TASAVVUF METAFİZİĞİNDE RAHM, RAHMÂN’IN NESİ OLUR? RUH İLE BEDENİ BARIŞTIRMAK


Feyza Ketenci*
“Rahm (akrabalık), Rahmân’dan bir daldır. Allah ona şöyle hitap etmiştir:
‘Seni yerine getirene ben de ulaşırım. Seni kesenle ben de ilişkimi keserim.’”
(Buhârî, Edeb, 13; Tirmizî, Birr, 16)
Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ve bilhassa İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) düşüncesinde doğa konusu, içkin (immanent) bir Tanrı tasavvuru olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda onların metinlerinde doğa hakkındaki hemen her mesele Tanrı’nın dili, günlük hayattaki konuşması gibi Tanrı’nın âlemdeki şeylerle en yakın ilişkisini ele veren konuların başında gelir. İbnü’l-Arabî ve Konevî düşüncesine biraz vâkıf araştırmacılar bile doğa konusunu ayrıcalıklı kılan meselenin bu konunun insanla ilişkisi olduğunu hatırlayacaktır. Tasavvufun metafizik döneminde doğa yani büyük anlamda âlem ile insanın ilişkisi beden ile ruhun ilişkisi gibi işlenmiştir. İbnü’l-Arabî Fusûsü’l-hikem’in ilk fassı olan Âdem fassının ilk paragrafında bu konuya değinerek “Hak bütün âlemi ruhsuz bir beden gibi yarattı” der.[1] Bu ifadesiyle paralel bir şekilde değerlendirebileceğimiz cümlesini el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de söyler: “Hak için âlem, ruh için beden gibidir: Ruh, bedenden hareketle bilinebilir.”[2] Nitekim Allah’ın âlemde ve âlemle bir muradı vardır ve bu murat, ruhsuz bir beden değildi. Dolayısıyla ruhsuz bir beden olarak yaratılan âlemin bir ruh kabul etmesi gerekir, ruh bu fasta bütün insanlara vekâleten tarihsel şahsiyet olarak Hz. Âdem olsa da genel olarak Allah’ın halifesi olarak ‘insan’dır. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî insan olmadan âlemin bilinemeyeceği ve olamayacağı gibi öncülleri, ruh olmadan da bedende nelerin eksik kalacağı sorununa taşır.
Bu yazının başlığına ismini vermekle birlikte sılayırahim adıyla bilinen ve içeriğinde ‘ağaç-dal’ metaforunun yer aldığı hadîs-i şerif üzerine tasavvufun metafizik döneminde dinî geleneğin açıklamalarından aşina olunanlardan farklı yorumlar yapılmış, büyük doğanın küçük doğayla (insan) ilişkisinin odağa alındığı görüşler ileri sürülmüştür. İbnü’l-Arabî bu ilişkiye dikkat çekmek için insanın doğayla ilişkisini ‘nikâh’ kavramıyla anlatır. Böylece modern dünyanın doğayla bozduğu ilişki yerine söz konusu nikâhla karşılıklı hukuk gibi hangi şartlarda doğadan istifade edilebileceğinin esaslarına düşüncesinde yer ver verir. Hatta Fütûhât’ta bu konulara tahsis ettiği Kitabu’n-nikâh isimli bir eserinin olduğundan da bahseder. Öyle ki İbnü’l-Arabî bununla kalmamış, doğa ile akraba olduğumuzdan da söz etmiştir. Söz gelimi Tedbîrât-ı İlâhiyye’si başından sonuna bu ana fikir üzerine kuruludur. Eserde hurma ağacının Hz. Âdem’in kız kardeşi, dolayısıyla da insan türünün halası olduğu hadîs-i şerifine atıfla “Bu benzerliği görünce şöyle dedik: Demek ki insan bir ağaç!” der.[3]
Tasavvufun metafizik döneminin temel anlayışı, insanın kendi doğasını da doğanın bir parçası olduğu kabulü üzerine kuruludur ve bu anlayışın bir yansıması olarak doğayla ilişki kurulduğu ölçüde insanın kendi doğasıyla ilişki kuracağı fikri esas alınmıştır. Böylece tasavvufun bu döneminde büyük insan olarak doğa, küçük doğa olan insana taşınarak insanın kendi doğasındaki ilişkilerin de meselelere dâhil olduğu geniş oylumlu yorum alanları oluşur ki bu yoruma daha sonra sûfîler başka kelimeleri de ekleyerek zengin bir literatür ortaya çıkartacaklardı. Zaten tasavvufun bu dönemini hususi kılan nokta da bu değil midir: Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifleri, vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde yeniden yorumlamak ve böylece alışılagelen açıklamaların aksine Tanrı, doğa ve insan, bunun bir izdüşümü olarak da insan doğasına yani ruh beden ilişkisine odaklanan yeni yaklaşımlar ortaya koymak ve bu ilişkiyi tezyif eden bakış açılarını değiştirmek.
