BEDENİ TANIMANIN ZİHNİ TANIMAKTAN DAHA KOLAY OLDUĞU HAKKINDA

Emre Şan*

Descartes’ın ünlü “ben’im varım” önermesinin[1] olduğu İkinci Meditasyon’unun başlığı şöyledir: İnsan zihninin doğası ve onu tanımanın bedeni tanımaktan daha kolay olduğu hakkında^[2]. Başlıktaki hipotez ilk bakışta sorunlu görünür. Kartezyen yaklaşımda “daha kolay” ifadesi metafizik açıdan zihnin bedenden önce bilindiğini öne sürer. Oysa bedeni tanımak daha kolay değil midir? Fakat bölümü okumayı bitirdiğinizde içinizden şöyle dersiniz: Saygılar Descartes! İşte felsefenin gücüne güzel bir örnek.

Descartes’ın yöntemsel şüpheyle zihin üzerine yaptığı analiz, onun yalnızca düşünmekten ibaret olan doğasını tanımlamasını sağlar. Zihin sadece düşünen bir şeydir ve diğer her şeyden daha iyi bilinir. O, bilgilerin sırasına göre ilk gelendir. Descartes metnin ortasında bilgi arayışıyla ilgili hızlı bir viraj alarak bal mumu örneğiyle konuyu algının ve imgelemin neden güvenilmez olduğuna getirir. Sonuçta şöyle bitirir: Evet işte nihayet, çaktırmadan sözü istediğim noktaya getirdim; zira madem ki vardığım sonuç artık benim için apaçık; madem ki cisimler duyularla ve imgeleme yetisiyle değil ancak anlıkla tam olarak bilinebiliyor ve görüp dokunuldukları için değil düşünceyle anlaşıldıkları veya kavrandıkları için tanınıyorlar, açıkça görüyorum ki benim için zihnimden daha kolay bilinecek hiçbirşey yoktur.^[3] Ne var ki Descartes’ın görme ve dokunmayı algının dilsizliği, sessizliği olarak görmesi felsefe tarihinde aşılması gereken bir problem olarak ortaya çıkar. Bu yüzden Husserl daha sonra bu sağır dilsiz algı dünyasının logos’unu arar. Merleau-Ponty ise algının dilsiz deneyiminden hareketle bedeni tanımamızı sağlayan bir fenomenoloji ortaya koyar. Beden yalnızca nasıl algıladığımızı açıklamakla kalmaz; aynı zamanda algının neden ve nasıl mümkün olduğunu anlamamızı sağlar. Bedenin nesnelerle kurduğu etkileşim uzamsal algıyı biçimlendirir. Bu yüzden öznenin dünyayla kurduğu anlamlı ilişkiler ağı içinde bedeni tanımak zihni tanımaktan daha kolaydır.

Aslında Descartes’in insanı düşünen hayvan hâline getiren argümanı antropolojideki serebralizm hipoteziyle çakışır. Beyni tek yol gösterici argüman olarak almak, insanın biyolojik evrimini öncelikle zekayla açıklama girişimidir. Böylece tarih öncesi atalarımızda bize benzeyen ama bizim yetilerimizden az olan bir şey aramaya girişiriz. André Leroi-Gourhan’ın, Le geste et la parole kitabında gösterdiği gibi insan sadece gelişmiş bir beyne sahip olan bir primat değildir, onu insan yapan şey serebralizmle açıklanamaz.^[4] Onun yerine insan bedenin biricik özelliğiyle açıklanır. İnsan bedeninde iskeletin değişimi, ayakta durma ve aletleri kullanacak elin serbest kalmasıyla gerçekleşir. İnsan bedeni özel kılan şey ona insanlık özelliğini ruh, zihin, akıl ile eklemekten ileri gelmez. İnsan bedeninin diğer cisimlere ve hayvan bedenine indirgenemez bir tarafı bulunur. İnsan bedeni maddi bir cisim ve ona eklenen yetiler ile tanımlanamaz aksine yaşam üzerinden tanımlanır. Yaşam, canlılığı muhafaza etme, yaşamı devam ettirme değil, tekil bir özü gerçekleştirme ve tamamlamadır. Öyleyse insan bedenini benzersiz kılan nedir? İnsan olma bedende kendini nasıl gösterir? Bunun için beden hakkında ayrımlar yapmamız gerekir.

