BAŞARI ÖYKÜSÜ OLARAK HAKİKAT -I-

Burhanettin Tatar*

Yaklaşık üç asırdır Batı dünyası karşısında yenilmişlik ve geri kalmışlık travması yaşayan İslam dünyasının geçmişte ve günümüzde benimsediği hakikati -kayda değer oranda- bir başarı öyküsü olarak ele alması ne anlama gelmektedir? Bu soru, literal olarak ironik görünse de fiilen son asırlarda Müslüman entelektüellerin içine düştüğü bir açmazı seslendirmektedir. Bu açmazı bertaraf etmek için üretilen gelenekçi, modernist, yeni-selefi vs. İslam anlayışları kendilerini bir tür Sisifos çıkmazı içinde bulmaktadırlar. Bu çıkmaz, başarı ve başarısızlık öykülerinin aynı anda hem doğru hem karşıt kabul edilmesiyle şekillenmektedir.

Söz gelimi gelenekçi yaklaşım İslam geleneğini bir başarı hikâyesi olarak ele alırken, Batı’nın ekonomik, bilimsel, kültürel, askerî başarısının manevi-dinî değerlerden yoksun (salt dünyevi) olduğunu kayda geçirmektedir. Böylece Batı’nın -arızî başarısına karşın- asli başarısızlığına dikkat çekmektedir. Başarının bu şekilde maddi ve manevi yahut arızî ve asli olarak kategorize edilmesi metafiziksel bir görünüm kazansa da temel tecrübe aynı kalmaktadır. Başarı sınırların aşılması, başarısızlık ise sınırlara geri itilme durumunu seslendirmektedir. Daha açık deyişle, başarı denen şey, bir kişi ya da kültürün ürettiği şeyler aracılığıyla kendi sınırlarını aşarak çevresini kendisine benzetmesi anlamında kolonileş(tir)me, başarısızlık ise kolonileştirilme durumuna gönderme yapmaktadır. Batı’nın başarısından her söz ediş, aynı anda hem Aristotelesçi hem de tarihselci (historicist)** metafiziklerin bir yansımasıdır. Aristoteles metafiziğinde telos (gaye), her bir varlığa içkin (ona peşinen verilmiş) bir şeydir. Yeni doğmuş aslan yavrusu kendi amacını gerçekleştirmeye çalışarak kendisi olur. Benzer şekilde Batı, kendi potansiyelini gerçekleştirerek kendisi olur ve dünyanın geri kalanından ayrışır.

Batı’nın ayrışması -ileri bir medeniyet (tarih) inşa ettiği için- geride kalanları medenileştirme adına kolonileştirme (sömürgeleştirme) hak ve gücünü kendisinde görmesi demektir. Böylece Batı’ya özgü telosun tezahürünü simgeleyen Batı-merkezcilik, kolonileştirme mantığı ve tatbikatı olarak tarihselciliği (historicism) kendisinde üretir ve meşrulaştırır.  Buna karşılık ülkemizde bazen “Doğu” imgesiyle ele alınan gelenekçi tavır, adından da anlaşılacağı üzere, kendi sınırlarına geri itilmiş bir yaklaşım olarak Batı’nın başarısı(zlığı)nı kendi başarısı(zlığı) ile birleştirir. Batı’nın başarısının açığa çıktığı sınır, gelenekçi yaklaşımın başarısızlığının görünür olduğu sınırdır. Aynı şekilde, gelenekçi yaklaşımın başarısının açığa çıktığı sınır, Batı’nın başarısızlığının fark edildiği sınırdır. Sınırın bir yakasında manevi (asli), diğer yakasında maddi (arızî) başarılar hüküm sürmektedir. Bu yönüyle Batı ve gelenekçi yaklaşımlar, başarı ve başarısızlık öykülerini birbiriyle sınırdaş ikili karşıtlık içinde ele almaktadırlar.

Gelenekçi olmamakla birlikte, söz gelimi Seyyid Kutub’ta da bu sınırdaş ikili karşıtlığı görmekteyiz. Kutub’un eserlerinde Batı’nın arızî-dünyevi başarısı cahiliye, İslam’ın tam anlamıyla yaşanma başarısı ise hâkimiye şeklinde adlandırılır. Ona göre, İslam coğrafyası dâhil tüm dünya cahiliye dönemini yaşamaktadır (kolonileştirme mantığı); hâkimiye ise çok az sayıda Müslümanın bireysel hayatında açığa çıkabilmektedir (sınırlara geri itilme, başarı(sızlık) ikilemi). Kutub’da cahiliye negatif, hâkimiye ise pozitif başarı anlamına gelse de sonuçta başarı kolonileştirme mantığına sahiptir; zira onun tüm Müslümanlara verdiği ödev, dünyanın hâkimiye süreci içine girmesi için sonu gelmez mücadeledir.