Konevî, Kırk Hadis Şerhi’nin mukaddimesinde kendisinden önceki geleneği takip ederek pratik amaçlarla bu işe giriştiğini belirtse de daha seçtiği ilk hadîs-i şeriften onlardan yöntem ve yorum tarzı bakımından ayrıldığını ortaya koyar. Bilindiği gibi kırk hadis türündeki eserlerde genellikle “niyet hadisi” ismiyle literatürde bilinen hadîs-i şerif, ilk sırada yer alırken Konevî temizlik konulu bir hadîs-i şerifle eserini başlatır, onu başka hiçbir şerhte rastlanmayacak tarzda yorumlar. Rastlanmayacak tarzda dedik, çünkü beden temizliği ile ezeli istidat arasında ilişki kurarak varlığın bütün mertebelerini yoruma dâhil etmek ancak metafizikçi ve aynı zamanda sûfî bir düşünürün açıklamasında yer alabilir. Ayrıca eserinin girişinde kendisinden önceki bilginler, uzmanlık alanlarına göre böyle bir derleme ve şerhe girişmişken kendisinin ise böyle yapmayacağını, bunun yerine hadîs-i şerifin sırlarını tahlilindeki genişliğini gören dostlarının talebini de dikkate alarak farklı tarzda yorum yapacağını belirtir. [4] Bu nedenle de her hadîs-i şerifi “Hadîs-i Şerifin Sırrı ve Anlamının İzahı” şeklindeki bir başlık altında şerh eder. Öyle anlaşılıyor ki ‘asıl-fer’ konusunda Konevî’nin yoruma asıl kabul ettiği kısım da sır diye belirttiği kısmı teşkil eder. Nitekim bu yazıda esas alınan yirminci sıradaki hadîs-i şerifte de Konevî bu yaklaşımdan hareket eder. Konu bakımından rahme (akrabalık) tahsis edildiğini başta belirtmekle iktifa ederek şerh boyunca akrabalık ilişkilerine, bu ilişkilerin güçlendirilmesine, akrabanın korunup gözetilmesi gibi ahlaki konulara girmemesi yukarıdaki yaklaşımı dikkate alındığında artık pek de şaşırılacak bir durum olmaz.
Kitapta muhtelif rivayetlerine yer verdiği[5] yirminci hadîs-i şerifin rivayetlerinden biri şöyledir: “Rahm (akrabalık), Rahmân’dan bir daldır. Allah ona şöyle hitap etmiştir: ‘Seni yerine getirene ben de ulaşırım (irtibatımı sürdürürüm). Seni kesenle ben de ilişkimi keserim”.[6] Başka bir rivayette ise Hz. Peygamberin şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Allah mahlûkatı yaratmayı bitirdiğinde rahm ayağa kalkmış ve Rahmân’ın (azamet ridâsının) eteğini tutmuştur. Allah ‘Ne istersin?’ demiş. Rahm ‘Bu, kesmekten kaçınan kimsenin makamıdır’, demiş. Allah ise ‘Evet’ diye karşılık vermiştir. Bunun ardından Allah ‘Seni yerine getirenle ilişki kursam, seni kesenle irtibatımı kessem razı olur musun?’ diye sorunca Rahîm ‘Evet, olurum’, diye cevap verir. Bunun üzerine Allah Teâlâ ‘İşte senin hakkın budur, buyurmuştur.’”[7] Bunları şerh ederken Konevi’nin odaklandığı mesele ruh beden ilişkisidir. Rahmi beden, Rahmân’ı ise ruh olarak ele alır ki buradaki sıfatın er-Rahmân olması önemlidir. Bilindiği gibi tasavvuf metafiziğinde ‘nefes-i rahmânî’ olarak bilinen kavram “Onu tesviye edip ruhumdan üflediğimde…” (Hicr, 29) âyet-i kerîmesine gönderme yapılarak ele alınmış, buradan hareketle muhakkik sûfîler ruhun Rahmân’ın nefesinden olduğu ve bu nefesin üflenmesiyle insanın ruh kazandığı gibi konularda söz söylemişlerdir.
