ÖRTÜNÜN ARDINDAKİ MÜSLÜMAN KADIN YA DA MÜSLÜMAN KADININ ARDINDAKİ ÖRTÜ ÖRTÜNMENİN FENOMOLOJİK ÇÖZÜMLENMESİ

Dilara Şengül*

 “Teoriye sığındım çünkü yaralıydım — içimdeki acı öylesine derindi ki, yaşamı sürdürmem imkânsız görünüyordu. Teoriye umutsuzlukla yöneldim; içimde ve çevremde olup bitenleri anlamak, kavramak istiyordum. En çok da acının dinmesini, yaralarımın kapanmasını istiyordum. O an teoriyi, iyileşmenin mümkün olduğu bir mekân olarak gördüm.”

 bell hooks (1991)

 Bu makalede, Türkiye’de başörtüsünün kimi zaman hoş karşılanmadığı, kimi zaman ise kadınlar için baskıcı bir pratik olarak konumlandırıldığı seküler ve otoriter bağlamlarda, Müslüman kadınların örtünmesine dair fenomenolojik bir çözümleme sunuyorum. Tartışmamın çıkış noktasını Alia Al-Saji’nin “The Racialization of Muslim Veils: A Philosophical Analysis” (2010) başlıklı makalesi oluşturuyor. Al-Saji burada başörtüsünün Fransa bağlamında nasıl ırksallaştırıldığını ele alıyor. Bu makalede ise öncelikle başörtülü kadınların seküler-milliyetçi yönelimler içinde nasıl ötekileştirildiğini ve yabancılaştırıldığını inceliyorum. Bu noktada Lisa Guenther’in (2020) “yarı-aşkın” (quasi-transcendental) kavramı, söz konusu yabancılaşma ve radikal başkalığın başörtülü kadınların öznelliklerini ve dünyayı deneyimleme biçimlerini nasıl şekillendirdiğini anlamada işlevsel bir çerçeve sunuyor. Başörtülü kadınlar yalnızca Batı’da değil, Türkiye’de de toplum tarafından, kendi görüşlerini dile getiremeyen, ezilen bir grup olarak önceden tanımlanmış şekilde var oluyor. Ayrıca, bazı kesimler kendi özgür kimliklerini, “örtülü kadınlar”a dair olumsuz algılar üzerinden kuruyor. Böylece Müslüman kadınlar, konumları baştan belirlenmiş özneler olarak, öznelliklerini aşılması gereken bir şey gibi deneyimliyor. Kimlikleri, yalnızca doğrudan ötekinin bakışıyla değil, onları radikal başkalık olarak kuran “nötr özne”nin merceğiyle, yani ikinci kişi konumundan belirleniyor. Bu makale, başörtüsünün olumlu ya da olumsuz yönlerini yahut dinsel anlamını tartışmayı hedeflemiyor. Daha ziyade, burada amaçlanan, yukarıda özetlenen sorunlara dair fenomenolojik bir çözümleme geliştirmektir.