Şayet maddi (arızî, negatif) başarı, bir şekilde dünyevî hakikatin tecellisi ise, bu durumda hakikat kolonileş(tir)me eğilimi ile neredeyse özdeşleşmektedir. Bu yaklaşım, bilim ve felsefenin asırlardır iddia ettiği temel argüman ile kısmen uzlaşı içindedir. Hakikat, karakteri gereği nesnel, evrensel ise bu durumda o kolonileş(tir)me eğilimindedir. Zira herkesin aynı hakikati bilmesi ve kabullenmesi, hakikatin herkesi kendisine benzetmesi, hakikati anlayanları birbiriyle aynılaştırmasıdır. Bu durum, tersinden bakıldığında, her kolonileş(tir)me sürecinin kendi içinde evrensellik iddiasındaki bir hakikat tasavvurunu ürettiğini gösterir mi? Hakikat ile kolonileş(tir)me mantığı arasında nihai bir ayrım yapmak mümkün müdür? Kolonileş(tir)me mantığının ters yüz edilmesi (de-colonization), çoğulcu hakikat tasavvurlarına alan açma anlamında hakikatin ve hakikat tecrübelerinin güçsüzleştirilmesi (yerelleşmesi, nispi başarısızlıkla malul kılınması) yani metafizikten arındırılması anlamına gelir mi?

Kanaatimizce bu sorular, en başta değindiğimiz soru ile irtibatlıdır. Zira hakikat tasavvuru ve tecrübesi başarı öyküsü olarak sunulduğunda, başarısızlık hakikatten uzaklaşma öyküsü olarak olumsuzlanmaktadır. İslam dünyasının yaklaşık üç asırdır travma yaşamasının bir nedeni hakikate sahip olma yani başarı öyküsü ile bu hakikatten uzaklaşma anlamında başarısızlık öyküsünün ayrıştırılamaz şekilde iç içe geçmişliğidir. Bu travmada mütekabiliyet (adequatio) mantığının kritik rol üstlendiği açıktır. Bu mantığa göre, bir şeyin adını başarısızlık olarak koyduğumuzda, o şeyin gerçekliğine uygun (doğru) bir yargıda bulunma anlamında başarı göstermiş oluruz. Böylece her başarısızlık durumu, bu duruma dair yargı doğru olduğunda, başarılı bir tespitten ayrıştırılamaz hâle gelir. Benzer şekilde, asli hakikate sahip olduğumuz hâlde ondan uzaklaştığımızı söylediğimizde hem bir başarı hem de başarısızlık durumuna işaret ediyoruzdur. Bu durumda hakikat teorik olarak önümüzde duran, pratik olarak gözden kaybolan bir şeye dönüşmektedir. Teori ve pratik arasındaki bu zıtlık yüzünden başarı ve başarısızlık, sık sık hakikatin bir kriterine dönüşmektedir. Başarılı olduğumuzu düşündüğümüzde hakikat açığa çıkmış, başarısız olduğumuzu tasarladığımızda ise hakikatten uzaklaşmışız demektir.

Ne var ki, başarının çoğu kez birey ya da kültürün kendi sınırlarını aşarak başkalarını dönüştürme ve kendisine benzetme (kolonileştirme) eğilimiyle özdeşleşmesi, kolonileştirme eğiliminin hakikat adı altında meşrulaşmasına yol açabilmektedir. Dahası, her kolonileştirme (her şeyin birbirine benze(til)mesi), farklılığı önemsizleştirdiği için monolojik bir düşünme biçimini üretmektedir. Bu durumu günümüzde Batı ile İslam dünyasının gerçek bir diyaloğa girmemesinde gözlemlemekteyiz. Batı’nın Avrupa-merkezcilik (monolojik düşünme) ile malul olması, hakikati başarı-başarısızlık karşıtlığı içinde ele almasıyla yakından ilgili görünmektedir. Benzer şekilde İslam düşüncesinin Batı düşüncesi ile ciddi bir diyalogdan kaçınması hakikati başarı-başarısızlık öyküsü olarak ele almasıyla irtibatlıdır. Bu tespitlerimiz elbette istisnaları olan bir genellemedir.