Beden ilk bakışta bilimin nesnesi olan diğer nesneler gibi tezahür eder. Dünyada duyumsanan diğer şeyler gibi belirir. Gelgelelim, bedenim diğer nesnelerin bana görünmesini sağladığı için özel anlamda bir bilgi nesnesidir. Bedenim hakkında tıpkı bir nesne gibi bilgiye sahibim ve başkalarından da onun hakkında bilgi edinebilirim. Felsefe tarihinde insan bedeni ya da hayvan bedeni epistemolojik ve metafizik olarak öncelikle nesnedir. Böylece bedenin maddi özelliklerini aşan kurucu bir ilke arayışı Batı’da ruh kavramı, Doğu’da ise nefs kuramları üzerinden açıklanmıştır. Bedenin hareketleri ve dünyada varoluşu bu teoriler zemininde cismanilik ekseninde tartışılmıştır. Böylece kendilik daha çok ruh, nefs ve zihinsellik üzerinden tanımlanmıştır. Söz konusu ayrım insan ve hayvan arasındaki sınıflandırmaya da yansır. Ne var ki hayvanda bize uzaktan tanıdık gelen tek şey bedenimiz değildir. İnsan bedenle hayvansallaşıp ruhla insanlaşmaz.

Şu hâlde bedeni başka türlü ele almak gerekir. Onu farklı kılan ayrıcalık, bedeni ondan bağımsız, ona mesafe alarak, ondan geri çekilerek deneyimlemenin imkânsız olmasıdır. Bu yüzden felsefe tarihinde Kartezyen geleneğe karşıt olarak bedenin kendine özgü mevcudiyetinin dolaysızlığının deneyimini gayret (l’effort) olarak tanımlayan Maine de Biran[5] ile başlayan bir düşünce hattı bizi fenomenoloji ile teorik pusulasına ulaşacak “özne beden” (corps sujet) fikrine götürür. Descartes’e göre özne öz bilinçtir, kendine saydam olmadır ve hiçbir dışsallık gelip içine sızamaz. Düşünceye dışarıdan hiçbir şey giremez ve ona dışsal olan her şey yayılımlıdır. Nesne ise dışsallıktır, partes extra partes’tir ve hiçbir şekilde içsellik değildir, nesnede hiçbir duyumsanırlık doğamaz. Res cogitans ve res extensa sınıflandırılışında bedenin öznel deneyimine yer yoktur. Böyle bir deneyim ancak tanrısal garanti altındaki bir nedensellik üzerinden açıklanabilir. Şu hâlde zihin ve beden arasındaki birliği yakalamak için düşünceden vazgeçmek gerekir. Fakat felsefe böyle bir riske giremez. Maine de Biran bu zorluğun üstesinden gelmek amacıyla etkin gayret duygusunda beden deneyimini bir tözün deneyimi olmaktan çıkarır. Bedenin kendine mevcudiyeti olarak gayret kendini kendinden söküp ayırmanın imkânsızlığıdır, saf içkinliktir. Sonuç olarak eylemin, hareketin ve kuvvetin varlığı cogito’nun varlığı olarak kavranır. Bedenin kendiliği felsefi hamlenin başlangıcı hâline gelir. Beden artık, ruhun kendisi üzerinde dışarıdan eylemde bulunacağı kendi üzerine kapalı bir mekanizma olarak kavranmaz.