1-Alia Al-Saji, “The Racialization of Muslim Veils: A Philosophical Analysis” (2010) başlıklı makalesinde, Fanon, Merleau-Ponty ve Alcoff ile diyalog içinde, Batı’da -özellikle Fransız bağlamında- Müslüman kadınların temsillerinin yalnızca Müslüman kadınlar üzerinden kurulmadığını savunur. Bu temsiller ya da örtünmeye karşı geliştirilen argümanlar, ırksallaştırılmış bir algıyı içerir. Al-Saji, Fransa’da ve Fransız sömürgesi altındaki Cezayir’de örtünün yasaklanmasına ilişkin tartışmalara dayanarak, bu bağlamlarda örtünün yalnızca dinsel bir işaret olarak değil, aynı zamanda Müslüman toplumların toplumsal cinsiyet baskısının görünür bir sembolü olarak algılandığını öne sürer. Al-Saji’nin belirttiği üzere, “Müslüman kadınları temsil etmektense, bu imgeler farklı bir işlev görür: Batılı kimlik ve toplumsal cinsiyet kurgularının olumlu bir biçimde yansıtılabileceği olumsuz bir ayna işlevi görürler” (s. 877). Toplumsal cinsiyet baskısı yalnızca başörtülü kadınlar üzerinden görüldüğünde ya da onlara indirgenerek düşünüldüğünde, Batılı kadınların böyle bir baskıdan azade olduğu kabul edilir; çünkü onlar “cinsiyetçiliğin görünür işaretini” taşımamaktadır. Böylece “özgür özneler”den oluşan Batılı kadınlık kavramı, özne olma kapasitesinden yoksun ve ezilen başörtülü kadınların olumsuz imgesi üzerinden tanımlanır. Al-Saji’ye göre Batı bağlamında Müslüman kadınların temsilleri, onları önceden kurgulanmış konumlara yerleştirir: Baskı altındaki başörtülü kadınlar “kurban” ya da “sessiz” varlıklardır; örtünme pratiği ise öznellikten çıkarmak (de-subjectification) demektir (s. 877).

Başörtülü kadın imgesi yalnızca Müslüman kadınların deneyimlerini homojenleştirmez; aynı zamanda “Batı”yı da liberal değerleri temsil eden, öznelerine özgürlük tanıyan yekpare bir mekân-zamansallık olarak kurar. Al-Saji, çağdaş Fransız ve sömürgeleştirilmiş Cezayir bağlamında iki temel noktaya işaret eder: (1) Başörtülü kadınların, kendilerini doğrudan ilgilendiren bir söylemin dışına itilerek özne-dışına yerleştirilmeleri ve (2) 2004 tarihli yasayla resmî kurumlarda örtünün yasaklanmasının, feminist ve anti-seksist söylemlere dayanılarak, “cinsiyetçiliğin yükünü ötekileştirilmiş ve ırksallaştırılmış belli bir gruba, bu durumda Fransız Müslümanlara yüklemek” suretiyle gerekçelendirilmesidir (s. 881). Böylelikle örtü, seküler Fransız bağlamında yalnızca dinsel bir sembol olarak görünür hâle gelmez, aynı zamanda Müslüman topluluklardaki toplumsal cinsiyet baskısını temsil ettiği için “aşırı-görünür” (hypervisible) hâle gelir. Fransızların örtüyü doğrudan toplumsal cinsiyet baskısının sembolü olarak algılamalarıyla birlikte, başörtüsü yasağı mümkün olmuştur.

Ne var ki söz konusu algı, algının geneli gibi, saf ya da nötr değildir. Fenomenolojide algının her zaman yönelimsellik (intentionality) taşıdığı savunulur: Algı, her zaman bir şeye yöneliktir ve görülenin algısal kurulumunda gerçekleşir. Merleau-Ponty ve Alcoff’tan hareketle Al-Saji, “görmenin yalnızca görünür kılmadığını, bunu yerleşik görme alışkanlıklarına göre farklı biçimlerde yaptığını” savunur (s. 884). Görülen şey görünürdür, ancak görmeyi temellendiren alışkanlıklar görünmezdir ve görülenin kendisine atfedilir ya da doğallaştırılır. Dolayısıyla Müslüman başörtülü kadınlar “kurban” ya da toplumsal cinsiyet baskısının temsilcileri olarak algılandığında, bu algının toplumsal, kültürel ve alışılagelmiş yönleri görünmez hâle gelir ya da dikkate alınmaz. Ayrıca, Al-Saji, Batı’daki örtü algısının ırksallaştırılmış bir algı olduğunu öne sürer. Fransa’da örtü özgürlük üzerinden tartışılırken, ırksal arka plan göz ardı edilir. Yukarıda ifade edildiği gibi, ezilen başörtülü kadın imgesine karşılık Batılı kadınlar toplumsal cinsiyet baskısından azade kabul edilir; bu baskı yalnızca Müslüman kültürlerde, örtüde cisimleşmiş olarak vardır. Fransız sömürgesi altındaki Cezayir’de kadınların yalnızca saçlarını değil, yüzlerini de örttüğü bilinmektedir. Fransız işgalciler, bunu Cezayir halkının “geriliğinin” bir göstergesi olarak görmüş ve bu durumu onları kolonize edip “medenileştirmenin” bir gerekçesi hâline getirmiştir. Kadınların bedenleri ve kıyafetleri aşırı nesneleştirilmiş, kültür ve dinlerinin olumsuz bir sembolü olarak algılanmıştır. Al-Saji, bu tür bir ırkçılığın doğrudan ten rengi üzerinden değil, kültürel fark üzerinden işlediğini ve bunun “kültürel ırkçılık” (cultural racism) olarak adlandırılabileceğini belirtir. Örtünün simgelediği toplumsal, ekonomik ve kültürel farklılıklar -özellikle Fransa’nın alt sosyoekonomik kesimlerinin yoğun yaşadığı banliyölerinde- “seküler” ve “baskıdan arınmış” olarak kurgulanan homojen Fransız kimliğini tehdit etmektedir.

