HAYVANLARIN DAVASI: İHVÂN-I SAFÂ’DAN ÇAĞDAŞ HAYVAN HAKLARINA BİR MÜTALAA

Bilal Bekalp

“Yeryüzünde yürüyen hiçbir hayvan ve iki kanatla uçan hiçbir kuş türü yoktur ki, sizin gibi birer ümmet olmasınlar…”

En’âm suresi, (6:38)

1. Giriş

İnsanlık tarihi boyunca hayvanlarla kurulan ilişki, yalnızca biyolojik bir zorunluluk yahut iktisadi bir teamül olarak değil; aynı zamanda felsefi bir problem olarak tezahür etmiştir. Hayvan, hem insanın gündelik yaşamında mündemiç bir unsur olmuş, hem de insanın kendini tanıma serüveninde daima bir karine işlevi görmüştür. Zira “insan nedir?” sorusunun muhatabı çoğu kez “hayvan değildir” cevabı üzerinden irca edilmiştir. Bu noktada hayvan, insanın kendi varlığını tecessüs etmesinde bir karşı-veçhe olarak vaz edilmiştir.

Antik Yunan düşüncesinde Aristoteles, insanı “zoon politikon” olarak tanımlarken, onun logos sahibi olma yetisini en muhkem fark olarak belirler. Hayvanların da duyum ve hareket kabiliyetleri bulunduğunu teslim eder; fakat akıldan vareste olduklarını düşündüğü için onları insana tabi bir mertebede konumlandırır. Stoacılar da benzer biçimde kozmosu rasyonel bir düzen olarak tahayyül ederek, insana bu düzenin merkezinde ayrıcalıklı bir mevki temlik etmişlerdir. Bu anlayış, insan ile hayvan arasındaki ayrımı, doğa felsefesinin en ikmal edici temellerinden biri hâline getirmiştir.

Orta Çağ Hristiyan düşüncesinde Thomas Aquinas, hayvanların hissî yetilerine vurgu yaparken, akıldan yoksun olduklarını savunur ve onların insana hizmet için yaratıldığını beyan eder. Bu anlayışta hayvan, insanın kurtuluş serüveninde araçsallaştırılan bir bakiye olarak görülür. Modern dönemde ise Descartes, hayvanı “res extensa”ya, yani salt mekanik bir düzene irca ederek, onları bilinç ve duygudan vareste kılar. Bu düşünce, hayvanların yalnızca bir otomat gibi icbar edilmiş hareketler sergilediği vehmine dayanır. Böylece Batı metafiziği boyunca hayvan, çoğunlukla insanın kendi varlığını temyiz etmesi için kullanılan bir sınır hattı olarak işlev görmüştür.

Ne var ki bu tarihsel çizgi, hayvanların yaşantısına dair hakiki bir mütalaa geliştirmekten ziyade, insan merkezli bir üstünlük söylemini yeniden üretmiştir. Ancak modern çağda, özellikle 20. yüzyılda bu tablo sarsılmaya başlamıştır. Sanayi devrimiyle birlikte hayvanların kitlesel üretim ve tüketim nesnesine indirgenmesi, endüstriyel tarımın acımasız koşulları ve deney hayvanlarının maruz kaldığı sistematik eziyet, insan–hayvan ilişkisini yalnızca pratik değil, aynı zamanda ahlaki bir kriz olarak açığa çıkarmıştır.

Bu kriz karşısında felsefe, hayvanı yeniden düşünmeye yönelmiştir. Peter Singer, Animal Liberation (1975/2009) adlı eserinde “acı çekme kapasitesi”ni ahlaki dikkatin ölçütü kılarak türcülük (speciesism) kavramını icat eder. Ona göre hayvanların acısını görmezden gelmek, ırkçılık ve cinsiyetçilikle aynı keyfi ayrımcılıktır. Tom Regan ise The Case for Animal Rights (1983/2004) kitabında hayvanların “özne olarak bir hayat” olduklarını, yani kendi telosları, hatıraları ve beklentileri bulunan özneler olduklarını savunur. Bu yaklaşım, hayvanı yalnızca acı çeken değil, kendi bütünlüğüne sahip ahlaki bir varlık olarak tanımlar. Martha Nussbaum’un Frontiers of Justice (2006) adlı eseri ise adaleti, her varlığın kendi doğasına uygun yeteneklerini geliştirebilmesi olarak yeniden yorumlar. Bu yaklaşımda hayvanın hakkı, acıdan vareste kalmakla sınırlı değildir; bilakis kendi potansiyelini ikmal etme hakkıdır. Donaldson ve Kymlicka’nın Zoopolis (2011) çalışması ise hayvanı politik bir fail olarak konumlandırır: Evcil hayvanları vatandaş, yabani hayvanları egemen topluluk, şehir hayvanlarını ise sığınmacı olarak tanımlar. Böylece hayvan meselesi etik alanın ötesinde politik bir zemine taşınır.