Diğer yandan bedenime dair birinci tekil şahıs yaşantım şunu gösterir: Bedenimi bir pilotun uçağı kullandığı gibi kullanmam. Bedenime bir nesne gibi sahip değilim aksine ben bedenimim. Bedenimde bütünüyle ikamet etmekteyim. Bedende ikametimi bebeklikten itibaren tüm yaşamım boyunca hissederim. Bebeklerin büyüdükçe bedenlerinde ikamet etmeyi nasıl öğrendiklerini gördüğünüzde bunu anlarsınız. Bedenimizin öznel boyutu kendisini beş duyumuzda gösterir. Her bireyin duyusal deneyimi, kendi bedensel varoluşuna ve dünyayla olan ilişkisine göre şekillenir. Duyular, bedenin mekânda ve zamanda var olmasını sağlar. Örneğin, dokunma duyusu, bedenin mekânsal sınırlarını ve dünyadaki konumunu anlamasına yardımcı olur. Duyular, bedenin pasif bir alıcı olmadığını, aksine dünyayı aktif bir şekilde keşfeden ve anlamlandıran bir varlık olduğunu gösterir. Örneğin, bir nesneyi görmek, sadece görsel bir deneyim değil, aynı zamanda bedenin o nesneyle olan ilişkisinin bir parçasıdır. Beş duyu, dünyanın algılanmasında bir bütün olarak çalışır. Merleau-Ponty, duyuların birbirinden ayrı olmadığını, aksine birbirleriyle iç içe geçtiğini ve bütünsel bir algı deneyimi sunduğunu savunur. Sartre’ın meşhur örneğinde olduğu gibi limonun sarılığı ekşi, ekşiliği sarıdır.

Bu yüzden Descartes’ın ünlü bal mumu örneğinde duyuların askerî bir geçit töreni gibi anlatıldığı bölüm bir tür kuramsal tuzaktır.^[6] Fransız filozof, nesnenin duyumsanır niteliklerini birbirlerinden ve nesnenin kendisinden ayırarak bal mumunu saf nitelikler çokluğuna indirger. Oysa örneğin algıda bal mumunun rengi içine kapalı, nötr bir içerik değildir ve diğer duyumsanır niteliklerle etkileşim hâlindedir, onların özelliklerini de yansıtır.  Descartes’a göre bal mumunu ateşe yaklaştırdığımızda bal mumunu kuran duyumsanır niteliklerin hiçbiri aynı şekilde kalmadığı için bal mumuna dair özdeşlik yargısı idraktan ileri gelen bir cismin, yayılımlı bir şeyin kavrayışına dayanır. Böylece algılanan bal mumunu yayılımlı bir şey olarak betimleyen Descartes, onu fiziğin nesnesi olan bal mumu ile karıştırır. O artık hesaplanabilir bir nesnedir çünkü duyumsanır niteliklerden yoksundur. Dolayısıyla bal mumu analizi, duyumsanır deneyimin bize dışsallığı sunduğu ve kesin bilginin modeli olduğuna dair naif inancı sorgular fakat bunu yaparken algısal deneyimin kendine özgü yapısını ele almaz. Algı bir bütündür ve parça bütün ilişkisinde bütün, parçaların toplamından fazlasıdır.

Bedenin öznelliğinin pek çok özelliği bulunur ama bunlar arasındaki en çarpıcı olan bedensel hareketlerde yönelim ve hareketin gerçekleşmesi arasındaki girişikliktir. Bedenin yönelimselliği mekânsal değil özneldir ve kökenseldir. Duyumsama dünyayla ilişkide öznelliğin tezahürüdür. Bedensel varoluşumuzun asli tezahürü harekettir ve bu mekânsal bir yer değiştirmeden ziyade yönelimlerimizin gerçekleşme hareketidir. Bedensel bir jestin istenmesi ile gerçekleşmesi dolaysızca gerçekleşir. Burada iradeyi mekânsal bir bakışa düşmeden kavramak gerekir. Öznel deneyimde yönelim ve onun gerçekleşmesi arasında ayrım bulunmaz. Bedenin en temel tanımı onun hareketini anlamaktan geçer. Bu yüzden öznel beden fikri mekânsal materyalizm tarzı bir nesnellik modeliyle anlaşılamaz. Beden ve dünya arasındaki ilişki fiziğin kurduğu türden işlevsel bağıntılarla birbirine koordine edilmez. Beden hep şimdi ve burada bizimledir ve onu maddeye ve durağanlığa indirgeyemeyiz. Bir bedene sahip olmak hem canlılığa hem de yer kaplamaya gönderir.

