İngilizcedeki “dignity” ile Fransızcadaki “dignité”nin kökeni, Latince “dignitas”tır. Kelime esasında toplumsal itibar, sosyal statü anlamına gelmektedir. Bu anlamdaki itibar bir sosyal hiyerarşiyi ve eşitsizliği tazammun eder. Son bir iki asra kadar bu kelime, çoğunlukla aristokrasi, iktidar makamları ve yüksek kilise mevkileriyle ilişkilendirilen yüksek bir sosyal statüye atıfta bulunmuştur.[3] Romalı filozof Cicero’nun eserlerinde de “dignitas” binden fazla defa geçmekte olup Cicero kelimeyi her insanda bulunmayan; rütbe, fiziksel özellikler ve maddi güçler gibi hususlarla farklılaşan bir sosyal itibar anlamında kullanır.[4] Yükümlülükler hakkındaki meşhur kitabının bir yerinde ise, dignitas insanı hayvandan ayıran bir anlamda geçer:

“Yükümlülük üzerine yapılan her araştırmada, insan doğasının evcil ve vahşi hayvanlara ne kadar üstün geldiğini akılda tutmak daima önem arz eder. Zira hayvanlar haz dışında bir şey hissetmez ve her güdü bu duyguya yönlendirir onları. İnsan aklı ise öğrenme ve düşünme yoluyla beslenir, insan daima ya bir şeyi araştırır ya da bir şey yapar, görmenin ve işitmenin zevkiyle harekete geçirilir. Kişi, bir hayvan türünde olmasına gerek kalmadan (bazısı sanki cismen değil de ismen insandır) hazlara karşı aşırı duyarsız olduğunda ve yücelmek gibi bir derdi de olmadığında, hazzın esiri de olsa, utanma duygusundan ötürü hazzın arzusunu gizleyip saklayabilir. Buradan bedensel hazzın insan yüceliği (dignam hominis) için yeterince değerli olmadığı ve küçümsenip atılması gerektiği sonucu çıkarılabilir (…) Ayrıca aklımızda sadece doğamızın üstün ve onurlu (excellentia et dignitas) olduğu fikrini taşımak istersek, kendimizi aşırılığa teslim edip gösteriş içinde, hazlarla dolu bir şekilde yaşamamızın ne kadar yanlış olduğunu, buna karşın ölçülü, dosdoğru, iradeli, sade ve makul bir yaşam sürdürmemizin ise ne kadar doğru olduğunu anlarız.”[5].

Bu pasajda insana atfedilen üstünlük ve haysiyet, insan türünün ortak bir vasfı olup insanı hayvandan ayıran esaslı fark görünümündedir. Buradaki kullanımında haysiyet, Stoa düşüncesindeki insanların birer dünya vatandaşı (kozmopolis) olması fikrinin bir ifadesi olarak görülür. Böylelikle Cicero’nun bu pasajı, kavramın evrensel ve eşit bir insan onuru fikrinin kökenlerinden biri olarak kabul edilmiştir.

Kavramın Orta Çağ’da üç farklı anlamda kullanıldığı görülüyor:

1. Yalnız insanlara mahsus olmayan değerli bir özellik.
2. Yüksek sosyal statü.
3. Belirli bir saygıya değer karakter özelliği.

Bunlardan ilkini temsil eden isimlerden Thomas Aquinas’a göre dignitas bir şeyin içsel değerini ifade eden bir terimdir; bu değer, Kutsal Kitap ve doğal yasa tarafından ortaya konulmuş olup, Tanrı’nın yaratılışında kendisine uygun olan yeri işgal etmesiyle kazanılır. Bu yaklaşıma göre insanlarda dignitas vardır ancak bu yalnız insanlara mahsus bir haslet değildir. Tanrı tarafından yaratılan her bir şeyin kendine özgü bir dignitas’ı vardır.[6]

