SINIR YANİ ÜÇÜNCÜ MEKÂNDA BEKLEMEK

Burhanettin TATAR*

İnsan, kendi sınırlarını aşabildiği için kendisini fark edebilen bir varlıktır. O, kendi bedeninin sınırlarına göre dünyayı iç (enfüs) ve dış (âfak) şeklinde ikiye bölmekte ve bir araya getirmektedir. Cildimiz işbu bölme ve bir araya getirme eyleminin en başat imkân ve mahallî olduğu için tümüyle ne bize ne de dış dünyaya aittir. Aksine o iç ve dış dünya arasında bir temas noktası ve geçişlilik alanı olarak üçüncü mekândır (ara-mekân, arayüz). Bu yüzden cildimize veya bir başkasının cildine dokunduğumuzda bilincimiz hem iç ve dış dünyalara aynı anda yönelmiş hem de tam olarak ikisine ait olmayan bir yerde konumlanmış olur. Bir başka deyişle, bilincimiz üçüncü mekânda olduğu için iç ve dış dünyalara ait dil ile anlaşılamayacak özel bir dilin keşif ve üretimine çağrılır.

Bu durumu en yalın hâliyle, bir dostumuzla selamlaşıp el sıkıştığımızda tecrübe ederiz. Böylesi bir el sıkışma, tamamen ne ona ne de bize ait bir (üçüncü) mekânın hâlesine (aura) dâhil olmaktır. Bu yüzden dostların el sıkışma seremonisinde açığa çıkan özel dil, üçüncü mekânın hâlesine dâhil olmayan bir yabancının dışarıdan nüfuz edemeyeceği gizeme sahiptir. Dostların el sıkışması bir sinerjinin ifşası iken, iki yabancının el sıkışması, Derrida’nın kavramıyla söylersek, farklılığın ve ertelenmişliğin (différance) tezahürüdür. İlkinde nispeten öngörülebilir, ikincisinde ise öngörülemez bir gelecek tasavvuru etkindir. Wittgenstein’ın “Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarıdır.” ifadesinden mülhem şunu söyleyebiliriz: Bir dost ile el sıkışırken dilimizin sınırlarını yarı temaşacı-yarı esrik bilinçle üçüncü mekâna geçerek aşarız.

El sıkışmak bir açıdan niyetsel (temaşacı bilince ait) bir eylemdir; diğer açıdan, üçüncü mekâna geçiş şahsî niyet ve irademizin sınırlarını aştığı için, bilincimizin kontrolünün dışında kalan bir tecrübedir. Bir başka deyişle, üçüncü mekânın hâlesine ait olmak, tek başımıza üretemeyeceğimiz için bize imkânsız görünen yeni bir tecrübe ve hadisenin vukuudur. O, belli oranda dönüşüm yaşayarak dostluk ahdini yenilemektir. Bu yüzden dostların el sıkışma seremonisinde açığa çıkan şey, nihai olarak öngörülemez geleceği belli oranda öngörülebilir hâle getirmek, ancak bu öngörülebilirliğin, Caputo’nun ifadesiyle, “program mantığı”nın ötesinde olduğunu fark etmektir. Böylesi bir el sıkışma, rasyonel ve teknik olarak programlanabilir bir süreç içinde yol almak değil, aksine, üçüncü mekânda açığa çıkabilecek muhtemel hadiselere hazırlanmak, bir inisiyasyon süreci (kabul töreni) içinde kalmaktır. El sıkışma esnasında dostlar geleceğe birlikte yönelme niyetlerini açığa vursalar da kendilerini kabul töreninin tekerrürü içinde anlarlar; buna binaen birbirlerini sahiplik veya temellük mantığı içinde konumlandırmazlar.

Yabancıların el sıkışması ise her iki tarafın sınırları karşılıklı onaylamasıdır; bu yüzden o, aralarındaki farklılık ve ertelenmişliğin tezahürüdür. Yabancının açığa çıktığı (bize göründüğü) sınır aynı zamanda dilimizin ve dünyamızın sınırıdır. (Burada genel olarak dilden bahsetmediğimize dikkat çekmeliyiz). Söz konusu onay esnasında dilimizin sınırları temaşa edebildiğimiz, yani geriye itildiğimiz için kendisine yabancılaştığımız bir şeye dönüşür. Tersinden söylersek, kendisine yabancılaşmadıkça dilimizin –dolayısıyla dünyamızın– sınırlarını fark edemiyoruz. Bu yüzden, yabancı ile el sıkışma esnasında fark ettiğimiz dilimizin ve dünyamızın sınırları, bize ait olmayı reddeden sınırlardır. Daha açık ifadeyle, kendi yerimizden edilmedikçe, dil ve dünyamızın sınırlarını fark edemeyiz. Fark ettiğimizde artık biz eski biz değilizdir. Tam da bu yabancılaşma sayesinde kendimize geri dönme arzu ve çabası içine gireriz. Dilimizin ve dünyamızın sınırları kendimizi aramaya başladığımız hareket noktasıdır. Başkasına ulaştığımız nokta, kendimizi aramaya başladığımız yerdir.