Fenomenolojide bedenin öznel betimlemesinin amacı geleneksel içsellik ve dışsallık ikiliğine son vermeye çalışmaktır. Beden insanın dünyaya aidiyeti sorusuna aranan cevapların yol gösterici fenomeni olarak ele alınır. Fenomenolojinin amaçlarından biri bedeni şeylerin düzeyinden çekip alacak bir analize gitmektir. Fenomenolog, deneyimi önceden verilmiş kategorilere tabi kılmak yerine, Husserl’in deyimiyle kendi anlamının saf ifadesine taşımak ister, yani kendisini vereni kendisini veriş biçiminden, “nasıl” tezahür ettiğinden itibaren düşünür. Buna göre deneyimin kendisinin açtığı felsefi sorunlar kavramsal düşüncenin açtığı felsefi sorunları önceler. Bu basit önermenin derin ve karmaşık sonuçları bulunur. Bu yüzden deneyimin yapılarının betimlenmesi, bu betimlenmenin içinde yapılacağı dilin kaynaklarına indirgenemez. Fakat deneyimlenen her şey ifade edilebilir. Fenomenoloji sadece bir metin yorumlama faaliyetinin nihai nesnesi değil aynı zamanda sağır, dilsiz deneyimimizin temel boyutunun keşfidir. Bu anlamda Merleau-Ponty için önemli olan bedenin öznel tezahürü, kendini açığa çıkarma biçiminin biricikliğidir. Fransız filozof, refleksif bakış açısı ve objektif bakış açısının ötesinde bir beden betimlemesinin yolunu açar. Söz konusu olan benim dediğim edimsel bedenimdir. Diğer cisimler gibi bedenime mesafe alamadığım için ondan ayrı olma durumumu ancak metaforik olarak dile getirebilirim. Bedenimi inkâr edecek tarzda düşüncelere dalabilirim ama bu onu iptal etmez. Beden olmadan özneden bahsedemeyiz. Öznenin bedenli varoluşunu öne çıkaran kuramlar öznenin eylemini varsayımlarının merkezine yerleştirir. Beden bir “görüş ve hareket girişikliği”^[7] olarak öznenin fenomenolojik betimlemesini başlatır. Nesnel bilimin bedeni parçalayan bakış açısı, fenomenal bedenin bütünselliğini kavramayı zorlaştırır.

Şu hâlde beden hem nesne hem öznedir ve ilk bakışta bu durum bizi müphem bir düşünceye sürükler gibi görünür. Söz konusu müphemliği felsefenin kemikleşmiş kuramsal araçlarıyla aşmaya çalışan tüm geleneksel yaklaşımlar beden fenomenini ve onunla birlikte genel olarak fenomenlerin bilince verilişini ıskalar. Oysa bedenin tezahürünün bu ayrıcalıklı konumu felsefi bir sorgulamanın yol gösterici argümanı olabilir. Öyle ki Merleau-Ponty geç dönem ontolojisinde söz konusu aporiyi kurucu bir hâle getirerek bedenin ayrıcalıklı tezahür tarzından hareketle tüm fenomenleri betimlemeye girişir. Dünyadaki fenomenlerin tezahürlerinin aracısı olan bedenin bilince verilişi fenomenolojinin özel bir alanı hâline gelir.

Beden algısal bilincin terimleriyle anlaşılabilir. Merleau-Ponty bu yüzden bedeni betimlerken bilincin yerine davranışı koyan davranışçılığı eleştirerek işe başlar. Gelgelelim davranışın psikolojik açıklamasından uzaklaşmak bilinci bedenden soyutlayan idealizme götürmez. Fenomenal beden kavrayışı tam da bu steril alternatifi aşmak için ortaya atılır. Beden uzamının her bir noktasında duyumsayabilir, duyumsanır olarak duyulur. Bedende öznenin ve nesnenin rolleri mütemadiyen yer değiştirir ve birbirine karışır. Bedenime dokunurken yalnızca duyumsanabilir (sensible) özellikleri (yumuşaklık, soğukluk vb.) keşfetmekle kalmam, aynı zamanda üzerimde gezinen elde hissettiğim gibi bedenimin yüzeyinde doğan bir duyumsanırlığı fark ederim.