Görüldüğü gibi hadîs-i şerifte rahm ile Rahmân arasında eteği çekiştirmek, onunla irtibatı kesenle irtibatı kesme gibi oldukça kişiselleştirilmiş bir ilişki ve kopmayacak kadar güçlü bir bağ söz konusudur. Konevî bu bağı, ruh beden arasındaki ilişkiye taşıyarak ruhun bedenden, bedenin de ruhtan kopartılmaması gerektiğini ifade eder. Bedenin hükümlerinden kurtulmaya çalışan, özelliklerinden arınmak isteyen ve onu kötüleyip karanlık, kir ve pas diye niteleyen geç dönem filozoflarını bu ilişkiyi koparmakla eleştirir. Bu eleştirilerin benzerlerini İbnü’l-Arabî de filozoflara yöneltir ancak konunun güçlüğüne dikkat çekerek onların konuyu karıştırdıklarından ve anlamakta güçlük çektiklerinden dolayı bunu yaptıklarını söyleyerek nispeten insaflı görüşler ileri sürer. Hatta İbnü’l-Arabî sadece onların değil, bu konuyu kimsenin tam olarak bilemediğini söyler. Fütûhât’ta bu kadar bilmeyenler arasında kendisinin ise doğayla ilgili bir sırrı ifşa ettikten sonra gördüğü ağır bir rüyadan söz eder.
Müslüman filozoflar ruh yerine kimi zaman nefs veya akıl gibi kavramları da kullanır. Genellikle de teknik tabir olarak ilkini tercih ederler. Onlara göre insan genel olarak ikili bir doğaya sahiptir. Bu yapının bir yönü bedenken diğeri de bu bedenin karşısındaki hayvanı canlılık anlamındaki şeydir ki beden karşısında ele almaları bakımından kullandıkları kavramların hepsini aynı bağlamda düşünebiliriz.
et-Taʿlîkât’taki görüşleri başta olmak İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) fikirlerine referansla Konevî’nin Nasîrüddin Tûsî (ö. 672/1274) ile nefs ve nefsin bedenle ilişkisi gibi konularda yazıştığı düşünüldüğünde, İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin eleştirilerinin okları İbn Sînâ’ya gider. Müslüman filozofların ruh beden hakkındaki görüşlerinin nihayeti de bir bakıma İbn Sînâ’nın Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik’indendir. Dolayısıyla Konevî’nin “geç dönem filozofları” diye belirttiği[8] gruba dair eleştirilerinin muhatabı olarak İbn Sinâ’nın konu hakkındaki görüşlerini almak yanıltıcı olmayacaktır.
