MU’TEZİLE KELAMINDA İDRAK EDEN ÖZNE SORUNU: CANLILIK, BEDENSEL PARÇALAR VE BÜTÜN
Hayrettin Nebi Güdekli*
Bilen öznenin neliği sorunu bağlamında gerek klasik gerek çağdaş dönemde tartışılan problem alanlarından birinin insanın idrak eden veya duyumsayan oluşunun dayanağının ne olduğu sorusuyla karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. İnsanın neliği sorununun bir uzantısı olarak düşünebileceğimiz, idrak eden öznenin ne olduğu sorunu kelamcıların da gündemini meşgul etmiştir. Kelamcılar müdrik öznenin neliği sorununu özellikle canlılık, bedensel parçalar ve canlı varlığın bütünü (cümle) kavramları çerçevesinde tartışmışlardır. Buna göre kişinin bilen, inanan, düşünen oluşunda olduğu gibi onun gören, işiten, tat alan, koklayan ve dokunan oluşunda da bu eylemler duyu organları demek olan bedensel parçalara değil, onun bütününe irca edilmektedir. İşte bu yazıda Muʿtezile kelamcıları tarafından tartışma konusu hâline getirilen söz konusu probleme yönelik onların yaklaşım biçimlerini ele alacağız.
Bilen öznenin neliği sorunu kelamda ontolojik bir çerçeveden hareketle soruşturulmaktadır. İyi bilindiği gibi kelamcılar Tanrı dışındaki varlıkların cisimlerden veya onların temel bileşenleri konumundaki cevherler ve arazlardan meydana geldiğini düşünürler. Bu nedenle de insanı ve onun zihinsel özelliklerini cisimsel bir formda açıklarlar. Bu çerçevede tıpkı bir ağaç gibi insan da belli sayıda cevherlerin ve onlara bitişen cisimsel özellikler olan arazların toplamıdır. Bu yaklaşım her ne kadar Dırâr b. Amr’ın (ö. 200/815 [?]) arazlar toplamı olarak cisim veya Nazzâm’ın (ö. 231/845) minimal cisimlerden oluşan nesne anlayışlarından farklı bir açıklama olsa da klasik dönem kelamının fiziksel nesnelere ilişkin hâkim anlayışı hâline gelmiştir. Burada ilgi çeken sorulardan biri inanmak, bilmek ve düşünmek gibi zihinsel eylemleri düşünüldüğünde insanın bütünüyle nasıl cisimsel bir temelde açıklanacağı sorunudur. Öyle görünüyor ki insanın söz konusu zihinsel eylemlerinin bulunması, Muammer b. Abbâd (ö. 215/830) gibi kelamcıları insanın fiziksel olmayan bir temelde açıklanması gerektiği düşüncesine götürerek erken dönem kelamında cismani olmayan insan (nefs) anlayışını ortaya çıkarmıştır.
Fiziksel evrende varlık soruşturmasının cevherler ve arazlar üzerinden yürütülmesi ve cevherlerin tüm fiziksel varlıklarda bir ve aynı olması (mütecânis), varlık çeşitleri arasındaki farklılığın arazlara referansla açıklanmasını sağlamış, böylece varlık soruşturması arazlar üzerinden yürütülmüştür. Bu aynı zamanda fiziksel bir nesne olarak insanın da arazlar temelinde açıklanmasına neden olmuştur. İnsanın bedensel ve zihinsel olmak üzere iki yönü olduğu düşüncesi ışığında insanın neliği onun bedenselliğine ve zihinselliğine ayrı ayrı düşecek arazların tespitiyle ele alınmıştır. Bu da klasik dönem kelamında organların fiilleri ve kalplerin fiilleri şeklinde ayrımla temin edilmiştir. Bu düşünceye göre organların oluşlar (ekvân), itimatlar, telifler, elemler ve sesler şeklinde beş fiili bulunmaktadır. Kalplerin fiilleri ise inançlar, zanlar, iradeler, kerâhetler (karşı-iradeler) ve nazarlar şeklinde ifade edilmiştir. Bu on fiil gerek Tanrı’nın gerek insanın kudretinin nesnesi olan fiiller olarak düşünülmüştür.