Beden, şeyler arasında bir şey olsa dahi, onlardan daha derin ve güçlü bir anlamda şeydir, çünkü onlardandır, yine de kendisini onlardan ayırır. Beden, şeyler arasında bir şeydir, ancak diğer yandan da onları gören ve onlara dokunandır. Beden, bu iki boyutu kendi içinde birleştirir, hem nesne düzenine, hem de özne düzeni aittir. Bu yüzden Merleau-Ponty onu fenomenal beden olarak tanımlar. Bilincinde olduğum dünya ve bu dünyanın sınırında, nesnenin gerisinde bedenim vardır. Bedenim, bana şeylerden daha yakındır. Kendi bedenime dair deneyimim başka bedenlerin deneyimi ile karşılaştırılamaz. Diğer bedenlere ait bakış açımı sürekli çeşitleyebilirim ama kendi bedenim hep aynı şekilde verilir. Beden olduğu yerde değildir, olduğu şey değildir çünkü o bir nesne gibi bana farklı köşelerden görünmez, hep aynı şekilde görünür. Onun sürekliliği dışsal nesnelerin sürekliliği gibi geçici değil mutlaktır. Oysa nesnelerin tezahürlerinin sürekliliği, bedenimin sürekliliği olmadan anlaşılamaz.

Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi adlı eserinde, bedenin anonim varoluşunu açıklamak için hayalet uzuv fenomeninden yararlanır.[8] Bu girişim onun düşüncesinde normal olanı açıklamak için anormal olandan başlama stratejisinin bir sonucudur. Ampute edilmiş bir uzvun hâlâ hissediliyor olması, beden algısının yalnızca fizyolojik uyarıcılara dayanan pasif bir kayıt olmadığını, aksine öznenin yönelimselliğiyle biçimlenen ve deneyimlenen bir yapı olduğunu gösterir. Bu durum, bedenin yalnızca mekânsal yasalara tabi bir nesne ya da organların toplamı olan biyolojik bir makine olmadığını; tersine, öznel olarak yaşanan ve “kendi bedeni” olarak adlandırılan bir gerçeklik olduğunu ortaya koyar. Merleau-Ponty, bedensel algıyı nörolojik algı açıklamalarından ayırır. Hayalet uzvu yalnızca sinir sisteminin basit bir işlev bozukluğu olarak görmek yerine, onu motor yönelimselliğin bir tezahürü olarak yorumlar. Beden, uzayda bulunan bir nesne olmanın ötesinde, kendi eylemlerinin öznesidir. Hayalet uzuv algısı sürer çünkü beden, dünyayla olan etkileşim dinamiklerine kök salmıştır.

Hayalet uzuv fenomeni, bedensel bilincin maddi gerçekliğin basit bir yansıması olmadığını, deneyim ve alışkanlıkla kurulduğunu gösteren bir teoridir. Kaybolmuş bir uzvun algısının sürmesi, beden şemasının mekân ve hareket algısına entegre olmasından kaynaklanır ve bu da bedenin dünyayla ilişkili dinamik bir yapı olduğunu doğrular. Hayalet uzuv deneyimi, bedensel alışkanlıkların algımızda ve yaşantımızda kök saldığını da gösterir. Yıllarca kolunu kullanmış bir ampute, bu kullanımın motor hafızasını korur. Bu motor hafıza, ampütasyondan hemen sonra ortadan kaybolmaz; bu durum, duyumların devam etmesini ve kayıp uzvun hâlâ varmış gibi algılanmasını açıklar. Merleau-Ponty’nin hayalet uzuv analizi, bedeni yalnızca biyolojik ya da psikolojik bir yaklaşımla ele almayı reddedişini ortaya koyar. O, bedenin her zaman dünyayla ilişki içinde olduğu ve basit bir biyolojik nesneye indirgenemeyeceği savunur. Ampute edilmiş bir uzvun farkındalığı, kendi kendisinin bilincinde olan bir zihinsel faaliyetin sonucu gerçekleşmez. Merleau-Ponty için bedenin bilgisi bedenin dünyadaki anonim varoluş tarzında aranmalıdır. Bedenim sadece bireysel bir deneyim olarak değil, bir genellik özelliği altında ve kişiliksiz olarak da deneyimlenir. Hayalet uzuv sendromu bireysel yaşamımın altında anonim ve genel bir varoluş olarak doğuştan gelen bir yapının olduğunu gösterir. Bu yüzden hayalet uzuv sendromunun tedavi yöntemlerinden birisi, bir ayna kutusunun kullanılmasıdır. Aynalı kutu, hastanın hayalet uzvu hareket ettirmesine ve onu potansiyel olarak ağrılı konumlardan kurtarmasına izin veren sağlam el veya uzvun bir yansımasını sağlar. Beden kendisini diğer tüm bedenler gibi algıladığı için ayna ona bütünlüğünü hatırlatır. Bedenin bilgisi açık ve seçik olmasa da sağlam bir örgü gibi onu dünyaya bağlar. Bu yaklaşım, zihin felsefesi, bilişsel psikoloji ve çağdaş sinirbilim üzerinde önemli bir etki yaratmıştır.