İbn Sinâ Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik’inde tikelleri bilme gibi nefsin yetkinlik kazanmasına hazırlık konusunda bedenin rolünü bir imkân olarak görürken nefsin yetkinliğe ulaşmasındaki rolünü ele alırken ise onu olumsuz şekilde telakki eder, hatta erdemsizliklerden meydana gelebilecek sorunların farkına varmayı engellemesi yönüyle beden dünyasının perde olduğunu ifade eder.[9] Meşşâî geleneğin genel görüşünü ifade eden bu yaklaşıma göre beden var olduğu sürece nefs kendi zatının farkında olmakla birlikte cisimsel güçleri de kullandığından zatından başkasının da farkında olacak, kendi zatıyla baş başa kalmasının imkânı ortadan kalkacak, dolayısıyla da madde ve ilgilerinden tam anlamıyla soyutlanamayacaktır.[10] Onlara göre ruhun kemali ancak bedenden ve etkilerinden sıkılma yapısı (heyet) oluştuğunda ve ruhun bedene hâkim olma melekesi ona tam olarak yerleştiğinde söz konusu olmaktadır. Böyle bir durumda artık bedenden etkilenmeyen bir yapı öngörülür.[11] Nitekim klasik dünyadaki felsefenin hedefi, ruhun bedenle birlikteyken kazandığı söz konusu yapılar sayesinde ahlaklanmasının sonucunda bireyselliğini sürdürebilmesidir. Çünkü bu anlayışa göre ancak bireyselleşmiş ruhlar ölüm sonrasına taşınacak, bekaya erişebilecektir. Buradan Konevî’nin eleştirdiği filozofların ruhun yetkinliğine kadar bedene olumlu baktığı ancak bu yetkinlikten sonra ise onu kir ve elem olarak görerek ondan soyutlanmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. Konevî ise Tûsî ile bahsi geçen yazışmalarında ısrarla insanın doğal mizacının hükmünden yani bedeninden tam olarak soyutlanamayacağını iddia eder.[12]
Konevî’nin hadîs-i şerifin yorumundaki eleştirilerinin doğrudan muhatabı hiç kuşkusuz Meşşâî gelenek olsa da onun ve İbnü’l-Arabî’nin ruh beden söz konusu olduğunda eleştiri yönelttikleri grup onlarla sınırlı değildir. Çünkü her şeyden önce bu geleneği önceleyen dönemde Yeni Eflâtuncular ve onun da öncesinde Platon ve etkisiyle oluşan felsefî düşüncelerde bu konu tartışılagelmekteydi zaten. Bu düşüncelerde genellikle ruh, beden karşısında hapsolmuş bir şey olarak görülmüştür. Yetkinlik olarak saydıkları ruhanileşmeyi ve sonucunda da aklileşmeyi ancak bedenden kurtulmakla mümkün gördüklerinden tenasüh gibi pek çok anlayışa düşüncelerinde yer vermişlerdir. İbnü’l-Arabî ise böyle bir anlayışa sisteminde yer vermemek için Fütûhât’ın pek çok yerinde ruhların zatı gereği bedenlerini aradığından bahsederek ruhsuz bir beden düşünülemeyeceği gibi bedensiz de ruhun hem bu dünyada hem de ahirette düşünülmeyeceğini ifade etmiştir.[13] Konevî de bu konuda İbnü’l-Arabî ile aynı görüşte olmakla birlikte konu hakkındaki fikrini dile getirirken “akılcı geç dönem filozoflarının aksine muhakkiklere göre” diyerek muhakkikler arasında bu konuda bir ittifak olduğunun altını çizmiştir.[14]
İbnü’l-Arabî ve Konevî bu konudaki görüşlerinde ilk İslam fetihlerinin yaşandığı bölgelerdeki muhtelif dinî gruplarına ait zâhitlik tutumlarıyla uzlaşamadığı gibi bu tutumlardan erken döneminde daha çok olmak üzere etkilenmiş tasavvufun zühd anlayışıyla da anlaşamaz. Çünkü âlemin ve onunla irtibatlı olarak beden ve nefsin kötü olduğu ve ruhu yetkinleştirmek için onlardan kaçmak gerektiği fikri, erken dönem zühdünün teorik arka planını oluşturur. Bu yüzden İbnü’l-Arabî onların zühd anlayışı ile kendilerininkini ayırt etmek için iki kavram üretir; “edep ve talep riyazeti”. Nefsin doğasından çıkmayı amaçladıkları için sûfilerin riyazetlerinin edep riyazeti, kendilerininkinin ise böyle bir amaca matuf olmadığı için “talep riyazeti” olduğunu ifade eder. [15] Nitekim erken dönemdeki sûfîler, nefslerini ve onunla irtibatlı olarak bedenlerini kötüleyip onu İslam’ın ilk asırlarında örneği bulunmayan ağır riyazetlere tâbi tutmalarıyla dikkat çekmektedir. Bu sûfîler arasında daha sonra ihtida etmiş isimlerin yanında İslam’ın Hicaz civarında yayıldığı topraklarda yaşamış olup ikinci veya üçüncü nesil olarak önceki mirası tevarüs eden kişilerin bulunması önemlidir. Bilindiği gibi bu topraklar Müslümanlaşmadan önce Hristiyanlık ve Zerdüştlük gibi kadim dinî düşüncelere çok uzun süre ev sahipliği yapmış, hatta bazıları bu düşüncelerin merkezlerinden biri olmuştur. Bu düşünceler beden konusundaki fikirlerinde benzer tavırlara sahip olmuştur. Bedenin, ruhun kötülüğe yönelmesine neden olduğu, bu tür eylemleri gerçekleştirmesini sağlayan bir aracı olduğu anlayışından hareketle ruh ile beden arasında ezeli düşmanlık olduğu fikri üzerine tutumlar geliştirmişlerdir.