2-Türkiye’de başörtülü kadınların temsilleri, benzer bir biçimde, “modern kadın” kimliğinin inşasında ve meşrulaştırılmasında olumsuz bir ayna işlevi görmektedir. Burada hedefim güncel siyasal dinamiklere (örneğin hükümetin baskıcı politikalarına ya da dinin araçsallaştırılmasına) değil; daha geniş tarihsel yüklerle biçimlenmiş kadınlık deneyimlerine odaklanmak. Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren başörtüsü, özellikle modernleşme ve Batılılaşma süreçleriyle birlikte, “muhafazakârlığın” ve “toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin” görünür simgelerinden biri hâline gelmiştir. Cumhuriyet’in hâkim ideolojisi olan seküler-milliyetçilik, Osmanlı geçmişinden kopuşun ve “ilerici” addedilen yeni bir ulusallığın kurulmasının aracı olarak işlev görmüştür. Bu ideoloji yalnızca devlet düzeyinde laikliği hedeflememiş, aynı zamanda toplumsal düzeyde yeni bir özneleşme biçimi inşa etmeye yönelmiştir. İnşa diyorum çünkü “modern Türk kadını” yalnızca doğal biçimde ortaya çıkan bir özne değil, devletin söylemsel ve kurumsal pratikleriyle inşa edilen bir figürdür. Mina Urgan’ın anılarında aktardığı üzere, “(…) genç bir kızın başında saçlarının bir tek telini göstermeyen bir bez parçası olunca; kafasının içinin de kolay kolay değişmeyeceğine inanıyorum. Çünkü Cumhuriyet’in ilk yıllarını yaşadım. (…) Kızlar çarşaftan çıkıp başlarını açınca; davranışlarının, psikolojik yapılarının, düşüncelerinin de yavaş yavaş nasıl değiştiğini kendi gözlerimle gördüm” (1999, ss. 94–95). Bu kıyafet değişimi “modernleşme” ve “Batılılaşma” reformlarıyla gelmişti. Şapka devrimi gibi reformlar bürokratlar eliyle halka dayatılmış, uyulmaması büyük sonuçlar doğurmuştu. Fes, sarık ya da peçe “muhafazakârlığı”, dar görüşlülüğü ve kadınların özne-dışına itilmesini simgelerken; başın açılması, çarşafın çıkarılması “modernleşmeyi” temsil ediyordu. Bu dönüşüm, Türk kimliğini İslami toplumlardan, “Araplık”tan ayrıştırma işlevi de gördü. Şafak Kaypak’ın belirttiği gibi: “Modern giyinen ve batılı tarzda davranan (…) kadınların ‘kostüm moderni’ oluşturdukları; kadın kimliğinin ‘modernitenin simülasyonu’ hâline geldiği ifade edilmektedir” (s. 17). Örtünün bırakılması ve “modern kadın”a dönüşümle birlikte, kadınların toplumsal yaşama daha fazla katıldığı ve İslam kültürünün örtü biçiminde temsil ettiği toplumsal cinsiyet baskısından kurtuldukları iddia edilmiştir.