Fenomenolojinin teknik terimi  “corps propre”, vücut^[9] ise bir tür ön-verilmişlik olarak tanımlanır ve asıl soru artık vücudun kendi has “öznelliği”nin, “ben-olmasının” nasıl olup da kendi dışsallığından ödün vermediğini ve böylece kendisini bir bilinçle nasıl karıştırmadığını anlamaktır. Bu terim aynı zamanda şeylerin bilince veriliş biçimlerinin araştırılması ile öznenin dünyaya aidiyeti sorusunu birarada düşünme fırsatı verir. Bu yüzden Merleau-Ponty’nin “corps propre” kavramının beden yerine vücut olarak Türkçeleştirilmesi daha uygundur. Merleau-Ponty “corps propre” sözcüğünü Husserl’in “Leib” kavramından esinlenerek fenomenolojik bir anlamda kullanır. Diğer Batı dillerindeki “soma”, “corpus” ve “body” sözcüklerinin aynı zamanda hem canlılığa hem de cansızlığa işaret etmesine rağmen, “Leib” (vücut) kavramı, “Körper” (“cisim” ve “beden”) kavramından farklı olarak “yaşam” ile ilişkilidir. “Leib”, vücudun canlı, hareketli, yaşayan ve dinamik veçhesini ifade ederken; “Körper”, bedenin yapısal yönünü, yani onun statik boyutunu belirtir. Merleau-Ponty için vücut, salt biyolojik bir nesne veya bilincin pasif bir aracı değildir; aksine, dünya ile kurduğumuz anlamlı ilişkinin birincil kaynağı ve varoluşumuzun temelidir. Bu anlamda bilincin vücutsal varoluşundan söz edebiliriz. Vücut ampirik olgu değildir, ontolojik anlama sahiptir. Vücut dünyanın ontolojik dokusundan yapılmış olduğu için, dünya vücudun fenomenleştirici dokusundan yapılmıştır. Merleau-Ponty için söz konusu ifade vücudun dünyaya aidiyetinin belli bir yorumunu gerektirir. Vücutsal varoluş zamanda ve mekânda bulunan dünyaya ait olmaktır. Fakat bir vücudum olduğu için dünyaya ait değilim, aksine dünyaya ait olduğum için vücutsal varoluşa sahip olduğumu söyleyebilirim. Tam da bu yüzden vücut, nesne bedene (corps objet) indirgenemezliğinde fenomenolojik olarak anlaşılır. Vücut kendisine sahip olacağımız, temellük edeceğimiz dışsal bir nesne değildir. Onun iyeliği, özgülüğü (“propriété”) dışarıdan alınamaz aksine bilince ilintili kökensel bir kendiliktir. Vücut algısal bilincin düşünce içermeyen karakterine tekabül eder. Vücudum dünyadaki bedenlerden biri olmadığı için benimdir. Bu yüzden vücut “le corps propre” her seferinde birinci tekil şahsa gönderir. Kendi vücuduma ait deneyimi başka vücutlara dair deneyimimle karşılaştıramam.

