EŞYANIN HAKİKATLERİNİN SEBATI

Salih Aydın*

“Ehl-i hak, eşyanın hakikatleri sabittir ve ilmi de muhakkaktır” demişlerdir. Bu yargı İmam Mâturîdî’de ve Ebü’l-Muîn Nesefî’de mevcuttur. Burada Ehl-i Hakk’ın kimler olduğunu -en azından Necmuddîn Ömer en-Nesefî bağlamında- anlamak için Ehl-i Hakk’ın muhalifi olarak zikrettiği Sufustâiyye’nin hakikate dair fikrinin iyi anlaşılması gerekecektir. Bunlar “hissiyatı ve bedihiyyatı inkâr eden fırkadır” diye tarif olunmuştur. Yani ne duyuların verileri ne de aklen zaruri olduğu ifade edilen hususları, kesinlik ifade etmemektedirler. Zira şaşı biri iki görmekte, safra hastalığı olan da tatlıyı acı bulmaktadır gibi duyusal verilerin kesinlik sağlamadığını ifade eden argümanlar zikretmektedirler. Aklen kesinlik ifade ettiği söylenen birçok nazari hususun, akıllı birçok kimse tarafından kesin olmadığı ifade edilmektedir. Demek ki ne hissiyatta ne de bedihiyyatta kesinlik söz konusu değildir. Öyleyse hiçbir şeyin ne varlığında ne de bilgisinde hakiki bir hüküm verilemez. Verilse bile bu hükmün indi olmaktan (İndiyye) öte bir anlamı yoktur. Bu nedenle eşyanın hakikati iddiası hayalden ibaret olup bu hususa dair olumlu yargılar inkâr (İnâdiyye) edilmelidir veya en azından bilinemeyeceği ifade edilip (Lâedriyye) tevakkuf edilmelidir. İşte Sufustâiyye denen bu grup, eşyanın hakikatlerinin ilmine ulaştıran duyuları da haberleri de aklı da inkâr etmişlerdir. Sümeniyye aklın ve haberin bilgi kaynağı olmasını inkâr ederken, Râfızîler aklın, Berâhime haberin bilgi kaynağı olmasını reddetmiştir.

İşte Ehl-i Hakka muhalif fırka bu olunca Ehl-i Hak eşyanın varlığını ve onların hakikatlerinin sabit olduğunu söyleyen bütün anlayışları ve akıl sahiplerinin mezheplerini içine alacağı gibi özellikle Ehl-i Sünneti ifade ettiği de söylenebilir.

Sıdk ve kizb daha çok akvâl ve ahkâm söz konusu olduğunda kullanılırken, hak ve batıl kavramları bir şeyin varlığı ve vakıası itibara alındığında kullanılan bir kavramdır. Şey ve eşya kavramları bütün mevcudatı içerisine alan cins gibi bir kavramdır fakat eşya mahiyetlerini ve hakikatlerini kapsamaz. Eşyanın hakikatleri sabittirler fakat mahlûk anlamında mevcut değil; mübdâ anlamında sabittirler. Harici eşya ise arızi olarak vardır ve değişkendir, anlamında olup sabit değildir.

Burada geçen hakikat kavramının doğru anlaşılmasını sağlayacak klasik bir taksimle başlamakta fayda var. Mahiyet ile bir şeyin kendilik hâlinde salt manada hiçbir kayıt getirilmeksizin gerçekliği kastedilmektedir. Dolayısıyla mahiyette varlık-yokluk, birlik-çokluk, aynilik-zihnilik gibi herhangi bir kayıt ve itibar söz konusu değildir. Karşıt sıfatlar bu kavramda bütünüyle itibar dışıdır. Hakikat kavramında ise her ne kadar kendisini o diye gösterebilmek mümkün olmasa da bu mahiyetin hariçte vaki oluşu dışta taayyün etmesi yönü söz konusudur. Yani hakikatte ayni sübut söz konusudur. Daha açık bir ifade ile mahiyet, zihinde olmak kaydı olmaksızın ezhanda sabit iken hakikat ayanda sabittir. Hüviyet dediğimiz kavram da ise bu mahiyetin, belli bir şahısta ve fertte, bazı varlıklarda zamansal ve mekânsal olarak vaki olması ve temessül etmesi muteberdir. Hüviyette, bahsedilen bu zihni mahiyet ve ayni hakikat hariçte mevcut ve müşahhastır.