Bu bağlamda Türkiye’de başörtülü kadınlar modernleşmeye karşı duran, örtünün ardında kalan, baskı altındaki kadınlar olarak görülmeye başlanmıştır. Al-Saji’nin argümanlarıyla paralel biçimde, başörtülü kadınların modern kadın kimliğinin inşasında negatif bir ayna işlevi gördüklerini savunuyorum. Yukarıda değindiğim tarihsel süreç boyunca ve bugün hâlâ, modern, seküler kadınlar toplumsal cinsiyet baskısından azade kabul edilmekte; buna karşılık başörtülü kadınlar özgür özneliklerden yoksun görülmektedir. Başörtüsü doğası gereği baskıcı bir şey olarak algılanmakta; başörtülü kadınlar buna itiraz etseler dahi hem toplumsal cinsiyet baskısının kurbanı hem de temsilcisi sayılmaktadır. Özne olarak görülmezler; homojen bir kimlik içinde eritilirler; onlardan önce hep başörtüleri görünür. Al-Saji’den hareketle, bu algının tarafsız olmadığını ve bir tür kültürel ırkçılık içerdiğini savunuyorum. Bunu gündelik hayattan örneklerle açabilirim: Seküler geçmişe sahip öğrencilerin yoğun olduğu bir lisede bahçede yürürken birinin “Bu okula Araplar geldikçe IQ seviyeleri düşüyor” dediğini duydum. O kişinin, beni -hakkımda hiçbir şey bilmeden- başörtülü oluşumla “Arap” olarak tanımladığını hemen anladım. Arkadaşım Meryem, akrabasını ziyarete gittiğinde, ona başörtüsüzken çok daha güzel ve modern göründüğünün söylendiğini aktardı. Bunlar, Türkiye’de başörtülü kadınların gündelik deneyimlerinden sadece birkaç örnek. Başörtüleri kültürel aşağılığı temsil eder gibi görülüyor ve başörtülü kadınların kültürel aşağılığında, modern seküler kadınların üstünlüğü yeniden üretiliyor. Bir yanda örtünün ardında “kapalı” olan, öte yanda özgür ve “açık” olan. Günlük dilde başörtülü kadınların “kapalı”, başörtüsüz kadınların ise “açık” olarak adlandırılması herhâlde tesadüf değildir. Her ne kadar bazı başörtülü kadınlar başörtüsü altında ezilmediklerini ve farklı feminist gruplarla özgürleştirici değerleri paylaştıklarını dile getirse de, tarih boyunca (ve hâlen) feminist çevrelerden dışlanmışlardır; çünkü toplumsal cinsiyet baskısını simgeledikleri varsayılır. Böylelikle toplumsal cinsiyet baskısı, başörtülü kadınların bedenlerine doğal bir biçimde yerleştirilir; oysa onların patriyarkal kültürün baskısı altında olduğu iddia edilmektedir. Dahası, başörtüsünün “aşırı-görünürlüğü” (hypervisibility), onu hem baskının kurbanı hem de faili hâline getirir; oysa toplum içindeki eşitsizlikler ve toplumsal cinsiyet baskıları örtünün altına süpürülmektedir.

3-Eleştirel fenomenolojinin hangi anlamda fenomenoloji olduğunu tartışırken Lisa Guenther, fenomenolojinin “bilincin yaşantısal deneyimini mümkün ve anlamlı kılan aşkın (transcendental) yapılar üzerine düşünme felsefi pratiği” olduğunu; fakat eleştirel fenomenolojinin buna ek bir eleştirel hat izlediğini belirtir (2020, s. 11). Bu hat, öznelik koşullarını belirleyen başka yapılara yönelir: Toplumsal, tarihsel, ekonomik zeminlere. Guenther bu yapılara “yarı-aşkın” (quasi-transcendental) yapılar adını verir. Şimdiye kadar Al-Saji ile diyalog hâlinde Türkiye’de başörtülü kadınların konumunu ve temsillerini ele aldım. Bu bölümde, söz konusu olumsuz temsillerin başörtülü kadınların öznelliğini nasıl etkilediğini tartışmak istiyorum.