Dolayısıyla Fransız filozof, vücut kavramına canlılık ve hususîlik yükleyerek klasik ruh ve beden sorunun kemikleşmiş kategorilerinin dışına çıkmaya, dildeki kavramsal muğlaklığı ortadan kaldırmaya çalışır. Beden kavramı, “Kaç beden?” sorusunda olduğu gibi ölçülebilirlik ve nesnellikle de ilişkili olduğu için yaşayan vücudun, yani algılayan ve hareket eden, arzulayan ve acı çeken vücudun üzerini örten bir ifadedir. Vücut deneyimi özneyle nesne arasındaki ayrımı bulanıklaştırır, vücudum sahip olduğum bir şey değildir, o varoluşumun tezahürü olarak husule gelir. Bu yüzden vücut üzerine sorgulama fenomenolojinin teorik pusulası olmuştur. “Fenomenoloji nihayetinde ne bir materyalizm, ne de bir ruh felsefesidir. Kendine has işlevi, her iki idealliştirmenin de kendi kaynaklarını bulduğu ve her ikisinin de aşıldığı yer olan teori-öncesi (pré-théorique) katmanın üstündeki örtüyü kaldırmaktır.”^[10]

*Prof. Dr. İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

[1] Bilindiği gibi “ben’im varım” önermesi, “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesinin güncellenmiş halidir. İkinci ifadedeki “öyleyse” kısmı, bir çıkarım içerdiği için Kötü Cin (Le Malin Génie) argümanının üçüncü basamağındaki şüphe biçimine takılır. Descartes, Kötü Cin argümanında, akıl yürütme yeteneğimizin bile manipüle ediliyor olabileceği ihtimalini ortaya koyar. Buna göre “düşünüyorum” öncülünden “varım” sonucuna geçiş, Kötü Cin tarafından bize dayatılmış bir yanılsama olabilir. Bu yüzden argümanı dolaysız bir sezgiyle güncellemek gerekir.

[2] R. Descartes, Meditasyonlar, çev. İ. Berkan, Ankara, BilgeSu, 2007, s. 21.

[3] R. Descartes, Meditasyonlar, 31.

[4] A. Leroi-Gourhan, Evolution et technique vol 2, Paris, Albin Michel,1945, s. 352.

[5] P. Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, Paris, Alcen, 1932, s. 72.

[6] Descartes analizine “şu” bal mumu topağını betimleyerek başlar: “Kovandan yeni alınmış, içindeki balın tadını henüz yitirmemiş, toplandığı çiçeklerin kokularından da henüz bir şeyler saklıyor; rengi biçimi, büyüklüğü gözle görülüyor; sert, soğuk, yoğrulup biçimlendiriliyor, vurulunca da ses veriyor. Kısaca bir cismi açık seçik tanıtabilecek her şey bunda da var. Ama ben konuşurken onu ateşe yaklaştırıyorlar; bakıyorsunuz tadından ne kalmışsa uçuyor, kokusu buharlaşıyor, rengi değişiyor, biçimi kayboluyor, büyüklüğü artıyor, sıvılaşıyor, ısınıyor, el sürmez oluyor ve vurulsa bile artık hiç ses vermiyor. Bütün bu değişimlerden sonra eldeki yine aynı mum mudur acaba?” R. Descartes, Meditasyonlar, s. 27.

[7] M. Merleau-Ponty, Göz ve Tin, fr. çev. A. Soysal, İstanbul, Metis, 1996, s. 32

[8] M. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi, fr. çev. E. Sarıkartal ve E. Hacımuratoğlu, İthaki, İstanbul, 2016, s. 90.

[9] Fenomenolojide bedenin özgün bir varlık tarzına işaret eden corps propre teriminin Türkçeye çevirisinde beden yerine vücut sözcüğünü tercih ediyorum. Örneğin Ahmet Soysal, Merleau-Ponty’nin Göz ve Tin kitabının çevirisinde bu sözcüğü vücut olarak çevirir (Göz ve Tin, İstanbul, Metis, 1996, s. 12)  Söz konusu varlık tarzı yaşayan vücudu, can taşıyan vücudu kastetmektedir. Tüm motor hareketlerde, duygusal, cinsel, kültürel davranışlarda işleyen bir yönelimselliğin kaynağı vücuttur.

[10] M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, s. 208.