Aynı zamanda birer araz veya mana olarak tasarlanan inanç, bilgi, zan, irade ve nazar gibi özellikler insanın bir parçasında, yani kalpte bulunsa da onun bütününe aittir. Bu nedenle buradaki manaların her biri öncelikle araz oldukları için var olacakları bir mahalle, mahallin canlılık özelliğine sahip olmasına ve mahallin özel bir bünye şeklinde yapılanmasına gereksinim duymaktadır. Bunlar her ne kadar birer mana sebebiyle öznenin bir uzvunda, yani kalbinde bulunsa da öznenin bütünü için hâller yani özellikler ortaya çıkmaktadır. Burada bilen öznenin beden mi yoksa ruh mu olduğu tartışması kapsamında soruşturacağımız soru insanın sahip olduğu duyumların öznesinin kim olduğudur. Bu çerçevede müdrik öznenin beden mi yoksa insani öznenin bütünü mü olduğu sorusu klasik dönem kelamcıları tarafından da soruşturulan konulardan biri olmuştur.
Muʿtezile kelamında idrak sorunu idrakin öznesi, kendisi ve nesnesine yönelik bir analizle karşımıza çıkar. İdrakin öznesiyle ilgili olarak söylenecek temel şey, idrak eden öznenin müdrik oluş hâline sahip olmasıdır. Kişi bu hâli içsel tecrübesiyle bilir, çünkü o bir şeyi müdrik olduğu hâli ile müdrik olmadığı hâli arasındaki ayrımı kendi nefsinden hisseder. Tıpkı bir şeyi bilen olduğundaki hâli ile bilen olmadığındaki hâli arasındaki farkı içinde bulduğu gibi. İçimizden biri müdrik oluş hâlini arzu (şehvet) manası sebebiyle haz almada ve bilginin açık hâle gelmesinde bulur. Bu, müdrik oluş hâlinin kişinin haz almasında açığa çıktığını ve kişinin idrak yoluyla bildiklerinin onun bildiği şeylerin en açık olanları olduğunu ifade eder. Ne var ki bu hâl zaman zaman kişinin canlı oluşu veya bilen oluşu ile karıştırılmakta, başka bir deyişle müdrik oluş hâli, bu iki hâle indirgenmektedir. Bunun sebebi ise müdrik öznenin canlı olması ve aynı zamanda idrak ettiği şeyi bilen olmasıdır. Ancak müdrik oluş hâli canlı oluş ve bilen oluş hallerinden başka olup bu iki hâle indirgenemez.
İlk olarak müdrik oluş hâli canlı oluşa indirgenemez. Çünkü canlılık idrak etmeyi sağlayan temel niteliktir. Buna göre özne öncelikle canlı olduğu için idrak edebilmektedir. Canlı oluş müdrik oluşu içermekle birlikte idrakin gerçekleşmesi için bazı koşullar bulunmalıdır. Bu koşullar idrake konu olan şeyin (müdrek) varlığı, duyu organlarının sağlamlığı ve idraki engelleyen mânilerin ortadan kalkması olarak ifade edilmektedir. Ne var ki bunlar kişinin müdrik oluşunu sağlayan birer illet olarak değil, sadece idraki sağlayan koşullar olarak işlev görmektedir. Bu sebeple müdrik oluş hâli üzerinde müessir olan temel etken canlılıktır, yani içimizden biri en temel anlamda canlı olduğu için idrak etmektedir. Bu yüzden canlılık kapsamına giren şeylerle idrak mümkün, canlılık kapsamının dışında kalan şeylerle ise mümkün değildir.