Farabi’ye göre hak, sadık ve zorunlu olandır.  Hak mevcuda mutabık olan itikattır. Hak, aklın varlığa mutabık olarak bulduğu makul şeydir. Filozofa göre el-Hak ve el-Evvelin hakikati, hak olmak dışında başka bir şey olmayan demektir. Vacip olan Hak vücuda denktir ve böyle bir şeyin hakikati kendine has vücududur. el-Evvel olanın hakikati, varlığın kendisine vacip oluşudur ki bu onun hakikati değil ona gereken levazımdan birisidir. Zira ahadiyyet ve âmâ mertebesi olarak anılan bu makamda, hakikatlerin hakikati kastedilmekte olup, hakkiyyet ve hâlkıyyete dair bütün sıfatlar ve nitelemeler muzmahil olup bütün sıfatlar kalkmıştır. Ne emir âlemi ne de halk âlemi söz konusu olmadığı için ehadiyet makamında Hakkın zatı dışında hiçbir isim ve hiçbir sıfat taayyün etmemiştir. Farabi’nin ifadesiyle O nasıl hak olmasın ki O vaciptir. Yani vâcibu’l-vücûd olan zorunlu olarak haktır. O nasıl batın olmasın ki O zuhur etmiştir. İşte bu hakîkatü’l-hakâik mertebesinde haklık-halklık, zahirlik-batınlık, evvellik-ahirlik gibi izafetlere ve sıfatlara yer yoktur.

Hakâiku’l-eşya yani bir şeyin hakikati, eşyadan herhangi bir şeyin o şey olmasını gerekli kılan, o şey olarak tezahürünü sağlayan ilm-i inâînin ve kudret-i ibdâînin eseri olan hakikattir. Yani eşyanın ayanı ve hakikatleri esmâ-yı hüsnânın ilm-i ilahideki suretleridir. İlim ve esmâ ise zat-ı ilahiye muzaf levazımıdır. Kısaca eşya, eşyanın hakikatleri ve bu hakikatlerin hakikati gibi bir sıralama söz konusudur. Birincisi halk ve şehadet âlemi, ikincisi emir ve ibdâ âlemi hakikatlerin hakikati ise bütün bunların üstünde zat mertebesidir. Bu nedenle hakîkatü’l-hakâiki idrakten aciz olunduğu gibi ilm-i ilahinin bir gölgesi olan eşyanın hakikatlerini bilmek ve hakâiku’l eşyaya muttali olmak beşerin kudretinde değildir. Biz eşyadan sadece ve yalnızca onların hususiyetlerini, lazımlarını ve arazlarını biliriz. Biz onun kurucu unsurları ve mukavvim fasıllarını yani hakikatlerini değil sadece özelliklerini, sonuçlarını ve ona ilişen şeyleri biliriz. Biz el-Evvelin hakikatini, aklı, nefsi, feleği, ateşi, havayı, toprağı hatta onların hakikatini bilemeyiz. Bu husustaki bilgimiz Fârâbî’ye göre bilemeyeceğimizi bilmekten ibarettir. İnsanın arif olması bu nevi acziyetini müdrik olmasıdır. Yani Ehl-i Hak, eşya mevcuttur, hakikatleri sabittir, ilmi de muhakkaktır fakat insan bu hakikatleri hakiki veçhile bilmekten acizdir, demiş oluyor ki bu asla safsata değildir.

Eşyanın hakikatleri sabittir yargısındaki sabit yok olmayan, hayal olmayan, kurgu olmayan anlamında vardır ve sabittir demek olarak alınacağı gibi değişmeyen, başkalaşmayan hep aynı kalan anlamında sabittir manasına da alınabileceğini ifade ettik. İkinci şık manasında sabit olması eşyaya ait bir hakikatin ve özün değişmiyor olması anlamını verecektir. Zira bir şeyin hakikati ve mahiyeti o şeyi o şeyi yapan değişmez ana unsurdur. Örneğin insanın hakikati ve mahiyeti onun nâtık ve canlı olmasıdır. Bu onun değişken şekli ve hâli değil, sabit sureti ve mahiyetidir. Ve bu şeyin bu yönü asla değişmemektedir yani sabittir. Oysa insanın gülen olması, ağlayan olması, kızan olması, yazan olması vs. gibi onu insan kılmayan fakat bu insanlık hakikatine duruma göre değişik zamanlarda, mekânlarda, miktarlarda ilişebilen araz bir şeydir ve müteğayyirdir. İşte bunlar insanın hakikati ve sureti değil insanlık hakikatine ilişen arazlardır. Farabi’ye göre Allah âdemi kendi (âdemlik) sureti üzere yaratmıştır.  Yani ilk yaratıldığında Âdem hangi suret ve hakikatte ise bugün de aynı suret ve hakikat üzere sabittir manasındadır. Yani hiçbir hakiki istihale ve köklü evrim geçirmemiştir, bu manada cevheri hareket söz konusu değildir, demektir.