Rönesans İtalya’sında iki eser, dignitas kavramının tarihi açısından dikkat çekmektedir. Bunlardan daha meşhur olanı, Giovanni Pico della Mirandola’nın (ö. 1494), 1486 tarihli Oratio de hominis dignitate (İnsanın Yüceliği Üzerine Söylev) isimli eseridir. Meçhul bir Müslüman Abdullah’tan, dünya denen bu sahnede en hayret edilesi şeyin insan olduğu sözünü naklederek kitabına başlayan Mirandola, Yüce Yaratıcı’nın insanı diğer varlıklardan nasıl ayırt ettiğini soruşturur. Gökleri, yeri ve içindekileri yaratan Tanrı, “bunca büyük bir işin altında yatan sebebi sorgulayacak, güzelliğine âşık, büyüklüğüne hayran olacak bir varlık istiyordu (…) Yüce Yaratıcı en sonunda, kendine has olacak hiçbir şey veremediği o varlığın diğer varlıklarda ayrı ayrı bulunan ne varsa hepsine ortak olmasına karar verdi. Böylece, biçimi belirsiz olan insanı alıp dünyanın merkezine koydu ve ona şöyle seslendi: Ey Âdem, biz sana ne sabit bir ikametgâh ne belirli bir biçim ne de ayırt edici bir vasıf verdik ki kendin için hangi ikametgâhı, hangi biçimi, hangi vasfı uygun bulursan arzuna ve kararına göre onu elde edip elinde tutasın. Bir varlık, doğası belirlendikten sonra bizim tarafımızdan onlar için yazılan yasalara tâbi olur. Seninse tâbi olduğun hiçbir sınırlama yok, seni kendi iradenin ellerine bıraktık ki kendi doğanı ona göre belirleyesin. Seni dünyanın merkezine koyduk, öyle ki dünyada ne varsa oradan daha rahat gözleyebilesin. Seni ne göksel ne dünyevi ne ölümlü ne ölümsüz var ettik ki kendi hür ve onurlu kalıpçın ve heykeltıraşın olasın, kendini tercih ettiğin gibi biçimlendiresin. Kendine daha düşük, yani hayvani bir biçim verip yozlaşmaya muktedirsin; ruhunun yargısına uygun olarak kendine daha yüksek, yani ilâhî bir biçim verip yücelmeye de muktedirsin.”[7].

Buna göre Mirandola insanın yüceliğini, kendini istediği gibi inşa etme özgürlüğünde buluyor; “İnsana arzu ettiğine sahip olma, ne isterse o olma özgürlüğü verildi.”. Mirandola’nın insanın yüceliğine dair söyledikleri, kitabın başındaki bu -zamanına göre epey modern, hatta varoluşçu bir tını içeren- düşünceden ibarettir. “Dignitas” bu eserde iki defa geçmekle birlikte bunun insanla bir ilgisi yoktur, kitabın ana teması ise Hıristiyan teolojisini Kabalacı düşünce ve büyü ile uyumlu hâle getirmektir. Eserin ismi de yazara ait değildir, Mirandola’nın genç yaşta ölümünden sonra, editörlerden birisi bu yanıltıcı başlığı koymuştur.[8]

Diğer bir Rönesans yazarı olan Giannozzo Manetti’nin (ö. 1459), İnsanın Değeri ve Mükemmelliği (De dignitate et excellentia hominis), Mirandola’nın kitabından 34 sene öncesinde tamamlanmış olup aslında günümüzde insan onuru dediğimiz kavramla daha yakından alakalıdır. Manetti’nin kitabı, Papa III. Innocentius’un (ö. 1216) kaleme aldığı ve Orta Çağ çileciliğinin popüler kitabı olan İnsan Durumunun Sefaleti’ne (De Miseria Condicionis Humane) bir reddiye kabilindendir. Papa’nın insan bedenini iğrenç gösteren tasvirlerine karşı Manetti bedenin Tanrı’nın mükemmel bir tasarımı olduğunu savunur ve beden ile ruh arasındaki kusursuz uyumu vurgular. Kitap, ruh ve beden bütünlüğü içinde insan doğasını kendine özgü yapanın ne olduğuna ilişkin ahlaki ve entelektüel bir sorgulamanın ürünüdür. İnsanın üstünlüğünün ve Tanrı’ya yakınlığının sebebi ona göre ruhun ölümsüzlüğüdür.[9] “Manetti’nin incelemesi parlak ya da özgün olmamakla birlikte insan onuru konusunda daha önce Petrarca, Salutati ve Valla tarafından dile getirilmiş olan birçok düşünceyi adamakıllı Hristiyan bir çerçevede bir araya getirir; insan doğasına ve sıradan insan ve yurttaş yaşamına ilişkin iyimser yargısı çağdaşlarınca evrensel düzeyde değilse bile yaygın olarak paylaşılmıştır.”[10] İnsan onuru/haysiyeti hakkında buraya kadar dile getirilen düşüncelerde, kavramı insan haklarıyla bağdaştırmaya yönelik en ufak bir ima bile yoktur.