İkinci olarak Bağdat Muʿtezilesinin aksine müdrik oluş hâli bilen oluş hâline indirgenemez. Çünkü müdrik oluş ile bilen oluş birbirinden farklı hâllerdir. Olgusal gerçeklik bize idrakin bulunup bilginin bulunmadığı durumları gösterir. Söz gelimi içimizden biri yediği veya içtiği şeyde farklı bir tat duyumsayabilir, ancak onun gerçekte ne olduğunu bilemeyebilir. Yine uykudayken bazı sesleri duyabiliriz, ancak bu seslerin delalet ettiği anlamları bilemeyebiliriz. Ya da uzaktaki bir cismi ateşten bir çember şeklinde görebiliriz, ancak gerçekte onun dairesel hareket hâlinde olan bir çubuk olduğunu bilemeyebiliriz. Bu gibi örnekler bize idrakin olup bilginin olmadığını göstermektedir. Bunun tersi de doğrudur, yani bildiklerimizin sadece bir kısmını idrak edebiliriz. Söz gelimi Tanrı’yı biliriz, ancak O’nu idrak edemeyiz. Öte yandan madumları ve mevcutların birçoğunu biliriz, ancak onları idrak edemeyiz. İdrak bilgi ayrımına ilişkin bu örnekler bize idrakin duyuma (sensation), bilginin ise algıya (perception) karşılık geldiğini göstermektedir.
İdrakin kendisiyle ilgili soruşturulan temel soru ise idrakin bir mana olup olmamasıdır. Muʿtezile kelamında Ebü’l-Hüzeyl’in (ö. 235/849-50 [?]) aksine idrak bir mana olarak kabul edilmemektedir. Buna göre bilen oluş, inanan oluş, irade eden oluş ve canlı oluş hâllerinden farklı olarak müdrik oluş hâli, idrak olan bir manadan kaynaklanmaktadır. Zira bilen olma bilgi, itikat eden olma itikat, irade eden olma, irade ve canlı olma hâli canlılık (hayat) manalarından kaynaklanmaktadır. Öyle görünüyor ki idrakin bir mana olarak kabul edilmemesinin altında yatan sebeplerden biri, müdrikin canlı oluş hâline sahip olmasıyla birlikte idrake konu olan şeyin varlığı, duyu organlarının sağlamlığı ve engellerin ortadan kalkması gibi koşulların bulunmasına rağmen, sadece idrak manası bulunmadığı için kişinin müdrik oluşunun açıklanamamasıdır. Bu ise müşahedâta duyulan güvenin (es-sika bi’l-müşâhedât) sarsılmasına götüren bir şey olarak değerlendirilmektedir. Çünkü canlılık ve söz konusu koşullar var olduğunda idrak zorunlu olarak gerçekleşmelidir. Bu nedenle müdrik oluşu, idrak gibi manaya bağlamak canlılık ve sözü edilen koşulların varlığına rağmen idrak manasının yokluğundan ötürü müdrik olmanın gerçekleşememe ihtimaline yol açmaktadır. Dolayısıyla müdrik oluş hâlini idrak gibi bir manaya dayandırdığımızda, bu mananın var olmamasının mümkün oluşu, müdrik oluş hâlinden bahsedemememize yol açabilmektedir.