Nesefî Akaidi metni bağlamında söz konusu olan “sabit”in anlamı, hariçte olmasa da ayanda var olan, zihin dışında sabit olan anlamında olup hayal olmayan akıllı varlığın zihinsel ameliyesinin bir ürününden ibaret olmayan anlamınadır. Çünkü metnin devamında “sofistlerin hilafına” denilmektedir ki onların varlık görüşleri eşyanın var ve sabit olmadığı tamamen bir rüya ve hayali bir kurgudan ibaret olduğu, bu nedenle de bilinmelerinin mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Bilinen bir şey haddizatında yoksa bilgi daha öncelikli olarak yoktur. Bu yüzden buradaki “sabit”in anlamı varlığın bütünüyle hayalden ve rüyadan ibaret olduğu anlamını ifade etmektedir.

Söz konusu meselede “eşyanın sübutu” ile “eşyanın hakikatinin sübutu” arasındaki farka dikkat etmek gerekir diye düşünüyorum. Buradaki hakikat, bir şeyi o şeyi kılan sabit gerçeklik ve sabit suret anlamındadır. Bu durumda eşya dış bir gerçeklik olarak sebatı ve bekası söz konusu olmayan yani sebatını kendi özünde taşımayan varlıklar iken bu eşyanın hakikatleri ise özü gereği beka anlamında olmamak kaydıyla sebatı söz konusu olan, değişime ve dönüşüme maruz kalmayan akli, külli, melekûtî ve sabit bir gerçekliktir. Zira bu hakikatler sabit aynlar olarak esma-ı hüsnanın ilm-i ilahideki suretlerinin mazharları ve gölgeleri olup emir âlemini ve melekuti âlemi teşkil ederler. Yani bu eşya dediğimiz, semavat ve arz dediğimiz âyât-ı beyyinâtın gerisinde, onlara ruh ve varlık verilmesine muvazzaf kılınmış müvekkel melekûtî hakikatler sabit ve muhakkaktır. Semavat ve arz her kese açık ayan beyan gösterilmiş iken semavat ve arzın melekutu -sübutu ve sebatı kesin olmakla beraber- sadece İbrahim Aleyhisselam gibi has kullara gösterilmektedir.

İşte sofistler ayat-ı beyyinat teşkil eden semavat ve arzı hayal ve seraptan ibaret gördükleri gibi bu semavat ve arzın melekutunu da vehim ve hayalden ibaret görmüşlerdir. Burada bir şeyin hakikatinin sübutunu tasdik etmek ile eşyanın bu hakikatinin bilgisine vakıf olmak arasında fark görülebilir.  Yani eşyanın ve eşyanın hakikatlerinin sabit olduğunun dahi bilinemeyeceğinin söylenmesi safsatadan ibarettir. Ehl-i Hak, eşyanın hakikatlerini bilemeyiz derken sofist değildir. Çünkü eşya hislerle, gerisindeki hakikatler ve bu hakikatlerin hakikati ise akl-ı selim ve haber-i sadık ile bilinebilir. Eşyanın hakikatinin sabit olduğunun bilgisi muhakkak olmakla beraber o hakikatin mahiyet ve hususi keyfiyetinin bilinemeyeceğini ve bunun beşer idrakinin ve gücünün üzerinde olduğunu söylemek safsata değildir. Sofistlerden bir grup eşyanın hakikatini yadsımış bunun bir vehim ve hayalden ibaret olduğunu söylemişlerdir. Bunlara genel manada “inâdiyye” denilmektedir. Onların bir kısmı eşyanın hakikatinin sabit olduğunu inkâr eder ve bunun tamamıyla kişilerin inancına ve zihin dünyasına bağlı olduğunu iddia ederler ki bunlara da “indiyye” denir. Eşyayı nasıl bilirse kendisi o demektir derler. Sofistlerden bir grup da eşyanın hakikatinin gerçekte sabit olup olmadığını bilmek mümkün değildir derler.  Bunlara da “lâedriyye” adı verilir.