Merleau-Ponty’den hareketle Lisa Guenther, “beden-şeması”nın (body-schema) anlamın ortaya çıkışı açısından kritik olduğunu savunur: “Beden-şeması, hem bedensel öz-duyumu hem de bedensel eylemi mümkün kılan dinamik bir örgütlenme matrisi ya da şablondur” (2020, s. 13). Örtü ya da genel olarak kıyafet birçok kişi için bedensel deneyimin asli bir parçası gibi görünmese de, Al-Saji’nin haklı olarak belirttiği üzere, kıyafet öznenin kendilik deneyimine içkindir. İnsan, bedenine ek olarak, dünyada nasıl hareket ettiğini, eşyaları nasıl tuttuğunu, soğuğu ya da sıcağı nasıl hissettiğini kısmen kıyafetleri aracılığıyla yaşar. Örneğin topuklu ayakkabıyla bisiklet sürmek zordur; kıyafet burada bedensel hareketi sınırlar. Yaz sıcağında ince ve açık renkli giysiler hareketi kolaylaştırır. Başörtüsü de, bir dinî kıyafet olarak, öznelliğe ve bedensel deneyime iki düzeyde içkindir; hem bir giysi hem de bir sembol olarak. Dünyanın birçok yerinde Müslüman kadınlar kamusal alana katıldıklarında başörtüsü takarlar; başörtüsü katılımın aracıdır. Sadece dinsel kimlikleri açısından değil, aynı zamanda bedensel deneyimleri açısından da belirleyici olur. Elbette bu her Müslüman kadın için geçerli değildir; tek tip bir örtünme deneyiminden söz edilemez. Kimi kadınlar için örtünme özneliklerine daha derinlemesine içkindir, kimileri için ise basitçe bir kıyafet tercihidir. Bazıları bunu bir engel olarak deneyimler ya da deneyimleri eylemlerine göre değişir. Fakat başörtüsünün beden-şemasına bu içkinliği, “örtünmenin özneyi kurucu bir biçimde şekillendirebildiğini; öyle ki açılmanın özgürleşme değil, bedensel entegrasyonun bozulması ya da hareketsizleşme olarak deneyimlenebildiğini” gösterir (Al-Saji, s. 890).

Kişinin kendini ve çevresini deneyimleme biçimi yalnızca kıyafetle değil, aynı zamanda o kıyafete yüklenen toplumsal ve tarihsel anlamlarla koşullanır. Türkiye bağlamında, örtünmeye yüklenen olumsuz anlamlar (ör. gericilik), başörtülü kadınların öznelliğini sekteye uğratır. Bu yarı-aşkın toplumsal yapılar, onların dünyada hareket edişlerini, ne ya da nerede olabileceklerini belirler. Başörtülü kadının “ezilen, sessiz, görünmez kadın” olarak konumu toplum tarafından önceden belirlenmiştir. Kendini özgür özne olarak olumlu biçimde tanımlamakta zorlanır; çünkü “özgür özne”ler tarafından “öteki” olarak tanımlanır. Öznelliğini ikinci kişi kipinde deneyimler: onu tanımlayan diğerleri gerçek bir özne iken, kendisi “gerçek öteki”dir. Örtünmenin baskıcı olmadığını ya da kendisinin örtünün ötesine geçen bir özne olduğunu kanıtlamak zorundadır. Toplumda “örtüsüzlük” nötr konum iken, örtünme hep olumsuz bir değer taşır ve bu değerden arındırılmak gerekir. Başörtülü kadın, “ben diğerlerinden farklıyım, ben bir özneyim” demek zorunda kalır. Kimlik deneyimleri elbette her birey için farklıdır; ancak modernleşmiş bir Türkiye bağlamında başörtüsü, birçok kadın için radikal başkalık (radical alterity) deneyimi olarak yaşanır.