Bahsettiğimiz durum, klasik İslam düşüncesinde hakikatin çoğunlukla başarı-başarısızlık karşıtlığı içinde ele alınmasının bir uzantısı olarak görülebilir. Söz gelimi, Gazzâlî’nin el-Munkiz adlı eseri hakikati başarı-başarısızlık karşıtlığını seslendiren öyküler içinde ele almaktadır. Eserde karşıtlık öyküleri birbiri ardınca dile getirildiği için, okurlar bir tür pasaj veya eşik tecrübelerine tanık olmaktadır. Şöyle ki, Gazzâlî’yi önce çocukluk ve ilk gençlik yıllarında büyüklerini -inanç bağlamında- taklit ederken; sonra araştırma merakı içinde taklitten uzaklaşıp zahirî, batınî, kelamî, felsefi vs. her türlü yaklaşımı incelerken görürüz. O hak veya batıl demeden her akımın güçlü ve zayıf yanlarını keşfetmeye, sağlam bir nokta sunup sunmadıklarını bilmeye çalışmaktadır. Her bir akımın incelenmesi, bir diğer akıma götüren pasaj ya da geçiş noktası olmaktadır.

Bu pasajları kendi aralarında kategorize etmek mümkündür. Gazzâlî ilk önce dışsal yani toplumsal alanda görünür olan dinî, felsefi, deistik, materyalist, mistik vs. akımları araştırmaktadır. Bu kategori içinde Gazzâlî dışarıya açık, her söze kulak vermeye hazır, belli bir akım veya inanma biçimi ile sınırlanmayan biri görünümündedir. Bu dışsallık, diyalojik diyebileceğimiz bir anlama formunu ön plana çıkarmaktadır.

İkinci kategoride, Gazzâlî toplumsal alandan içsel (epistemolojik) eleştiri safhasına geçiş yapmakta, duyular, akıl, akıl üstü gibi ayrımlar eşliğinde sorgulamasını sürdürmektedir. Bu kategorinin belirgin özelliği monolojik olması yani Gazzâlî’nin münzevi bir düşünür şeklinde görünmesidir. Bu safhada o, akıl ve duyuları bir tür hâkim (üçüncü göz) edasıyla tartıştırarak kurgusal bir diyalog inşa etmektedir.

Üçüncü kategoride fiziksel, psikolojik ve entelektüel kriz safhası yer almaktadır. Gazzâlî, bu safha veya pasajı safsatacılık (sofizm) şeklinde nitelendirmektedir. Kendisinde iki kez krizin vuku bulduğunu bildirmektedir.

Dördüncü kategoride krizden çıkış safhası veya eşiği seslendirilmektedir. Gazzâlî bu eşiğin “Allah’ın kalbine attığı nur” ile açığa çıktığını söylemektedir. Bu eşiğin anlamı kabaca şudur: Akıl ve duyular krize girdiğinde bu krizden çıkış, aklın kendi mantıksal işlemleri ile değil, insanın içinde açığa çıkan bir kesinlik duygusu (aydınlanma) ile mümkün olmaktadır. Bu kesinlik duygusu, iradi olmadığı için insanın başına gelen bir hadisedir. “Kalbe atılan nur” tabiri hem bu hadisenin tezahürüne hem de Gazzâlî’nin ona tanıklığına işaret etmektedir. Daha açık deyişle, bu nurun tecellisi, aynı anda dışa açıklık ve içe dönüklük tecrübesidir. Nur dışarıdan gelmektedir; buna karşın ona tanık olma bilincin kendi içine geri dönmesi veya kapanmasıdır. Epistemolojik bilginin dayanağı bu kesinlik duygusu yani dışa açıklık ve içe kapanma tecrübesidir.

Beşinci kategoride, düşünce ve inanç akımları kendi içlerinde hakikati arayanlar ve hakikat araştırması içine girmeyenler şeklinde ayrıştırılmaktadır. Gazzâlî, kelamcılar, batıniler, filozoflar ve sufileri hakikati arayanlar kapsamında ayrı ayrı inceleyerek yine pasaj veya eşik tecrübesine atıf yapmaktadır Eserin sonuna doğru o, neden daha önce incelediklerini değil, sufileri tercih ettiğini açıklamaya çalışmaktadır.