İslam ulemasından eşyanın hakikatlerinin bilinemeyeceğini söyleyenler bu son kısımdaki bilinmezci sofistlerle aynı olduğu iddiası ileri sürülebilir, oysa bu temelsiz olacaktır.  Zira onlar eşyanın hakikatinin sübutunu inkâr etmektedirler.  İslam uleması eşyanın hakikatinin sübutunu tasdik eder fakat bu hakikatin bilgisinin insanın gücünü aşacağını, insanın sadece eşyanın hakikatini ve melekutunu değil onların arazlarını ve sıfatlarını yani beş duyuya hitap eden âyât-ı beyyinâtı bilebileceğini söylemektedirler ki hiç şüphesiz bu çok temelli bir farktır. O size kendi ayetlerini gösterir. İbrahim’e semavat ve arzın melekutunu göstermektedir. Birinci ayette beş duyu ile algılanan şehadet âlemi, ikinci ayette ise aklıselim ve haber-i sadık ile bilinen melekut âlemi kastedilmiştir denebilir.

İfade ettiğimiz gibi genel manada İslam düşüncesi içerisinde varlık felsefesine “eşyanın gerçekliği sabittir” (hakâiku’l-eşyâi sâbitetun) klasik önermesiyle başlanmaktadır.  Yokçuluğu boğan bu kendinden emin yargı, nihilizmin İslam düşüncesinde yer edinemediğini gösterir. Hakikat, batıl ve hayal olanın zıddıdır, dış yani ayni gerçekliği ifade eden ontolojinin bir kavramıdır. Hatta hayali üreten ve batılı barındıran zihin dahi ayni ve hakikidir. Sıdk ve sadakat (doğruluk), kizbin (yanlış) zıddı olup, daha çok zihinsel gerçekliği ifade eden epistemolojinin bir kavramıdır. Var ve yok klasik tabirle vücûd ve âdem, hem hakikatte hem de itibarda birleşirler. Hakikat ve itibar ise ikili kısımlarıyla vakidir ve nefsü’l-emirde sabittirler. Nesefî’nin bu cümlesi özenle inşa edilmiş bir ifade ise -ki öyle olduğu yazımız boyunca hissedilmiş olmalıdır-, burada dikkate değer iki husus bulunmaktadır: Birincisi, “eşya” değil „hakâiku’l-eşyâ“ tabiridir. Diğeri ise buna uygun olarak mevcut değil, „sabittir“ kelimesidir. Burada „eşya mevcuttur, eşyanın hakikatleri ise sabittir“ denilmek istenmiş olabilir. Zira eşyanın hakikatleri için mevcuttur değil sabittir, denilmiştir. Sübûtun, vücûda tam eşit oluşu (müsâvik) ifade edilmekle birlikte Mu’tezile’nin sübûtu, vücûddân daha genel kabul etmesi ve mümkün mâdûmlara da şey deyip bir nevi sübûtiyyet vermesi, Mu’tezile’nin fikrine kayma korkusu vs. bu meselenin özgür bir ruhla anlaşılmasını engellemiştir, diye düşünülebilir. Bir şeyin hakikatinin ve mahiyetinin sübûtu ve takarruru, vücûdundan öncedir ve eşyanın hakikat olarak sübûtu, vücûdunu önceler. Eşyanın hakikatleri, sübûtları hâlinde mevcuttur denilemese de yok da değildirler. İlahî esmânın hakikatlerine ve sultanına göre belirmiş, kendilerine özel durumlarıyla yani müsül-ü Eflâtun gibi bizâtihî var ve sabit olmaksızın, ilâhî esmânın suretleri ve gölgeleri olarak teayyün etmiş hakikatlerdir. Bu sübût durumu, ne müsül-ü Eflâtun’a benzer ne de meşhur olmuş hâliyle Mutezile’nin sâbitât-ı ezeliyyesine benzer bir durumdur. Şayet eşyanın sadece “vücûd durumu” olsa da, “sübût durumu” olmasaydı, eşyanın ilminin tahakkuk etmesi mümkün olmazdı. Yaratılan bile ölçe ilim üzere yaratılmamış, cehalet üzere kazara dökülüp saçılmış olurdu. Oysa yine Nesefî’nin ifadesiyle, „bunların ilmi de muhakkaktır“, denilmiştir. Buradaki ilmi muhakkak olan o eşyanın yani nesnelerin hakikatleridir. Eğer Nesefî burada eşyanın hakikatine ve künhüne vakıf olmak insan için muhakkaktır diyorsa -ki böyle dememektedir- o takdirde bu anlayış Sofistlerin karşı aşırı ucuna düşmüş olacaktır. Sofistler ifratta bu anlayışta tefritte olacaktır.