Ancak bu modern mülahazalar, hayvan meselesinin yalnızca Batı düşüncesine ait bir inkişaf olmadığını gözden kaçırmamalıdır. Zira İslam düşüncesinde de hayvanın konumu öteden beri tartışılagelmiştir. Kur’an, hayvanların Allah’ın yaratışındaki hikmetini defaatle hatırlatır: En’âm 38, “onların da insanlar gibi ümmet olduklarını” ilan eder; Rahmân 10–13, yeryüzünün bütün canlılara hasredildiğini bildirir; Nahl 5–8, hayvanların insana nimet kılındığını ama bunun beraberinde sorumluluk getirdiğini beyan eder. Hadislerde hayvanlara merhamet etmeyenlere ilahi merhametin gösterilmeyeceği rivayet edilir. Bu referanslar, hayvanın yalnızca fayda nesnesi değil, ilahi düzenin mütemmim cüzü olduğunu ortaya koyar.

Bu bağlamda, hayvan meselesi yalnızca modern zamanların bir vehmi değil, insanın kendi varlığını idrak etme çabasının her döneme sirayet eden bir parçasıdır. İnsan ile hayvan arasındaki ilişki, hem müşterek bir yaşam alanının mündemiç zorunluluklarıyla, hem de ahlaki ve kozmik düzenin temyiz edici ilkeleriyle taalluk eder. Dolayısıyla hayvan meselesi, ne salt biyolojik bir tasnife ne de yalnızca iktisadi bir teamüle indirgenebilir. O, insanın kendi varlığını temellük etme biçiminde daima bir karine olarak baki kalmıştır.

İşte İhvân-ı Safâ’nın X. yüzyılda Basra’da kaleme aldığı Hayvanlar Risalesi, bu müşterek meselenin İslam entelektüel tarihinde aldığı en dikkat çekici biçimlerden biridir. „Hayvanlar Risalesi“, İhvan-ı Safa Risaleleri’nin Cisimsel-Doğal Bilimler bölümünün sekizinci risalesi olup, genel sıralamada yirmi ikinci risaledir. Bu risale, „Bitkilerin Cinslerine Dair“ başlıklı yedinci risalenin hemen ardından gelmektedir. Bu risalede en önemli tartışmalardan biri adaletle davranmaktır. Hayvanların insanlara karşı adalet talebinde bulunmaları, yalnızca dönemin düşünce teamüllerini zorlamakla kalmaz; aynı zamanda çağdaş felsefi mütalaalarla şaşırtıcı ölçüde kesişen bir inkişaf sergiler.

2. İhvân-ı Safâ’nın Dönemsel Bağlamı ve Risalenin Özgünlüğü

İhvân-ı Safâ’nın yirmi ikinci risalesi, edebî görünümlü fakat derinlikli bir felsefi mütalaa olarak, insan ile hayvan arasındaki münasebeti alegorik bir mahkeme sahnesi üzerinden temellük eder. Bu risale, 52 risale içindeki en uzun ve tek kurgusal metindir. Buradaki mahkeme, özellikle insan ve hayvandan farklı olarak cinlerin kralı karşısında oluşur. Bize göre bunun en temel sebebi, düşünce biçimlerinin ve ontolojik statülerinin farklılığıdır. Dolayısıyla, cinler kralı Bīwarāsp’ın huzurunda kurulan bu mahkemede, hayvanlar davacı, insanlar sanık, kral ise hâkimdir. Alegorinin böyle bir tertip ile inşa edilmiş olması, hayvanlara özne olarak söz hakkı tanıyan devrimsel bir hamledir. Zira dönemin hâkim teamülü, hayvanı insanın hizmetine tahsis edilmiş bir bakiye olarak görürken, bu risale onların da adalet talebinde bulunabilecek ahlaki varlıklar olduklarını ikrar eder. Bu anlamda İhvan, bu risaleyi neden kaleme aldıklarını şu şekilde açıklar:

Bu risalede ise hayvanların üstün yönlerinden, övülen özelliklerinden, beğenilen tabiatlarından ve sağlam karakterlerinden bazılarını anlatmak ve insanın kendisine boyun eğenler dışındaki tüm hayvanlara yaptığı azgınlık, taşkınlık ve haksızlığı, nimetler karşısındaki nankörlüğü ve yükümlü olduğu şükrün edası konusunda gösterdiği gafletten bir kısmını açıklamak istiyoruz. İnsan erdemli ve hayırlı olursa yüce bir melek ve insanların en iyisidir. Eğer şerli olursa kovulmuş şeytan ve insanların en kötüsüdür. Bunu öğütlerin en önemlisi, hitabın en açığı, hikayelerin en ilginci, işitilenlerin en zarifi, yararların en yenisi, fikirlerin en derini ve düşüncenin en güzeli olması için hayvanların diliyle anlattık (İhvan-ı Safa, 2013, ss. 141-142).

Dolayısıyla, İhvân’ın amacının hayvanların erdemlerini, içgörülerini ve temyiz yeteneklerini değerlendirmek ve insanın kendisine hizmet eden canlılara karşı aşırıya kaçmasını, baskısını ve adaletsizliğini eleştirmek olduğunu söyleyebiliriz.

Mahkeme sahnesi bir tür kozmik tiyatroya benzer. İnsanlar ve hayvanlar, kendi iddialarını yüksek sesle dile getirir; davanın konusu yalnızca menfaat değil, hakikatin bizzat kendisidir. Hayvanlar, insanların zulmünden, köleleştirmelerinden ve keyfi davranışlarından mustarip olduklarını ifade eder. İnsanlar ise kendi üstünlüklerini muhkem delillerle temyiz etmeye çalışır. Tarafların sözleri arasında yalnızca bir karşılıklı suçlama değil, aynı zamanda bir tefsir mücadelesi de vardır. Çünkü Kur’an ayetleri her iki tarafça farklı yorumlarla dile getirilir: İnsan hükmetme, hayvan ise emanet ve sorumluluk anlamını öne çıkarır (İhvan-ı Safa, 2013, ss. 157-158). Buradaki hükmetme meselesi, hayvanların insanın hizmetkârı ve dolayısıyla da kölesi olması hâsılından, insanların onlar üzerinde her türlü tasarruf hakkına sahip olmasıdır. Çünkü insanlara göre, insan en mükemmel yaratılan varlıktır. Bu nedenle de hükmetme hakkı onlardadır.

“Suretimizin güzelliği, beden yapımızın düzgünlüğü, boyumuzun dikliği, duyularımızın yetkinliği, ayırt etme ( temyiz) kabiliyetimizin inceliği, ruhlarımızın zekiliği ve akıllarımızın üstünlüğü, bütün bunlar, bizim efendi, onların bizim kölemiz olduğunu gösterir.” (İhvan-ı Safa, 2013, s. 159).

İnsanlar savunmalarını üç ana eksen üzerine ikmal ederler:

Akıl: İnsanların en temel iddiası, akıl sahibi olmalarıdır. Akıl sayesinde matematik, astronomi, mimarlık ve siyaset gibi alanlarda vukuf kazanmış, medeniyetler inşa etmişlerdir. Bu nedenle hayvanların onlara hizmet etmesi kozmik düzenin doğal sonucudur. İnsan aklı, doğa üzerinde hâkimiyet kurmayı meşru kılar; çünkü bu, Allah’ın insana bahşettiği bir imtiyazdır.

Dil: İkinci argüman, dilin temellük edilmesidir. İnsanlar, hayvanların dilden yoksun olduklarını, bu nedenle kavramlar üretemediklerini ve toplumsal teamüller geliştiremeyeceklerini söylerler. Dil, yalnızca iletişim değil, ahlaki ve politik düzen kurma kudreti anlamına gelir. Dolayısıyla dil, insanın hayvanlar üzerindeki üstünlüğünün açık karinelerinden biridir.