Bu noktada Gazzâlî eserin en başında açığa çıkmaya başlayan başarı ve başarısızlık gerilimini bir başka boyuta taşımaktadır. Şöyle ki o, erken yaşlarda anne ve babayı taklitten vaz geçtiğinden söz ederken, taklidi bir başarısızlık durumu olarak gördüğünü açığa vurmaktadır. Zira taklit, sağlam noktanın kesinlik tecrübesi içinde belirlenmesini değil, bir otoriteye güveni simgelemektedir. Daha sonraki tüm pasaj tecrübeleri de kendi içlerinde başarısızlığı barındırmaktadır zira her biri akli ve tecrübi kesinlik değil, birtakım ön yargı, güçsüz polemik unsurları veya akli körlük (çelişkilerin fark edilmemesi sorunu) ile maluldür. Buna Meşşaî filozofların metafiziksel alandaki fikirleri de dâhildir.

Buna karşılık eserin tümünde anlatılan başarısızlık öykülerine başarılı bir yargılama sürecinin eşlik ettiği dikkat çekmektedir. Zira Gazzâlî incelediği ve başarısız gördüğü her şeyi doğru anladığından (dolayısıyla kendi adına bir başarı gösterdiğinden) emindir. Öyle ki o kriz safhalarını safsatacılık şeklinde nitelendirdiğinde bile sorunun adını doğru koyduğundan kuşkusu yoktur. Bize ilginç görünen ise şudur: Gazzâlî’nin tam anlamıyla dışa açıklığı kriz anlarında vuku bulmaktadır. Bilahare bu safhayı safsatacılık şeklinde nitelendirdiğinde, mutlak dışa açıklık ile kendisi arasına eleştirel bir mesafe koymaktadır.

Gazzâlî’nin sufilik dışındaki yaklaşımlarda gördüğü en genel sorun, asli hakikati akli, psikolojik veya taklidî bir tavır içinde sunmaları yani onun doğrudan tecrübesine imkân vermemeleridir. Dolayısıyla tasavvuf dışındaki tüm yaklaşımlar bu yönüyle eksiklik veya başarısızlık içindedir. Onun gözünde Hz. Peygamber’in nübüvvet tecrübesine en çok yaklaşan şey, sufilik tecrübesidir. Ne var ki, Gazzâlî hem bu tecrübenin akli kriterlerle anlaşılamayacağını söylemekte hem de onun metafiziksel hakikatin en sahih tecrübesi olduğuna bizi ikna etmeye çalışmaktadır. Bu durum, eserin başından beri savunduğu temel yaklaşım ile nispi uyumsuzluk içindedir. Zira hakikat, doğrudan (apaçık) anlaşılabilecek veya tecrübe edilebilecek bir şeyse, bu durumda onunla aramıza üçüncü bir unsur veya göz olarak otorite girmemelidir. Avamın durumu bu bağlamda bir istisnadır. Gazzâlî, herkesin mistik tecrübeye erişemeyeceğinin farkındadır. Bu yüzden o, şahsen tecrübe ettiğini söylediği hakikat adına konuşan bir otoriteye dönüşmektedir. Sonuçta, bir başarı öyküsü olarak sunduğu mistik hakikatin -onu tecrübe etmeyenlerin anlayamaması bağlamında- bir başarısızlık durumu ile sınırdaş olduğunu ima etmektedir. Böylece Gazali’nin tasavvuf savunusu hakikati başarı ve başarısızlık öykülerinden ayrıştırılamaz hâle getirmektedir.

İlaveten, Gazzâlî’nin tasavvuf övgüsü ve mistik tecrübesinden hareketle bir otorite-tanık olarak kendisini ortaya koyması, daha önce bahsettiğimiz hakikatin kolonileşme eğilimini açığa çıkarmaktadır. Zira eserde irdelenen tüm yaklaşımlar şu veya bu anlamda başarısız olarak nitelendirilirken (kendi sınırlarına geri itilirlerken), mistik hakikat tecrübesi (tasavvuf) tüm beşerî ve arızî sınırların aşılması anlamında asli (dolayısıyla sınır tanımaz) bir başarı hikâyesine büründürülmektedir. Böylece az sayıda sufinin tecrübe ettiği mistik (asli) hakikat, tüm arızî sınırları aşan monolojik, esrik, kalp-merkezli bilme tarzı ile özdeşleşmektedir. Bir başka deyişle, böylesi bir hakikat tecelli etmek için diyalojik bilince muhtaç değildir.

Not: “Başarı Öyküsü Olarak Hakikat” yazımızın devamında, İbn Bacce ve Fazlur Rahman gibi klasik ve modern düşünürlerin yaklaşımlarını ele alacağız.

*Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

**Tarihselcilik (historicism) ile ilerlemeci tarih tasavvurunu kastediyoruz. Bu tasavvur, bilimsel araştırmalarda kullanılan tarihsel eleştiri (historical criticism) yöntemiyle karıştırılmamalıdır.