Sılayırahim hadisi söz konusu olduğunda fıkıh ve kelamın teşkil ettiği dinî geleneğin yorum anlayışıyla da İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin mutabakat sağladığı söylenemez. Çünkü tasavvuf metafiziğini temsil eden onların karşısına söz konusu geleneği alırsak, bu iki ekol yorum yaparken her şeyden önce aynı noktadan hareket etmez. Bu hadîs-i şerifi İbnü’l-Arabî ve Konevî rahm ve er-Rahîm’e vurgu yaparak varlık teorilerinin bir parçası haline getirirken söz konusu gelenek ise er-Rahmân’a dikkat çekerek ahlak ilkesi olarak yorumlamaya meyletmiştir. Bu meyanda dinî gelenek “er-Rahîm, er-Rahmân’dan bir daldır, kim onu birleştirirse Allah onu birleştirir” ifadesini ‘kim sılayırahim yani akraba ziyareti yaparsa Allah onu birleştirir’ tarzındaki literal yorumların ötesine geçmemiştir.
İbnü’l-Arabî ruhun bedenle ilişkisini anlatmak için sandal örneğini verir. Mûsâ fassında yaptığı bu benzetmede sandalı beden, sandala bırakılan Hz. Mûsâ’yı ise bedene yerleşen ruh olarak yorumlar. Nehri ise sandal yani beden vasıtasıyla elde edilmiş bilgilerin simgesi sayar. Böylece sandaldaki bir kimsenin sandal yani bedenin araçlarıyla bilgi edinebileceğini anlatmaya çalışır ki bu araçlar duyular, akıl, dış ve iç güçlerdir. Nitekim İbnü’l-Arabî daha sonra Hz. Mûsâ’nın başka bilgi alanlarında uzmanlaşmasının kaynağını da küçüklüğünde sandalla nehre bırakıldığı bu hadiseye bağlar.[16]
Tüm bu eleştirilerinden anlaşılacağı üzere filozoflar bedene kir ve pas adını verip ondan uzaklaşarak yetkinliğe ulaşılabileceğini savunurken İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin metafiziği ile birlikte artık beden dikkate alınmadan Tanrı’nın, yani metafiziğin anlaşılmayacağı fikri esas alınmıştır.[17] Filozofların ruh beden arasında karşıtlık kurdukları için muhalefet ettikleri doğa, tasavvuf metafiziğinde “Rahman’ın dalı”, yani Tanrı ile irtibatlı, ‘Rahman’ın tecelli alanı’ görüldüğünden mübarek kabul edilmiştir. Bunu anlatmak için İbnü’l-Arabî “Erkek karşısında kadın, İlahî emir karşısındaki doğa gibidir” der.[18] Nasıl ki kadın çocukların oluşması için bir mahalse doğa da cisimlerin ortaya çıkma alanıdır. Bu yüzden İlahî emir olmaksızın doğada bir şey olamayacağı gibi doğa olmadan da salt emrin bir şey meydana getiremeyeceğini söyler. Bu konuya dair benzer başka örnekleri mantıkta da kurar. Bu örneklerin hepsiyle vurgulamaya çalıştığı, bir ürünün ortaya çıkması için tarafların ikisinin de olması gerektiğidir: Cisim için İlahî emir ve bu cismin oluşup ortaya çıkacağı doğa; çocuk için bir erkek ve bu çocuğa hâmil olacak kadın ve insanın kemâli için ruh ve beden.