Özerklikte Aranan Haysiyet

Günümüzdeki insan haysiyeti kavrayışının modern felsefedeki kökeni şüphesiz ki Kant’tır. Onun Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi (Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten) isimli kitabında, “dignitas”a tekabül ettiği kabul edilen “Würde” kelimesi on altı defa geçer (diğer kitaplarında ise ancak birkaç defa). İnsanın ahlaklılığını, onun otonom (özerk) olmasında gören Kant’a göre, her biri bizatihi amaç olan otonom insanlar bir amaçlar krallığı oluştururlar. Bu krallıkta her şeyin ya bir fiyatı (Preis) vardır yahut da değeri (Würde). Fiyatı olan şeyler başka şeylerle ikame edilebilir, onun yerine bir eş değeri konabilir. Fakat bir şey değerli ise o her türlü fiyatın üstünde olup, onun bir eş değeri yoktur. Fiyatlar da piyasa fiyatı veya duygu fiyatı olabilir fakat önemli olan içsel (zatî) değerdir. Bu değere sahip olan insan varlığıdır, çünkü kendinde amaç olabilen tek varlık odur. Peki insan niçin kendinde amaçtır? Kant şöyle yazıyor: Şimdi, akıl sahibi bir varlığın kendisinin amaç olabilmesini sağlayan tek koşul ahlaklılıktır; çünkü ancak onunla bu varlık amaçlar krallığında yasa koyucu bir üye olabilir. Böylece ahlaklılık ve insanlık, aynı şeyi sağlayabildiklerine göre, değerli olan tek şeydirler.[11] İnsanın zatî ve başka hiçbir şeyle mukayese edilemez olan değerinin kaynağı ahlaklılık denildi. Kant “öyleyse” diye soruyor, “Ahlakça iyi niyete veya erdeme, bunca iddialı olma hakkını kazandıran acaba nedir?” Onun cevabı kısaca özerkliktir, insanın kendine yasa koyabilmesi ve bu yasaya uyabilme kapasitesidir; “Bu, onun akıl sahibi varlıkları genel yasa koyma işine kattırması, böylece de onları olanaklı bir amaçlar krallığına üye olabilecek duruma getirmesidir. Kendisi amaç olarak onu böyle olmaya, tam böyle olduğunda da amaçlar krallığında yasa koyucu olmaya kendi doğal yapısı belirlemiştir: Bütün doğa yasalarına karşı özgür olmaya, ancak kendi koyduğu ve maksimlerinin (aynı zamanda kendisinin de bağlı olduğu) genel bir yasamada yer alabilmelerini sağlayan yasalara boyun eğmeye. Çünkü hiçbir şeyin, yasanın belirlediği değerden başka bir değeri yoktur. Her türlü değeri belirleyen yasamanın kendisi ise değerlidir, yani koşulsuz, eşsiz değeri (Würde) vardır ki ancak saygı sözü, akıl sahibi bir varlığın ona ilişkin yapması gereken değerlendirmeyi yakışır şekilde dile getirir. Demek ki özerklik insanın ve akıl sahibi varlığın değerinin temelidir.”[12].

Kant, kendisinden önce ahlaklılığın ilkesini bulmak için yapılan çabaların tamamının boşa gittiğini, daha önce bu ilkenin ancak kendi koyduğu ve buna rağmen genel olan bu yasalara bağlı olmanın zorunluluğunda yattığı fikrinin hiç kimsenin aklına gelmediğini iddia ediyor. Kant’a göre ahlaklılık yasa koyma tasavvuru olmaksızın mümkün değildir, bu yasa koyma her akıl sahibi varlığın kendisinde bulunmalı ve onun iradesinden çıkabilmeli. Bu iradenin ilkesi ise genel bir yasa olmayla bağdaşabilen maksimden başka hiçbir maksimle eylemde bulunmamaktır.[13] İnsanın kendi aklı dışındaki herhangi bir kaynaktan gelen zorunluluk (eylemin zorunluluğu) yaderkliktir (heteronomi), bu kaynak ister insanın arzu ve temayülleri olsun; ister Tanrı.