Bu ifadelerin ima ettiği hususlardan biri şudur: İnsanın aşamadığı sınırlar henüz fark edemediği sınırlardır. Fark ettiği sınırlar ise ya esrik bilinçle farkına varmadan aştığı ya da temaşacı bilinç formunda geri itildiği için kendisine yabancılaştığı sınırlardır. Bu durumu, Âdem ve Havva kıssasında kısmen fark edebiliyoruz. Cennetten kovuluncaya değin Âdem ve Havva cennette olduklarının farkında değildir; tıpkı bebeklerin doğuncaya değin ana rahminde bulunduklarının farkında olmamaları gibi. Bu yüzden yasak ağaca yaklaşmaları, bir mesafeyi pratik olarak kat etmeleri değil, kat ettikten (dolayısıyla cennetten kovulduktan) sonra bir sınırı tecrübi olarak fark etme durumudur. “Ağaca yaklaşmayın” buyruğu sadece mekânın otoritesi yani Tanrı’nın sözüyle açığa çıkan bir dilsel (ideal) sınırdır. Bu ideal sınır, pratikte aşılabilir olduğu için yaptırım gücünü simgelemektedir.

Benzer durumu belli oranda hukuk alanında görürüz. Bir kanun maddesi (ideal sınır) ortaya koymak, sınırın iki yakasına aynı anda işaret etmek, dolayısıyla sınırın pratikte aşılabilir olduğunu fark ettirmektir. Hukukta ideal sınırlar aşılmaması için belirlenir; ancak paradoksal olarak onlar pratikte (irade ve eylem sayesinde) aşılabilir olduğu için hukukidir. Aksi hâlde onların yaptırım gücü olamazdı. Sınırın iki yakasına aynı anda işaret eden bir hukuk kuralı hukuki ve hukuk-dışı (kanuna aykırı) alanları kendisinde bir araya getirir. Tam da bu sayede kanunlar veya hukuk kuralları, kanunların ruhu denen bir anlam alanını üretir. Bu anlam veya ruh sayesinde onlar meşruiyet arz eder ve yaptırım gücünü simgeler. Buna göre, bir kanunu çiğnemek, kanunla belirlenen sınırı pratikte aşmaktan ziyade, kanunun ruh veya anlamını itibarsızlaştırmak yani bu ruhta dile gelen otoriteye başkaldırmaktır.

İlginç olan, insanların sınırı aşıp otoriteye başkaldırdıklarında kendilerini daha iyi anlamaya ve aramaya başlamasıdır. Âdem ve Havva, mekânın otoritesine başkaldırdıktan ve cennetten kovulduktan sonra kendilerini anlamaya ve aramaya başlamaktadırlar. Kur’an’daki ifadesiyle, onların pişman olmaları ve af dilemeleri sadece bir suçun itirafı değil, aynı zamanda kendilerine yabancılaştıklarının farkına vararak kendileriyle buluşma çabasıdır. Zira kovulma sonrası onların hayatı cennet ve dünya hayatı şeklinde ikiye bölünmüş ve aralarında bir yabancılaşma mesafesi ortaya çıkmıştır. Allah’ın onları bağışlaması, sadece mekânın otoritesi tarafından bağışlanmaları değil, aynı zamanda kendilerine geri dönüş imkânına erişmeleridir. Dahası, cennetten kovulmaları sadece onların daha aşağı bir duruma düşmeleri değildir; zira cennet bu kovulma esnasında –içinde insan olmadığı için– anlam yitimine maruz kalmıştır. Onun yeniden anlam kazanabilmesi için insan cennete geri dönmelidir. İnsan artık cenneti hatırlatan –bu yüzden cennet olamayan– dünyadadır. Buna mukabil, eğreti (hatırlatıcı) vasfıyla dünya, içinde insan yokken sahip olamadığı bir anlamlı mekâna dönüşmüştür. Bu eğreti mekânda cennet artık bir idealdir.