Halifelik: En güçlü veçhelerinden biri, ilahi metinlere yapılan göndermedir. İnsanlar En’âm suresinin 165’inci ayetini delil getirerek, Allah’ın kendilerini yeryüzünün halifesi kıldığını, hayvanların ise onların hizmetine verildiğini iddia ederler. Halifelik, onlar için hükmetme yetkisinin ve üstün konumun tescilidir. Böylece hayvanların köleleştirilmesi yalnızca tabiî değil, ilahi bir vaziyet olarak takdim edilir.

Bu üç argüman bir araya geldiğinde, insanın üstünlüğünü ve hayvanların tabi kılınışını meşrulaştıran güçlü bir retorik oluşur. Ancak risalenin en özgün tarafı, bu retoriğin hemen ardından hayvanların karşı iddialarının yer almasıdır.

Çeşitli hayvanlar (katır, domuz, tavşan, öküz, arı, karınca, çekirge, ipek böceği, yaban arısı, bülbül, aslan, kaplumbağa, yengeç, timsah, yılan, cırcır böceği, balina, yunus balığı) insanların iddialarını çürütmek için konuşurlar. Mesela tavşan, insanların hayvanlara karşı acımasızlığını (kesme, derilerini yüzme) ve hayvanların karşılıklı yardımlaşmasının aksine insanların kendi aralarındaki kötü davranışlarını vurgular. Arı, insanların büyüklük, güç gibi fiziksel özelliklerle övünmesini eleştirir. Küçük hayvanların (sinek, sivrisinek) bile insanlara eziyet edebildiğini gösterir. Arıların mühendislik bilgisi olmadan altıgen yuvalar yapması, bal ve mum üretmesi gibi becerilerini, ilahi ilhamla kazandıklarını söyler. İnsanların hayvan artıklarına (bal, ipek) muhtaç olduğunu, oysa kralların hizmetçi artıklarına rağbet etmeyeceğini belirtir.

Hayvanların söz konusu eksendeki iddiaları çürütürler:

Akıl İddiasına Cevap: Hayvanlar, aklın tek başına üstünlük getirmediğini söylerler. Zira akıl çoğu kez zulmün aracına dönüşmüştür. İnsan, aklı sayesinde savaş makineleri icat etmiş, kardeşini icbar etmiş, doğayı israf etmiştir. Buna mukabil hayvanların kendi içgüdüleriyle kurdukları düzen, insandan daha mutedildir. Karıncaların teşkilatı, arıların iş birliği, göçmen kuşların vukufla yol bulmaları, ilahi hikmetin hayvanlarda da mündemiç olduğunu gösterir (İhvan-ı Safa, 2013, ss. 155-165). Hayvanların bu cevabı, aklı araçsallaştıran insanı kendi icraatlarıyla mahkûm eder.

Dil İddiasına Cevap: İnsanların dil iddiası, hayvanların gözünde yalnızca bir temayüldür. Onlar kendi dillerini insanların anlamadığını, oysa kendilerinin çeşitli seslerle, işaretlerle ve hatta ibadet biçimleriyle iletişim kurduklarını söylerler. Birçok türün kendine mahsus çağrıları, uyarıları, topluluk hâlinde davranışları bu duruma karinedir. Kur’an’ın En’âm 38’de dile getirdiği “Her hayvan bir ümmettir.” ifadesi, bu savı teyit eder. Hayvanlar, insanların dil tekelini reddederek kendi varlıklarını bir ümmet olarak temyiz ederler.

Halifelik İddiasına Cevap: İnsanların halifelikten anladıkları hükmetme, hayvanların gözünde emaneti bozma ve zulme kapı aralamaktır. Hayvanlar aynı ayeti farklı biçimde yorumlar: Halifelik, emaneti koruma, adaleti gözetme, yaratılışın dengesini muhafaza etme sorumluluğudur. İnsan, efendi değil, emanetçi olmalıdır. Nahl 5–8 ayetindeki nimet vurgusu da bu yoruma taalluk eder; hayvan insana fayda sağlar, ama bu fayda zulme dönüşmemelidir.