Böylelikle Kant insandaki paha biçilmez değerin kaynağının ahlaklılık, bunun temelinde de özerklik bulunduğunu söylemiş oluyor. Şu hâlde insan özerk olduğu için haysiyet (içsel/zatî değer) sahibidir. Burada içsel/zatî değer kavramının mahiyeti açık olmadığı gibi içsel değer olarak hangi niteliğe inanırsak inanalım, bunun niçin koşulsuz (her türlü amaç ve eğilimden bağımsız) ve bütün değerlerin üstünde (aynı zamanda fiyat biçilemez) olduğu da açık değildir. Bundan başka bu tasavvurda –insan üstü bir kaynaktan kendini bağımsız kılma çabasının kaçınılmaz sonucu olarak- kendi içinde dönüp duran bir tür kısır döngü var: Ahlakın temeli kendinde koşulsuz ve başkasıyla mukayese edilemez olan zatî değerde yatıyor, bunu değerli kılan ise nihayetinde ahlaklılıktan başka bir şey değil. Şu hâlde nihayetinde ahlakın amacı ve nihai nesnesi ahlaklılıktan başka bir şey olmuyor.[14] İnsan kendisi için koyduğu fakat aynı zamanda genel bir yasa olabilen maksimlere göre eyleyebildiği ölçüde özerk ve özgür, özerk olduğu için de değerli (haysiyetli/onurlu) kabul ediliyor. İnsanı özerk (yasa koyucu) olmaya ise kendi doğal yapısı belirlemiştir. Açıkça söylemek gerekirse, Kant’ın burada doğal, zorunlu ve apaçık dediği hiçbir şey ne doğal ne zorunlu ne de apaçıktır.

İnsan haysiyetini, insan üstü bir değere referans vermeksizin yapılan her tanımlama teşebbüsünün, teşebbüs sahibinin indî tasavvurundan başka bir şey olamayacağına iyi bir örnek, Kant’ın ahlakla ilgili derslerinde sarf ettiği şu sözlerdir: “Göksel nesnelere olan saygınızı göstermek için bile olsa, yere diz çökmeniz veya secde etmeniz insanlık haysiyetine aykırıdır.”[15].

Günümüzde biyomedikal etik alanında Kant’ın takipçilerinden olan Heike Baranzke, insanın onuru/haysiyeti tasavvurunun tarihçesini yazarken Kant’ın otonomi anlayışının antikiteye kadar geri gittiği iddia ediyor. “Antik özne-merkezli erdem etiğinde, kişinin içinde kendi yükümlülüklerini kendi koyan bir mekanizma söz konusudur (…) Dolayısıyla, antik erdem etiğinden Kant’ın aşkın özerklik nosyonuna kadar insanlık onurunun temelini insanın kendi kendine yükümlülükler koyma yetisi oluşturmuştur.”[16].

Baranzke’nin burada yanıldığı şüphesiz. Antikitedeki özne merkezli erdem etiğinde (esasen modern öncesi her türlü âlem ve insan tasavvurunda olduğu üzere) kendi yükümlülüklerini kendi koyan bir mekanizma söz konusu bile değildir. Açıkçası, söz konusu olan şey ya yalın biçimde kendini vahiy yoluyla ifade eden Tanrı’nın buyruklarıdır yahut da evrene şamil bir külli aklın (doğal hukuk gibi bir tasavvur vasıtasıyla) bireysel akıllarca tanınmasının talep edilmesidir. Yazarın meseleyi böyle takdim etmesi, otonominin modern döneme mahsus bir yenilik olduğu fikrini örtüp onun kadim köklere sahip bir düşünce olduğu fikrini terviç etme stratejisine matuftur.