Platon’un mağara alegorisi de bu bağlamda bazı ipuçları sunmaktadır Mağaranın kapısından dışarı çıkmadıkları sürece, mağara sakinleri mağara içinde yaşadıklarının farkında değildirler. Mağaradan çıkış, mağaranın sınırlarını fark etmek ve onaylamaktır. Ancak tam da bu fark ediş, kişinin mağaraya yabancılaşması, mağaranın otoritesine başkaldırması ve kendisini aramaya başlamasıdır. Platon’un eros veya aşk anlatılarından mülhem söylersek, bu durum, insan bilincinin mağara içi ve mağara dışı şeklinde farklı mekân tecrübeleriyle ikiye ayrılması, bilinç bölünmesine maruz kalmasıdır. Klasik dönemin diliyle bu, bilincin avam-havas, dünyevi (fiziksel, tarihsel)-manevi (metafiziksel) şeklinde çatallaşmasıdır. Modern dünyada bu durum kişinin şahsi (mahrem) ve sosyal şeklinde iki zıt kimlikle var olma sorunudur.

Durum ne olursa olsun, kişinin otoriteye başkaldırması ile kendisine yabancılaşması aynı sürecin iki farklı görünümüdür. Bu noktada asıl mesele pratikte harici otoriteye başkaldırmak değil, otoritenin –söz gelimi, geleneğin, dilin, kurumların– bizi şekillendirirken içselleştirilen etkin gücüne başkaldırabilmektir. Bu yüzden otoriteye başkaldırmak, kişinin kendi içinde maruz kaldığı sonu gelmez bir mücadelenin adıdır. Bu mücadele esnasında kişi kendi içinde ikiye bölünmüş hâldedir. Klasik kaynaklar bu mücadeleyi akıl-beden, akıl-duygu, akıl-gönül, akıl-nefsani arzular şeklinde kamplaşmalarla ele alır ve bazen ve melek-şeytan, aydınlık-karanlık mücadelesi şeklinde simgeleştirir. Albert Camus’de otoriteye başkaldırı, Tanrı adı altında içselleştirilen ve toplumsal alanda Katolik, komünist, sosyalist, faşist otoritelerle görünürlük kazanan sınırlandırıcı güce başkaldırıdır. Başkaldırı, aynı zamanda kişinin kendisine yabancılaşması olduğu için, kişinin kendisiyle hesaplaşmasıdır—zira otorite biz onu fark etmeden bizi şekillendiren, kimliklerimiz içinde görünmez hâle gelen güçtür. Dolayısıyla, dilimizin ve dünyamızın sınırları kendimizi ararken kendimizle hesaplaşmaya başladığımız sınırlardır.

Bu durum “Ben gerçekte kimim?” veya “Gerçek ben hangisi?” soruları eşliğinde bilincin yüzeyinde görünürlük kazanır. Bu soruların nihai cevabı yoktur, zira insan bilinci öncelikle cildi veya bedenin sınırları aracılığıyla dünyayı ikiye böldüğü için, iki dünya arasındaki üçüncü mekânda (sınır, arayüz, ara-mekân) ikamet eder. Heidegger kendi ontolojisi bağlamında “İnsan varlıkların efendisi değil, varlığın çobanıdır.” demektedir. Biz de insan bilincinin öncelikle iç ve dış dünyalar arasındaki sınırda ikamet etmesine referansla “İnsan iç ve dış dünyaların efendisi değil, ikisi arasındaki sınırın (üçüncü mekân) bekçisidir.” diyoruz. Bu noktada Georg Simmel ile hem uzlaşma hem de ayrışma hâlindeyiz. Simmel, benimsediği pozitif idealizmden hareketle, ayırma/bir araya getirme işlevini bilince hasretmektedir. Onun gözünde insan, ilişki içinde olanları ayıran ve ayırabildiği için onları bir araya getiren bir bilince sahiptir. Böylece insan, daima sınırlar belirleyerek sınırları aşmaktadır. Durum ne olursa olsun Simmel’de insan bilinci sınırda değil, iki sınır arasında bir yerde var olmaktadır.[1] Buna karşılık biz, yukarıda işaret ettiğimiz üzere, bilincin öncelikle insanın kendi bedeninin sınırlarında açığa çıktığını ve bu sınırların bekçisi olarak faaliyet gösterdiğini ileri sürmekteyiz.