Hakiki olsun itibari olsun, varlığın da yokluğun da, imkânın da imtinanın da bir vakıası söz konusudur ve bu vakıa eşyanın emir âlemindeki kendisinden (nefsü’l-emr) ibarettir. Elin içinde kılın yokluğunun da dışında kılın varlığının da vakıası sabittir. Arafat’ta haccın varlığının da Yemen’de haccın yokluğunun da bir vakıası söz konusudur. Varlığında yokluğunda vakıası nefsülemirde yani emir âlemindeki nefsinde ve kendisinde sabittir. Vacibin zorunlu olduğu, caizin olurlu olduğu, mümteninin imkânsız olduğu nefsülemirde sabittir. Kendisi bundan ibaret olan eşya ise evvel emirde ilm-i ilahîye sonra ilm-i ilahînin mazharı olan kalem-i âlâ ve akl-ı evvele daha sonra Levh-i Mahfûza dayandırılmıştır.  Bu durumda eşyanın, ilahî sıfatların ilm-i ilahîdeki suretlerine göre varlık ve yokluğunun vakıası ortaya çıkmaktadır. Bu vakıa şeyin kendisidir ve nefsü’l-emirdir. Eşya, ilm-i ilahîdeki esmâ-i hüsnânın suretlerinin ve onların tenâkühünün akisleri ve gölgeleri olmuş olur. Bir şeyin doğruluğunun temeli (milâku’s-sıdk) bu vakıaya denk düşmesi ve şeylerin kendi hakikatlerine uygun ve mutabık olmasıdır. Bu durumda eşya bu güzel isimlerin suretleri ve gölgeleri olan a’yân-ı sâbitenin uzantıları olmuş olur ki bu ayette de ifade edildiği üzere gölgenin uzantısı (meddu’z-zıll) demektir. O’nun yaratması ve icadı, esmâ-yı hüsnasının sultanını yayması ve gölgelerinin uzantısını izhar etmekten ibarettir.

Mahiyet kendilik durumu olarak varlıktan da yokluktan da uzak olunca bir mahiyetin tahakkuku ve hüviyeti yani varlığı, kendi özünden değil başkasından hâsıl olacak demektir. Bu durumda o, kendinde batıl, mahiyeti icabı varlıktan ari, özsel tanımı gereği yok ve helak üzere olmuş olur. İşte bu malül mahiyet, var edici ilkesine nispeti cihetiyle zaruri olarak zorunlu varlık olur; özü gereği pür helak ve bir hiçtir. Zira O’nun veçhi hariç her şey helak üzeredir. Buradaki “vecih” ile zatın murat edilmiş olması mümkündür. Arapların, “Allah senin yüzüne ikram etsin!” sözleri böyledir. Bu “zatına” demektir. Yani Hak Teâlâ’nın zatı müstesna her şey zati tanımı gereği helak ve butlan üzeredir. Zira O’nun zatı mahza hakikat ve salt varlıktır. “O’nun veçhi müstesna her şey ezeli ve ebedi olarak helak üzeredir. Arif olan birisi, “Bugün mülk kimin? Vâhid ve kahhâr olan Allah’ındır.” (Mü’min, 40:16) şeklindeki Allah Teâlâ’nın nidasını işitmek için kıyametin kopmasına muhtaç değildir. Aksine bu nida onun kulağında daimi olarak ezelden ebede çınlar.”  Onun yüzü ifadesindeki işaret zamirinin kelamın gelişinden de zahir olduğu üzere “şey”e dönüyor olması caizdir. Bu durumda, mümkünattan her bir şey, yaratıcı ilkesine dönük olan “yüzü” hariç, bütün yönleriyle helak üzeredir, demektir. Zira mümkünün zatı illeti olmaksızın kendisi açısından değerlendirilecek olursa bütünüyle helak ve sırf yokluk üzeredir. Hakk-ı Evvel’den varlığı sirayet ettiği yönü dikkate alınacak olursa o takdirde o mevcuttur. Netice itibarıyla özünde mevcut olan sadece ve yalnızca Cenab-ı Hakk Teâlâ’nın mukaddes zatıdır.