Özerklik, bir taraftan ahlakiliğin ve insan haklarının temeli olarak, diğer taraftan insanın koşulsuz ve kıymet biçilemez değerinin kaynağı olarak, Schneewind’in The Invention of Autonomy adlı eserinde[17] gösterildiği üzere, yani sistem içerisindeki bütün unsurları ve mantıki sonuçlarıyla birlikte, Kant’ın bir icadıdır. Fakat özerkliğin bazı unsurlarını Kant en azından iki düşünüre, Pufendorf ile Rousseau’ya borçludur. “İnsanların sosyalliği” (socialitas) kavramını doğal hukukun temeli olarak gören Samuel Pufendorf (ö. 1694), insanın değerine dair dikkat çekici bir paragraf kaleme almıştır; “İnsan, yalnızca kendini muhafaza etmekle yoğun şekilde ilgilenmekle kalmayıp aynı zamanda kendi değerine dair doğuştan gelen ve hassas bir duygu taşıyan bir hayvandır… İnsanın adında dahi belirli bir haysiyetin (dignatio) yattığı hissedilir, öyle ki başkalarından gelen saygısızlık ve hakaretlere karşı nihai ve en etkili reddiye şudur; “Bana bak, ben köpek değilim, tıpkı senin gibi insanım.”. Dolayısıyla insan doğası eşit olarak herkese aittir ve hiç kimse, kendisi gibi ve aynı doğayı taşıyan bir ortak olarak değer vermediği bir başkasıyla bir araya gelmez veya gelemez. Bu nedenle, herkesin herkese karşı ikinci ödevi şu telakki edilir: Her kişi, ötekine doğal olarak eşiti veya eşit ölçüde insan olarak değer verecek ve bu şekilde muamele edecektir.”[18] Bu cümlelerde insanların sahip olduğu ortak bir eşit değer temelinde bir karşılıklı sorumluluk anlayışı kendini gösteriyor. Bu değerin kaynağı belirtilmediği gibi bu eşitlik birtakım temel haklardan ziyade sorumlulukların kaynağı olarak görülüyor. Özerkliğin diğer iki unsurunu (kendi kendisinin efendisi olma ve kendi koyduğu yasaya uyma) J. J. Rousseau (ö. 1778) formüle etmiştir. Rousseau birbirinden ayırt ettiği üç özgürlük türünden doğal özgürlük ile toplumsal özgürlüğe değindikten sonra, manevi özgürlükten şöyle bahsediyor; “Yukarıda söylenenlere, yani insanın toplum halinde elde ettiklerine, insanı kendi kendisinin efendisi yapan ‘manevi’ özgürlüğünü ekleyebiliriz çünkü salt isteklerin itkisine uymak kölelik, kendimiz için koyduğumuz yasalara boyun eğmekse özgürlüktür.”[19].

Otonomi vs. Teonomi

Esasen Kantçı bir hukuk filozofu olan Orhan Münir Çağıl, Kant’ın ahlak felsefesindeki temel düşüncesi olan otonominin mantıki sonucunu sezdiği için başka bir özgürlük türünü öne çıkarıyor. Çağıl, kendisine göre tanımladığı bir hümanite düşüncesini, “teonom insan” düşüncesiyle birbirinden ayrılmaz şekilde telakki eder. Tanrı idesine bağlı bir hümanizme bağlı olduğunu ifade eden düşünür, külli hümanite (insanlık) anlayışını esas almakta, fakat yaygın anlamda hümanizmin insanın her şeyin kriteri olduğu anlayışını kabul etmemektedir. “Biz ise, ancak, Tanrı’ya bağlı insan idesi çerçevesinde, ümanizmin, kabule değer bir görüş olduğuna inanıyoruz.”[20]. İnsanın aşkın boyutu ile özgürlük arasında kuvvetli bir alaka vardır; “İnsanın metafizik çekirdeği, hürriyetten yapılmıştır, ama bu hürriyet, transsandanstan gelir, yani insanı, hürriyeti ve transsandansı birbirinden ayıramayız (…) Tanrı idesi veya transsandans idesi olmaksızın da hürriyetin tasavvur edilebileceğini, transsandans idesine hacet kalmadan da hürriyetin mevcut olabileceğini, yani transsandanssız hürriyetin mevcudiyetini iddia edecek olursak, o vakit insanı tanrılaştırmış, onu mutlak hürriyet hâline getirmiş oluruz. Ve böylece, fani anların içinde, insanı çıplak hürriyetiyle, yani rehbersiz ve tehlikeli bir hürriyetle baş başa ve yapyalnız bırakmış oluruz.”[21].

Çağıl bu satırlarda, Tanrı ile irtibatı kesilmiş bir otonomi (özerklik) anlayışının varıp dayanacağı yeri sarahatle ifade ediyor. “Hakiki ve müspet hürriyetin yani belden yukarı hürriyetin, manevî nefiste (vicdanda) ve manevî nefse bağlı akılda özleşmiş hürriyetin, aslında teonom bir hürriyet olduğuna da kaaniiz. Bu itibarla, insanın ahlaki otonomisi, kanaatimizce, teonom esaslara dayanan bir otonomidir. Denilmiştir ki nefis, kendini nefse karşı müdafaa etmelidir. Bunun gibi, hürriyet de, kendini hürriyete karşı, hürriyeti yok etme hürriyetine karşı korumalıdır. Bu da ancak transsandansa bağlı hürriyet anlayışı ile mümkündür.”[22].