Bilen oluş hâli gibi müdrik oluş hâli de öznenin bütününe dönen bir hâldir. Bilgi her ne kadar kalpte bulunan bir mana olsa da bilen özne kalp ya da insanın bir uzvu değil, onun tamamıdır. Bilginin aksine idrak ise her ne kadar bir mana olmasa da canlılık ve koşulların gerçekleşmesiyle öznenin bütünü için bir hâle neden olmaktadır. Dolayısıyla müdrik sıfatını hak eden şey, idrak eden öznenin bedensel parçaları değildir. Ancak Muʿtezile kelamında idrak eden öznenin ya da bu sıfatı hak edenin bedensel parçalar olduğu görüşü de ileri sürülmüştür. Bu bağlamda Bişr b. el-Muʿtemir (ö. 210/825) müdrik oluşu hak eden şeyin duyu organları olduğunu savunmuştur. Ancak Muʿtezile içerisinde bu yaklaşımın benimsenmediğini gözlemliyoruz. Bu nedenle görme duyumuzla renkleri, işitme duyumuzla sesleri, tat alma duyumuzla tatları, koklama duyumuzla kokuları idrak etsek de bu idraklerin tamamında gerçekte algılayan özne söz konusu duyu organları değil, öznenin tamamı yani “kişi”dir. Şu hâlde içimizden biri canlı ise duyu organları sağlam, müdrek mevcut ve engeller de ortadan kalkmış ise onun müdrik olması zorunludur. Bu sıfatın zorunluluğunda müessir olan şey, ifade edildiği üzere kişinin canlı olmasıdır. Bu nedenle onun müdrik oluşunu onun canlı oluşuna dayandırmak (mevkûf) gerekir. Bu yaklaşım özellikle Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafından ileri sürülmüştür. Burada duyular sadece idrakin araçlarıdır. Duyumlar bağlamında dile getirilen bu yaklaşımın zihin felsefesi açısından sonucu ise insanın zihinsel eylemlerinin onun bedensel parçalarına veya ruh ya da nefs gibi cisimsel olmayan bir şeye değil, canlı öznenin bütününe, yani “kişi”ye hamledilmesidir.
Bir sıfat olarak müdrik oluşun bir takım hâl ve özellikleri bulunmaktadır. Buna göre müdrik oluşa dair söylenebilecek ilk hüküm onun bir şeye ilişmesidir (taalluk). Bu yönelimsellik özelliği müdrikin, bir şeyi müdrik oluşunu ifade etmektedir. Müdrik oluşun nesnesi özel bir mevcuttur. Burada kastedilen müdrik oluşun nesnesinin halihazırda var olan bir şey olmasıdır. Zira geçip giden veya varlığını kaybeden şey idrakin nesnesi olamamaktadır. Müdrik oluş hâli, müdrekin yenilenmesiyle yenilenmektedir (teceddüd). Bu da müdrik oluşun, bilen oluşun aksine sürekli (bâkî) olmadığını, onun devamlı bir şekilde yenilenmesi gerektiğini açıklar. Müdrik oluş hâli nesnesine genel olarak (ale’l-cümle) değil, ayrıntılı olarak (ale’t-tafsîl) ilişmektedir. Müdrik oluş kendisinde artmanın (ziyâde) söz konusu olduğu bir sıfattır. Buna göre bir cismi görme ve dokunma yoluyla idrak ile sadece dokunma yoluyla idrak arasında bir farklılık bulunmaktadır. Bu, görme ve dokunma yoluyla cismi idrakin sadece dokunma yoluyla idrake göre bilginin gücü veya açıklığı bakımından bir fazlalığı içerdiğini ima eder. Ayrıca müdrik oluş sıfatının bir zıttı bulunmamaktadır. Bunun sebebi müdrik oluşun idrak gibi bir manadan değil, canlılık özelliğiyle birlikte belirli koşullara dayanmasıdır. Bu koşullarda bir eksikliğin ortaya çıkması zaten müdrik oluşu engellemekte, bu nedenle onun için ayrıca bir zıttın varlığına gereksinim bulunmamaktadır. Son olarak müdrik oluşun bilginin yolu (tarik) olduğunu söylemeliyiz. Bu ise müdrik oluşun bilgilenmeyi sağlayan bir özellik olduğunu vurgulamaktadır.
İdrakin nesnesi söz konusu olduğunda sorulacak temel sorular idrakin nasıl gerçekleştiği ve idrak eden öznenin gerçekte neyi idrak ettiği sorularıdır. İdrak canlılık, canlılıkla beraber temas ve canlılıkla beraber özel bir bünye şeklinde yapılanan duyu organları şeklinde olmak üzere üç farklı şekilde gerçekleşmektedir. Bu çerçevede duyu organı (hâsse) canlı oluşa ilave olup özel bir şekilde yapılanan ve kendisiyle şeylerin idrak edildiği bedensel parçalar olarak tanımlanmaktadır. Ebû Hâşim (ö. 321/933), Kâdî Abdülcebbâr ve İbn Metteveyh çizgisinde Muʿtezile âlimleri, duyuların görme, işitme, tat alma ve koklama şeklinde dört tane olduğunu düşünürler. Dikkat edileceği üzere burada dokunma özel bir duyu organı olarak düşünülmez. Öyle görünüyor ki bunun sebebi diğer duyuların aksine dokunmanın özel bir bünye şeklinde yapılanmış olmaması, ayrıca diğer duyuların aksine dokunmanın özel bir nesnesinin bulunmaması ve dokunulurların idrakinde sadece canlılık özelliği ve temasın yeterli görülmesidir.