Bir şeyin veçhinin onun zatı ve hakikatlerin hakikati olan hakikati demektir ve eşyadan ariflerin idrak ettiği ilk şey bu hakikattir. Bu manada onlar “hiçbir şeyi görmüş değilim ki ondan evvel Allah’ı görmemiş olayım.” derler. “Fakr, dâreynde yüz karasıdır.” sözlerindeki vech, bu manaya hamledilmiştir. Yüzün karalığıyla teayyününün zevali ve “oluk” gerçekliğinin (hâziyyet) yani varlığının kaldırılması irade edilmiştir. Buharî’nin tefsirine göre “veçhi hariç” yani mülkü müstesna veya Allah’ın vechi murat edilen müstesna her şey demektir.  Mâturîdî’ye göre Allah’ın veçhi ile murat edilen, yüzü O’na dönük olan şeyler ve ameller dışında her şey yok olacaktır.

Ehli hak hakikatin varlığını ve subutunu tasdik etmişlerdir.  Çünkü eşyayı ve onların hakikatlerini yadsımak, bu hususta safsata yapmadan bunu başarabilmek imkânsız gibi bir şeydir. Zira en azından hakikati inkâr edecek bir yargı organının, bu hükmü verecek bir zihnin hakikatini kabul etmek gerekecektir.

Özellikle kelam kaynaklarında sıkça yerini alan hakâikku’l-eşya tabirinde eşya ile onların hakikatleri ayrı görülmüş ve başka başka değerlendirilmiş olması dikkate alınacak olursa burada şöyle bir analiz yapmak mümkün olacaktır: Eşyanın hakikatleri onların zevatı ve özleri anlamında mahiyetleri ise mahiyetlere var da denilemez yok da denilemez sabit de denilemez fani de denilemez bir de denilemez çok da denilemez. Eğer bunlara var denilecek olsa zaten bunlara “şey” denilmiş olur ki o takdirde eşyanın hakikati eşyanın kendisi olmuş olur. Hakikatler kalk edilmemiş ibdâen izhar edilmişlerdir.  Bu nedenle ve bu manada mahiyetler gayr-ı mecûldür denilmektedir. Bunların şeyleşmesi ve nesneleşmesi, meşiyeti ilahiye göre halk ile söz konusu olmuştur. Allah’ın vechi hariç her şeyin veçhi, özü gereği kendiliği açısından müstehlektir. Yani hiçbir şey özünü kendi kuramaz, varlığı özü değildir. Dolayısıyla hiçbir şeyin vechi kendinden değildir. Her bir şey özü gereği hiçtir ve yoktur fakat varlık verici olan Yaratıcının icadı ile şeydir, vardır ve sabittir. İşte bu eşyaya bu nevi bir varlık ve sübut atfetmemek Allah Teâlâ’nın hâlık, bârî, fâtır, musavvir gibi sayısız şanlı esmasının hakikatte bir saltanatının olmadığını, O’nun yaratma emrinin karşılıksız kaldığını ve boşa çıktığını ifade etmek olacaktır.

Velhasıl kadim dönemde olduğu gibi çağdaş dönemde de realizm tartışmalarının yüksek harareti ve alan genişliği düşünürlerin hâlâ sofistlerin nihilist safsatasının etkisinde kaldıklarını göstereceği gibi aynı zamanda bu safsatanın da güçlü bir realitesinin olduğu muhakkaktır. Hem realizmin hem de anti realizmin vakıası söz konusu olup nefsülemirde sabittir, vesselam!..

* Prof. Dr.