Lisa Guenther, “Six Senses of Critique for Critical Phenomenology” (2021) başlıklı makalesinde, eleştirel fenomenolojinin hangi açılardan “eleştirel” olduğunu, çoğu kez klasik fenomenolojiyle karşıtlık içinde, farklı boyutlarıyla tartışır. Makalede ele alınan ilk boyut “krizle harekete geçen sorgulama sanatı olarak eleştiri”dir. Guenther’e göre, eleştirel fenomenoloji sırf şüphecilikten ya da sorgulamanın kendisinden ibaret değildir. Deneyimin yerleşik bağlamından, çevreyle ilişkiden ve kişinin yaşadığı maddi koşullardan başlar; yalnızca bu koşulları görünür kılmayı değil, aynı zamanda onları bozmayı ve dönüştürmeyi de hedefler. Bu çerçevede eleştiri, krizin açığa çıkardığı bir sorgulama sanatıdır. Soyut bir şüphecilik değil, yaşantısal deneyim ve maddi koşullara dayalı bir yanıttır. Guenther’in belirttiği gibi, bu yaklaşım antik Yunan’daki kritikē tekhnē kavramına, yani politik ya da hukuki krizlere müdahale etmek için ayrım yapma pratiğine ve Latincede krizi hem teşhis hem müdahale gerektiren bir an olarak tanımlayan anlayışa dayanır. Guenther, eleştirinin tarihsel olarak somut bir krizi teşhis etmeyi, öznel eleştirileri toplamayı ve onarıcı eylemde bulunmayı içerdiğini vurgular (2021, s. 9). Eleştiri yalnızca “yanlış olanı” göstermek değil, aynı zamanda “doğruyu kurma”ya yönelik düşünme ve eylem pratiğidir.

4-“Örtünün ardındaki kadın” tartışmalarının ötesinde, “kadının ardındaki örtü” sorusuna da dikkat etmemiz gerektiğine inanıyorum. Başka bir deyişle mesele yalnızca örtünün anlamı değildir; örtünmenin kadınların öznelliğini nasıl etkilediği ya da başörtülü kadınların toplumsal cinsiyet, modernlik, başkalık ve aidiyet gibi daha geniş fikirleri şekillendirmek için nasıl kullanıldığıdır. Al-Saji ve Guenther ile diyalog içinde bu makale kapsamında Türkiye bağlamında hem felsefi hem de politik bu meseleleri incelemeye çalıştım. Daha önce belirttiğim gibi, Müslüman kadınlık tek bir biçimden ibaret değildir; tıpkı kadın olmanın da tek bir yolu olmaması gibi. Bu makalenin amacı bu farklılıkları tekil ve homojen bir kimliğe indirgemek değil. Vurguladığım üzere, başörtülü kadın figürü çoğu kez modern, seküler kadın imgesinin karşıtlıkla kurulması için olumsuz bir biçimde kullanılır; ancak kimi zaman bunun tersi de söz konusu olabilir. Bu dinamiklerin eleştirel fenomenolojiyle daha iyi anlaşılabileceğini düşünüyorum çünkü eleştirel fenomenoloji yalnızca yapıların deneyimi nasıl şekillendirdiğini açığa çıkarmaz, aynı zamanda bu yapıların nasıl dönüştürülebileceğini de sorunsallaştırır.

Eğer Türkiye’de başörtülü kadınlar ezilen ya da muhafazakâr figürler, pasif kurbanlar ya da ideolojik semboller olarak düşünülüyorsa, onların gündelik eylemleri, konuşmaları, direnme biçimleri, kamusal alandaki hareketleri, yeni bir öznellik olarak okunabilir. Bu durum, örneğin 8 Mart yürüyüşlerinde başörtülü feministlerin taşıdığı “Fıtrat is socially constucted” ya da “Ailenin değil, Allah’ın kuluyuz” yazılı pankartlarda görünür hâle gelir. Bu ifadeler aynı anda hem ataerkil dinsel rolleri hem de seküler yanlış tanımaları reddeder. Bu kadınlar yalnızca onları kuşatan söylemlere tepki vermekle kalmaz; seküler/muhafazakar kültürel ayrışması arasında ve dışında yeni öznellik biçimleri, yeni varoluş yolları üretirler. Onların pratiği, Türkiye’de kadınlığı tanımlamaya ve marjinalleştirmeye devam eden mevcut yapıları sarsar.