Teonom ahlak anlayışının ne olduğunu, memleketinizin bir başka hukuk filozofu Vecdi Aral’ın satırlarından takip edelim; “Bu görüşe göre ahlaki yaşam, en yüksek bir iradenin gerçekleşmesidir. “Ahlaki olan”ın içeriğini bir ölçüde, otonom ahlak anlayışının öne sürdüğü insan doğasından çıkarabiliriz, fakat ödev (ahlaki olması gereken) bu yolla temellendirilemez. Bu yanı ile ahlak, kendi dışına bir yollama yapar. Burada açıklama nedeni olarak artık, “insanın doğası” kavramı yeterli olamaz; daha çok aşkın (transandan) bir ilkeye başvurmak zorunluluğu vardır. Ahlaki olan, yalnızca içeriği bakımından insan varlığının gerekleri ile belirlenebilir, fakat yasa (ödev) niteliği açısından değil. Ahlakla yükümlülüğün son nedeni (temeli) ancak Tanrı olabilir; ahlaki olanın salt ve kesin bağlayıcı özelliği böyle açıklanabilir. Çünkü ahlaki bilincimiz en yüksek bir yasa koyucu düşüncesini de içerir; daha doğrusu, salt yükümlü kılıcı bir yasa ön koşul olarak salt bir yasa koyucuyu gerektirir. Buna göre, ödev düşüncesinde Tanrı düşüncesi içkindir.

Böylece din ve ahlak, koparılamaz bir biçimde birbiriyle bağlanmış olmaktadır. Dinin olmadığı yerde ödev de yoktur, ahlak da. Bilincimiz, ahlaki düzende kişilikten uzak sırf doğanın bir istemini değil, aynı zamanda kişisel bir iradenin buyruğunu görür.”[23].

İnsanın haysiyetini kendinden menkul ve iddia edildiği gibi akılla temellendirilmesi mümkün olmayan birtakım nitelikler yerine, mutlak ve yüce varlıkla olan irtibatı ekseninde değerlendiren teonomi anlayışı ihtimama layıktır. Burada insanı değerlendirirken Kur’ânî bir ifade olan “keramet” teriminin ehemmiyeti kendisini gösteriyor, nasipse sonraki yazımız “İnsanın Kerameti” başlığını taşıyacak.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] Beyanname’nin 27 Mayıs 1949 tarihli Resmi Gazete’de neşredilen çevirisi.

[2] Buhârî, Itk 20; Müslim, Birr, 112, 115. Son cümle Müslim’in ziyadesidir. Fakat Buhârî’de ayrıca bu cümleyi ihtiva eden rivayetler vardır: Buhari, İsti’zan 1, Enbiya 1; Müslim, Cennet 28.

[3] Respect (Stanford Encyclopedia of Philosophy) (2/7/2022)

[4] Pico della Mirandola, İnsanın Yüceliği Üzerine Söylev, çev. A. Doğucan Hanegelioğlu, Ankara: Doğu Batı Yayınları, s. 97 (mütercimin notu).

[5] Cicero, Yükümlülükler Üzerine, çev. Cengiz Çevik, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2013, s. 47.

[6] Michael Rosen, Dignity, Harvard University Press, 2018, s. 16-17.

[7] Pico della Mirandola, İnsanın Yüceliği Üzerine Söylev, s. 18-19.

[8] Brian P. Copenhaver, Introduction, G. Manetti, On Human Worth and Excellence, Harvard University Press, 2018, s. vii-viii.

[9] Bk. Giannozzo Manetti, On Human Worth and Excellence, Harvard University Press, 2018.

[10] Charles G. Nauert, Avrupa’da Hümanizma ve Rönesans Kültürü, çev. Bahar Tırnakçı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2021, s. 89.

[11] Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, s. 52.

[12] Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 53.

[13] Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 50-51.

[14] Michael Rosen, Dignity, s. 23.

[15] Aktaran: Michael Rosen, Dignity, s. 27.

[16] Heike Baranzke, Özerklik ve İnsan Onuru, 2018, s. 18.

[17] J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge University Press, 2005 (ilk baskısı 1998).

[18] Samuel Pufendorf, Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Yurttaşın Ödevi, çev. Reha Kuldaşlı, İstanbul: Timaş Akademi, s. 95.

[19] Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2021, s. 19.

[20] Orhan Münir Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, 1971, xlii-xliii.

[21] Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, xliv-xlv.

[22] Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, xlv.

[23] Vecdi Aral, İnsan Özgür mü?, İstanbul Barosu Yayınları, 2004, s. 317.