İdrak eden öznenin gerçekte neyi idrak ettiği sorusu ise kelamcıların müdreklere ilişkin açıklamalarını söz konusu etmeyi gerektirir. Kelamcıların idrak edilen şeyleri, âlemi oluşturan cisimlerin temel bileşenleri olan cevherler ve arazlar çerçevesinde açıkladıklarını görürüz. Bu açıklama ise duyuların nesnelerinin tespitiyle temin edilmektedir. Buna göre cevherler görme ve dokunma yoluyla müdrektir. Arazlar söz konusu olduğunda ise müdrek olanlar renkler, sesler, tatlar, kokular, sıcaklık-soğukluk ve elemler şeklindedir. İdrak eden öznenin gerçekte neyi idrak ettiği soruşturmasında kelamcılar nesne (mahal) ve özellik (araz) ayrımı üzerinden “kendisini idrak mahalli idrak olan arazlar” ile “kendisini idrak mahalli idrak olmayan arazlar” arasını ayırırlar. Buna göre renkler, tatlar, kokular, sıcaklık-soğukluk gibi arazları idrak etmek aynı zamanda bunların bulunduğu mahalleri de idrak etmek anlamına gelmektedir. Ancak sesleri idrak etmek mahalli idrak etmekten başkadır.
Sonuç olarak Muʿtezile kelamında idrak eden özne sorunu, bir yönüyle bilen öznenin neliği sorunu bağlamında tartışılmış, bu soruşturma ise idrakin öznesi bakımından müdrik oluş hâlini, kendisi bakımından idrakin bir mana olup olmamasını ve nesnesi bakımından da idrak edilenlerin neler olduğunu soruşturmayı gerektirmiştir. Buna göre kişinin müdrik oluş hâlini içsel tecrübesiyle fark ettiği, bu hâlin canlılık ve bilen olma hallerine indirgenemeyeceği; idrakin canlılık ile birlikte müdrekin varlığı, duyu organlarının sağlamlığı, engellerin ortadan kalkması gibi koşullarla gerçekleştiği ve son olarak müdrik oluşun ne bedensel parçalara ne de ruh veya nefs gibi cisimsel olmayan bir şeye değil, kişinin bütününe irca edileceği ortaya çıkmış olmaktadır. Muʿtezile kelamcılarının idrak sorununu müdrik özne, idrakin kendisi, nesnesi ve müdreklerin ne şekilde idrak edileceği gibi tartışma konuları üzerinden ele alarak bu sorunlara dair getirdikleri çözümler epistemoloji, zihin felsefesi ve doğabilimiyle ilgili zengin bir problem alanını miras bırakmıştır.
Kaynakça
Anonim, Şerhu Kitâbü’t-Tezkire fi ahkâmi’l-cevâhir ve’l-aʿraz = An Anonymous Commentary on Kitâb al-Tadhkira. nşr. Sabine Schmidtke. Tahran: Müessese-i Pezuheşi Hikmet-i ve Felsefe-i İran, 1385/2006.
İbn Metteveyh, Ebû Muhammed Hasan b. Ahmed b. Metteveyh en-Necrânî. et-Tezkire fi ahkâmi’l-cevâhir ve’l-aʿraz. thk. Daniel Gimaret. 2 Cilt. Kahire: el-Maʿhedü’l-Fransi, 2009.
*Dr. Öğr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