Elbette başörtülü kadınlar egemen algıları sarsarken dahi algılandıkları çoğu zaman kendi koydukları terimlerle değil, başkalarının ölçütleriyle belirlenir. Örneğin başörtülü kadınlar feminist alanlara katıldıklarında, ancak örtüden kurtulmak istiyor gibi göründükleri ölçüde kabul edildiler. 8 Mart feminist yürüyüşlerinde başörtülü kadınların marjinalleştirildiği veya susturulduğu vakalar da olmuştur. Yine de üçüncü bir yol sunan bu deneyimler, başörtülü kadınlar için ırksallaştırılmış algıyı, başkalığı ya da öznelliklerini hep ikinci kişi kipinde kuran algıyı aşmak ve onlardan kopmak için güçlü bir araçtır.

Son olarak, marjinalleştirilmiş ve kenara itilmiş özneler olarak, bizim sorumluluğumuz birbirimizle dayanışma içinde olmak; bizi marjinalleştiren, düşman kılan, örtümüzü, dilimizi yasaklayan yapıları bozmak ve ortadan kaldırmaktır. Türkiye’de bu, bizi birbirimize karşı konumlandıran yapılara katılmayı reddetmek ve -liberal anlamda bir “çeşitlilik” olarak değil, ortak direnişin kaynağı ve temeli olarak- farklılıklarımızın mücadelemizin gücünü ve zeminini oluşturduğu feminist mekânlar kurmak demektir. Birlikte, efendinin evini yalnızca işgal değil, yerle bir etmeliyiz (Lorde).

Kaynakça

hooks, bell. „Theory as Liberatory Practice.“ Yale JL & Feminism 4, sf. 59–75. 1991.

Al-Saji, Alia. “Feminist Phenomenology,” The Routledge Companion to Feminist Philosophy, ed. Ann Garry, Serene J. Khader ve Alison Stone. Routledge, New York, sf. 143 – 154. 2010.

Al-Saji, Alia. “The Racialization of Muslim Veils: A Philosophical Analysis,” Philosophy and Social Criticism, 36, no. 8 (2010): sf. 875 – 902.

Bhabha, Homi K. The Location of Culture. Routledge, New York, 1994.

Collins, Patricia Hill. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 10th anniversary ed., Routledge, 2000.

Guenther, Lisa. “Critical Phenomenology,” 50 Concepts for a Critical Phenomenology, ed. Gail Weiss, Ann V. Murphy ve Gayle Salamon. Evanston, IL: Northwestern University Press, sf. 11 – 16. 2020.

Guenther, Lisa. “Six Senses of Critique for Critical Phenomenology,” Puncta: Journal of Critical Phenomenology 4, no. 2, (2021): sf. 5 – 23. https://doi.org/10.5399/PJCP.v4i2.2.

Kaypak, Şafak. “Cumhuriyet Dönemi Türk Modernleşmesinin Kadına Bakışı,” Türk Dünyasında Kadın Algısı, Cilt I, ed. Şayan Ulusan ve Kayhan Shurubu. Celal Bayar Üniversitesi Yayını, Isparta, sf. 173–188. 2016.

Lorde, Audre. “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House.” In This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, ed. Cherríe Moraga ve Gloria Anzaldúa, 98–101. 2nd ed. New York: Kitchen Table: Women of Color Press, 1983.

Urgan, Mina. Bir Dinozorun Gezileri. Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999.

* Doktor Adayı, Stony Brook Üniversitesi, Felsefe Bölümü.