“Sonra dedi ki: Ey kral, bu insanın okuduğu Kur’an ayetlerinde kendilerinin efendi, bizim onların kölesi olduğumuz şeklindeki iddiasına dair bir işaret yoktur. Bunlar ancak Allah’ın onlara olan nimet ve ihsanına ilişkin bir hatırlatmadır. Onlara: „Bizi onların hizmetine verdiğini“ söyledi. Nitekim şöyle de demişti: Güneşi, Ayı, bulutları ve rüzgarları hizmetinize verdi. Ey kral, bundan onların bunların kulu ve kölesi, bunların ise onların efendisi olduğu mu anlaşılıyor?” (İhvan-ı Safa, 2013, s. 157).

Bu hermeneutik çatışma, risalenin en özgün boyutlarından biridir: Aynı ilahi metin, iki farklı yorumla farklı sonuçlara ikmal edilir. Yine yukarıda, insanın kendi fiziksel özelliklerini ön plana çıkararak kendini estetik açıdan da hayvandan üstün görmesi, ciddi bir eleştiriye uğrar: “Yaratılanı ayıpladığında, Yaratanı ayıpladığını anlamadın mı?” (İhvan-ı Safa, 2013, s. 160).

Hayvanların savunması yalnızca soyut ilkelerle sınırlı değildir. Onlar, insanların zulmünü somut örneklerle ifşa ederler: Develer, ağır yükler altında çökene kadar çalıştırıldıklarını, dinlenmeden ve şükran görmeden ömür tükettiklerini anlatır. Atlar, savaş meydanlarında insanların hırsları uğruna canlarını verdiklerini söyler. Av hayvanları (ceylan, kuş vb.), insanların eğlence için onları öldürmesinin, yaratılış düzenine aykırı olduğunu vurgular. Küçük canlılar (karınca, arı) kendi düzenlerinin insana örnek olacak kadar muhkem olduğunu dile getirir. Bu anlatımlar, hayvanların yalnızca edilgen kurbanlar değil, kendi varlıklarının şuuruna sahip özneler olduklarını gösterir. Mahkeme sahnesi bu yönüyle bir tiyatrodan çok, kozmik bir tebliğdir: Zulmün ifşası ve adaletin talebi.

Mahkeme nihai bir karara varmadan önce cinlerin kendi aralarında, ortaya çıkan bu meseleyi, çözmek istedikleri de belirtilir. Bu hususta cinlerin tüm hayvanları satın alması, bir gece tüm hayvanların serbest bırakılması ve hayvanların yüklerinin azaltılmasına yönelik fikirler ileri sürüldü. Bu bize şunu göstermektedir. Aslında cinler âleminde hayvanlar haklı bulunmaktadır. Fakat bu nihai bir hüküm yerine geçmez. Çünkü söz konusu üç hususunda kendi içinde sorunları vardır. Mahkeme boyunca hayvanların argümanları ciddi bir vukufla dile getirilir.

• İnsanların zulüm, icbar ve israfla hareket ettikleri;
• Hayvanların ise yaratılış gayelerine uygun, mutedil bir düzen içinde yaşadıkları;
• Her türün kendi telosuna uygun hikmetle donatıldığı;
• Kur’an’ın da hayvanları ümmet olarak zikrettiği (En’âm suresi, 6:38)

gibi karineler, cinler kralı nezdinde de güçlü görünür. Rivayetlerde, dinleyici konumundaki meclis ve bizzat kral, hayvanların haklılığını hisseder; hatta kimi pasajlarda hayvanların sesine bir “haklılık payı” verildiği açıkça ifade edilir (İhvan-ı Safa, 2013, ss. 168-169).

Buna rağmen, karar insanın üstünlüğü yönünde verilir. Bunun birkaç veçhesi vardır:

• Kozmik Hiyerarşi: İhvân’ın genel felsefi tasavvurunda varlık mertebeleri hiyerarşiktir. Bitkiler → hayvanlar → insanlar → melekler çizgisi, varlığın tabii tertibidir. Bu hiyerarşi, adaletin yalnızca eşitlik değil, mertebeler arasındaki uygunlukla da taalluk ettiğini gösterir. Bu yüzden insanın “akıl” vasfı, onu hiyerarşide bir üst kademeye yerleştirir.
• Halifelik Yorumu: Cinler kralı, En’âm 165’i insana hükmetme yetkisi veren delil olarak yorumlar. Yani ayetin insan merkezli hermeneutiği, nihai karar için ikna edici kabul edilir. Bu, dönemin ilahi emaneti daha çok yetki olarak anlayan temayülüne uygundur.
• Sorumluluk Vurgusu: Griffel’in (2025) yorumuna göre, karar insan lehine verilse de, bu bir zafer değil bir ikazdır. İnsan aklını ve halifelik sıfatını zulüm için değil, emanetin muhafazası için kullanmalıdır (Griffel, 2025, s. 3). Yani karar, insanı üstün ilan etmekten çok, sorumluluğunu ikmal eden bir hüküm olarak okunmalıdır.
• Metin Katmanları: Loevy’nin (2019) tespiti burada önemlidir. Ona göre risalenin orijinal formunda hayvanların sesinin daha güçlü olduğu, fakat sonraki nüshalarda insan üstünlüğünü pekiştiren eklemeler yapıldığı anlaşılır (Loevy, 2019, s. 319). Goodman & McGregor’un (2009) edisyonu da bu kanaati destekler. Yani kararın insan lehine çıkması, risalenin sonraki redaksiyonlarında icbar edilmiş olabilir.

Cinler kralı, nihayetinde kararını insan lehine verir. İnsan, aklı ve halifelik vasfı sebebiyle üstün kabul edilir. Ancak bu hüküm zaferden çok bir ihtardır: İnsan, bu üstünlüğünü zulme tahvil ederse, emaneti ihlal etmiş olur. Burada kararın ikili yapısı dikkat çekicidir: İnsan üstün kılınır ama sorumlulukla kayıtlanır. Bu ikili durum –hayvanların argümanlarının haklı bulunması, fakat kararın insan lehine verilmesi– aslında risalenin derinliğini gösterir. Bir yandan hayvanların savunusu, insanın kendi vehimlerini temyiz etmesini sağlar: Aklın araçsallaştırılması, dilin tekelleştirilmesi, halifeliğin yanlış yorumlanması ifşa edilir. Öte yandan, kozmik düzenin muhkem hiyerarşisi, kararın insan lehine çıkmasını iktiza eder. İnsan üstün kabul edilir, ama bu üstünlük sorumluluk ve emaneti ihlal etmeme şartıyla kayıtlanır.

Dolayısıyla risalede cinler kralı, hayvanları argüman bakımından haklı, ama varlık hiyerarşisi bakımından ikincil kabul eder. İnsan, “üstün” olarak hüküm giymiş değildir; bilakis ağır sorumluluk altında “üstün” sayılmıştır.

3. Çağdaş Hayvan Felsefesi Bağlamında Risalenin Nihai Kararı

Peter Singer’in yaklaşımı, hayvan meselesini ahlakın kalbine taşıyan muhkem bir temyiz ilkesine dayanır: Ahlaki dikkatin asgari kıstası, acı çekme kapasitesidir (Singer, 2002, s. 46). Bir varlık acı çekebiliyorsa, onun çıkarlarının “eşit olarak sayılması” (equal consideration of interests) icap eder; bu çıkarların sırf tür aidiyeti nedeniyle geri plana itilmesi “türcülük” (speciesism) adını verdiği keyfî ayrımcılıktır. Singer, türcülüğü ırkçılık ve cinsiyetçilikle aynı yapısal kusurda konumlandırır; yani temelsiz bir temellük ve üstünlük vehmi olarak. Bu çerçevenin en dikkate şayan yanı, ahlaki topluluğa dâhil oluşu rasyonel muhakeme yahut dil gibi “yüksek” kapasitelerden vareste kılmasıdır. Singer’a göre ahlakın asıl karinesi, acı ve hazla taalluk eden duyumsal hayatın varlığıdır; dolayısıyla inek ile insanın acısı arasında sırf tür farkından ötürü temyiz yapmanın hiçbir muhkem zemini yoktur. Fayda/zarar dengesi gözetilirken, benzer acılar benzer ağırlıkta hesaba katılmalıdır. Bu utilitarist zemin, tarih boyunca hayvanların insanlar tarafından icbar edildiği “olağan” teamülleri (endüstriyel hayvancılık, deneyler, eğlence amacıyla av) toptan yeniden sorgular. Singer’ın argümanı, gündelik hayatın yüzeyinde “doğal” gibi görünen icraların altında yatan icbar ve israf yapısını görünür kılar. Böylece türcülük, yalnızca kötü niyet değil; bilakis toplumsal pratiklere sinmiş bir yapısal körlük olarak teşhis edilir (Singer, 2002, s. 42).