Öyleyse başlıktaki “Tasavvuf Metafiziğinde Rahm, Rahmân’ın Nesi Olur?” sorusuna, İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin hem varlık hem de bununla irtibatlı olan bilgi görüşlerini dikkate alarak iki açıdan cevap verilebilir: (1) Rahm, Rahmân’dan bir daldır. Tikel insani nefsin varlık mertebelerinden Tümel Nefs’e (Levh-i Mahfûz) nispeti, Tümel Nefs’in İlk Akıl diye isimlendirilen Yüce Kalem’e nispeti gibidir.[19] O hâlde tikel nefsin bedenle ilişkisi ne ise Tümel Nefs’in varlık tertibinde kendisinden bir sonraki sırada gelen doğa mertebesi ile ilişkisi o olmalıdır. Dolayısıyla hadîs-i şerifin devamında geçen ifade de mecazen karşılığını bulacaktır: “Allah mahlukatı yaratmayı bitirdiğinde rahm ayağa kalkmış ve Rahmân’ın eteğini tutmuştur.” Nitekim Konevî şerhinde izârın/eteğin bel kısmı anlamındaki “hakvin” doğa âlemine denk gelmesine atıfla onun bir altta kalan ama yukarısıyla da irtibatını kesmemiş olmasına dikkat çekmiştir. Varlık görüşlerinin bir yansıması olarak ahlak görüşlerini içeren ilk yanıtlarından sonra başlıktaki soruyu şimdiyse bilgi görüşlerini ele veren düşünceleriyle cevaplandırabiliriz: (2) İbnü’l-Arabî ve Konevî insan olmadan âlemin de olmayacağı fikri üzerinden ruh olmadan bedenin de olmayacağı görüşlerini temellendirdikleri önermeyi ters yüz ederek yeni bir önermeye ulaşır: Nasıl ki Allah âlemi, âlemle yani kendisine ruh üfleyerek âlemin ruhu olarak yarattığı insanla yönetiyorsa ruh da bedeni, bedenin kendisiyle yönetmelidir. Çünkü ‘biri bir bilir’ ilkesi gereği ‘bir şey de ancak kendisiyle yönetilir’. Böylece filozofların ruh beden karşıtlığı üzerine kurdukları ahlak anlayışı, tasavvuf metafiziği ile birlikte ruhun bedeni, beden ile birlikte tedbir ettiği ve bu ilişkinin -İbnü’l-Arabî’nin eser ismine atıfla- ‘tedbîrât-ı İlahiyye’ye (İlahî tedbirlere) dönüştüğü bir alan olmuştur. Tasavvuf metafiziğinde hedeflenen kemal ancak ruh beden birlikteliğinin sürekliliğiyle, hadîs-i şerifte geçen ifadesiyle onlar arasındaki “sıla” yani nispetle sağlanacaktır. Nitekim besmelede ‘er-Rahmân’ ve rahm ile aynı kökten gelen ‘er-Rahîm’ isminin birlikte zikredilmesi bu beraberliği hatırlatır.
* Arş. Gör., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı.
[1] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, çev. ve şerh Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., 2016, 25.
[2] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yay., 2007, C. 13, 30.
[3] İbnü’l-Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye, çev. Ekrem Demirli, Fikriyat Yay., 2024, 156.
[4] Sadreddin Konevî, Kırk Hadis Şerhi, çev. Ekrem Demirli, Fikriyat Yay., 2025, 30.
[5] Konevî, Kırk Hadis Şerhi, 119-121.
[6] Buhârî, “Edeb”, 13; Tirmizî, “Birr”, 16.
[7] Buhârî, “Tefsir”, 47; “Tevhid”, 35; Müslim, “Birr”, 16.
[8] Konevî, Kırk Hadis Şerhi, 125.
[9] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker, Litera Yay., 2017, 397.
[10] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, s. 339, 400-402; Ömer Türker, İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı, İsam Yay., 2021, 155-213.
[11] İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, 417.
[12] Sadreddin Konevî, Konevî ile Tûsî Arasında Metafizik Üzerine Mektuplaşmalar, çev. Ekrem Demirli, Fikriyat Yay., 2025, 183-5.
[13] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. 2, s. 336-8; C. 13, s. 130, 139; C. 6, 75.
[14] Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, Kapı Yay., 2014, 153.
[15] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. 9, 202.
[16] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, 219.
[17] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. 18, 124.
[18] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. 11, 174; Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., 2005, 158-9.
[19] Sadreddin Konevî, İlahi Nefhalar, çev. Ekrem Demirli, Kapı Yay, 2015, 109.