İnsan bilinci öncelikle bu sınır yani üçüncü mekânda beklediği için, tarihsel-metafiziksel, tikel-tümel, evrensel-yerel, iyi-kötü, güzel-çirkin, geçmiş-gelecek gibi ayrımlarla işaret edilen alanları bir araya getirebilmektedir. O söz konusu alanlara aynı anda ait olduğu için kendisi hakkında nihaî karara varamamaktadır. Zira bahsi geçen sınır veya üçüncü mekân insanın dışarıdan temaşa edebileceği ve hakkında karar verebileceği bir yer değildir. Bu durumu, Hannah Arendt’in Zihnin Yaşamı (The Life Of The Mind) adlı eserinde “Düşünürken Neredeyiz?” başlığı altında serdettiği yaklaşımla irdeleyebiliriz. Arendt, düşünmek için daima gündelik hayat meşgalelerinin dışına çıkmak gerektiğine dair yaygın kanaate atıf yapar ve bu “dışarısı”nın neresi olduğunu tartışır. Özcü metafiziksel düşünce geleneğinde söz konusu “dışarısı”nın “evrensel özlerin bulunduğu mekân” şeklinde cevaplandığını hatırlatır. Bu mekân Platon’da ideler dünyası, Aristocu gelenekte tanrısal ve yüce şeylerin, Meşşâî gelenekte Faal akıl ile ittisal sayesinde ezelî özlerin temaşa ve tecrübe edildiği yerdir. Arendt’e göre bu özler her yerde oldukları için, onları temaşa eden düşünce, tersinden söylersek, hiçbir yerdedir. Bu mekânın karakteri, geçmiş-şimdi-gelecek şeklindeki zamansal akışın dışında kalmasıdır.

Arendt, bu metafiziksel yaklaşımı reddederek, Franz Kafka’nın “O” adlı hikâyesi üzerinden düşüncenin geçmiş ve gelecek arasındaki mücadelenin ortaya çıktığı “şu an” içinde diyagonal (çapraz) olarak konumlandığını ileri sürer. Bu mücadelede geçmiş, düşünceyi tüm ağırlığı ve kendisine yüklediği sorumluluk ile geleceğe umutla iter. Buna karşılık gelecek, asli belirsizliğinin yol açtığı ürperticilik ve karamsarlık ile düşünceyi geçmişe sığınmaya iter. Kafka, “O”nun bu mücadeleden kaçışının tek yolu olarak yukarıya yükselmeyi ve hasımların kavgasını dışarıdan izlemeyi hayal ettiğini söyler. Arendt, Kafka’nın “O”sundan farklı olarak, düşüncenin yukarıya (metafiziksel özler alanına) değil, geçmiş ve gelecek arasında “şimdi” formunda diyagonal (çapraz) bir alan açarak mücadeleye müdahil olduğunu söyler. Kısacası düşünce, “şimdi” formunda kendisine açabildiği sınırlı ve geçici alanda geçmiş ve geleceğe direnmektedir. Burada Arendt’in işaret ettiği şey şudur: Bu dünyada düşünen her insan geçmiş ve gelecek arasındaki biteviye gerilimin ortasında kendisine bir alan açmak durumundadır. Bu alan bir başkasına devredilemeyeceği için her nesil onu yeniden açmak zorundadır. O, yeniden yeniden açılacağı için zamansaldır.

Arendt’in yaklaşımı ile kısmen örtüşecek şekilde, biz de insan bilinç ve varlığının yukarıda işaret ettiğimiz ayrımlar arasına sokulduğuna, onlar arasında kendisine bir ara veya üçüncü mekân inşa ettiğine dikkat çekiyoruz. İnsan böylesi bir ara-mekânda varlıkları tecrübe ettiği, düşündüğü ve değerleri hissettiği için, Kur’an bu sınır veya ara-mekânda Hz. Peygambere inzal olmuş bir kitaptır. Buna bağlı olarak Kur’an sahip olduğu sembolik katmanlar aracılığıyla tarihsel-metafiziksel, yerel-evrensel, beşerî-İlahî gibi farklı değer alanlarını kendisinde bir araya getirmiştir.[2]

*Prof. Dr., Samsun 19 Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

[1] Georg Simmel’in sınır kavramı hakkındaki görüşleri onun “The Transcendent Character of Life”, “The Bridge and Door” adlı makalelerinde derli toplu olarak bulunmaktadır.

[2] Bu konudaki yaklaşımımız için bkz, Burhanettin TATAR, Sonsuzun Sınırında: Kur’an ve Tefekkür İlişkisi Üzerine, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2025.