Bu noktada İhvân-ı Safâ’nın Hayvanlar Risalesi ile bir müşterek veçhe beliriyor: İhvân, hayvanların söz hakkını mahkeme sahnesinde tesis ederek, insanın kendisini merkeze alan hükümranlık vehmini temyize davet eder. Risalede deve, at ve av hayvanlarının maruz kaldığı zulüm; karınca ve arının muhkem teşkilatı; kuşların vukuf dolu seyrüseferi, insanın aklına paye veren hiyerarşiye karşı deneyimsel ve kozmik karineler olarak sıralanır. Bu anlatım, Singer’ın “acı”yı merkezi kıstas kılan sezgisiyle şaşırtıcı bir şekilde telif edilebilir: hayvanların ızdırabının ses kazanması hâlinde, insanın kendi menfaatine mündemiç kör noktaları açığa çıkar. Ne var ki iki yaklaşım arasındaki kurucu fark da burada tebarüz eder. Singer’ın ölçütü seküler bir faydacı terazidir; adalet, toplam ızdırabın azaltılması ve faydanın rasyonel dağıtımıyla ikmal edilir. İhvân içinse adalet, kozmik hiyerarşinin ve emanete dayalı ilahi düzenin içinde temellenir: İnsanın “üstün” sayılması, tahakküm değil sorumluluk demektir; halifeliğin manası hükmetmek değil, muhafaza ve mizanı gözetmektir. Bu yüzden risalede cinlerin, hayvanların muhkem argümanlarını takdir etmesine rağmen son hükmü insan lehine vermesi, Singer’ın terazisinde “türcü bir taviz” gibi görünebilirken, İhvân’ın kozmik mülahazasında sorumluluğu ağırlaştıran bir ihtar olarak okunur.

Bu sonuçtan insanların hayvanlara karşı doğrudan ahlaki sorumlulukları bulunduğu yargısı çıkarılabilir. Fakat Tom Regan bir adım daha ileri atar ve bu sorumluluklar, hayvanların içsel değere sahip „yaşamın öznesi“ olmaları gerçeğine dayandığını iddia eder (Regan, 1983, s. 192).  Bu anlamda Regan, The Case for Animal Rights adlı eserinde, hayvanların ahlaki statüsünü faydacı kıstaslardan ayrıştırarak hak kavramına irca eder. Ona göre hayvanların korunması, sırf acı çekme kapasiteleri nedeniyle değil, “bir hayatın öznesi” (subject-of-a-life) oldukları için iktiza eder. Bu kavram, hayvanların yalnızca duyumsal değil, bilişsel, duygusal ve geleceğe dönük beklentilerle örülü bir varlık yapısına sahip olduklarını anlatır. Her birey, kendi yaşamının merkezidir; hatıraları, arzuları, korkuları ve temayülleri vardır. Dolayısıyla her hayvan, sırf araç değil, içsel değere (inherent value) sahip bir ahlaki öznedir (Regan, 1983, s. 242).

Bu yaklaşımda haklar, faydanın toplamından doğmaz; her varlığın ontolojik statüsüne mündemiçtir. İnsanların temel hakları nasıl pazarlığa açılamazsa, hayvanların hakları da fayda hesabına feda edilemez. Dolayısıyla haklar, insanın tercihlerine taalluk eden bir ikmal değil, varlığın kendisine ait muhkem bir vasıftır. Regan’ın bu hak teorisi, türcülüğü yalnızca eşit dikkatin ihlali olarak değil, doğrudan hakların gaspı olarak görür. Bu noktada Regan, Singer’ın faydacı çizgisinden daha köklü bir eleştiri sunar: Hayvan deneyleri, endüstriyel hayvancılık veya avcılık, yalnızca gereksiz acı üretmekle kalmaz; aynı zamanda hayvanın özne olarak haklarını temellük eden bir icbar pratiğidir.

Hayvanlar Risalesi’nde hayvanların savları, Singer’ın acı kriterine elbette denk düşer; fakat bunun ötesinde Regan’ın “bir hayatın öznesi” anlayışıyla şaşırtıcı bir paralellik taşır. Risalede hayvanlar, yalnızca zulme uğradıklarını değil, kendi düzenlerini, topluluk hayatlarını, hatta ibadet biçimlerini hatırlatarak, özne olduklarını dile getirirler.

• Ümmet Olma: En’âm 38’in “Her hayvan bir ümmettir.” beyanı, onların yalnızca biyolojik varlık değil, topluluk bilinci taşıyan varlıklar olduklarını teyit eder. Bu, Regan’ın özne anlayışıyla aynı eksende durur: hayvan bir topluluğun üyesi, kendi varlığının taşıyıcısıdır.
• Bireysel Sesler: Develer, atlar, kuşlar, ceylanlar mahkemede kendi deneyimlerini anlatır. Her biri yalnızca bir türün temsilcisi değil, kendi hayatının merkezinden konuşur. Bu dramatik tertip, Regan’ın “bir hayatın öznesi” fikrini edebî bir alegori hâline getirir.
• İbadet ve Hikmet: Hayvanların kendilerine mahsus dilleri, zikri ve tabiî düzenleri zikredilir. Bu, onların varlıklarının salt araç değil, Allah’ın hikmetinin mündemiç tecellileri olduğuna dair güçlü bir karinadır.

Buna rağmen nihai karar, insan lehine çıkar. İnsan “halife” sıfatıyla hayvanlara üstün kılınır. Burada, Regan’ın hak anlayışı ile İhvân’ın kozmik hiyerarşisi arasında temel bir çatışma belirir. Regan’a göre haklar, hiçbir fayda veya hiyerarşi hesabına feda edilemez. Dolayısıyla hayvanların haklı argümanlarının sonunda göz ardı edilmesi, açık bir “hak ihlali”dir. İhvân’a göre ise insanın üstünlüğü, emaneti muhafaza etme yükümlülüğüne dayalıdır. İnsan hiyerarşide üst basamakta olsa da, bu statü temellük değil, sorumluluk anlamına gelir. Dolayısıyla haklar doğrudan kavramsallaştırılmaz; onların yerine emanet ve mizan kavramları ikame edilir. Her şeye rağmen, İhvân ile Regan’ın düşünceleri arasında müşterek zeminler vardır. Burada öznellik, iç değer ve adalet talebi ön plana çıkmaktadır.

Regan’ın haklar kuramı, İhvân’ın risalesine çağdaş bir projektör gibi düşer. Eğer risaleyi Regan’ın terimleriyle okursak, hayvanların haklı savunmalarına rağmen kararın insan lehine çıkması, bir “hak gaspı”dır. Ancak İhvân’ın kozmik teolojisi açısından bakıldığında, bu karar hakları reddetmek değil, insanın emaneti ikmal yükümlülüğünü teyit etmektir.

Bu çift yönlü okuma, günümüzde hayvan hakları tartışmaları için öğretici olabilir. Regan’ın teorisi, insanın tahakkümüne muhkem bir sınır çizer: hayvanlar araç değil, hak öznesidir. İhvân’ın risalesi ise, her ne kadar nihai hüküm insan lehine olsa da, hayvanları ümmet ve özne olarak konuşturmasıyla, modern hak kuramlarına tarihsel bir öncül oluşturur.

Kaynaklar

Griffel, F. (2025). What Decides the Animals’ Court Case against the Humans in the 22nd Epistle of the Brethren of Purity? İçinde U. Gösken & v.d. (Ed.), Mobilität des Denkens (ss. 113-145). Brill. https://doi.org/10.1163/9789004715431_007

İhvan-ı Safa. (2013). İhvan-ı Safa Risaleleri II (A. Kahaman, Ed.). Ayrıntı Yayınları.

Loevy, K. (2019). The Ikhwan al-Safa’’s Animal Accusers: An Islamic Debate on Animal Slavery. Environmental Philosophy, 16(2), 319-338.

Regan, T. (1983). The Case for Animal Rights. University of California Press.

Singer, P. (2002). Hayvan Özgürleşmesi (H. Doğan, Çev.). Ayrıntı Yayınları.