İSLAM DÜŞÜNCE GELENEĞİNDE İNSAN[1]
Asım Cüneyd Köksal*
İnsanın ne olduğuna ilişkin soru, düşünce tarihinde her büyük dönüşümün yaşandığı sıralarda yeniden sorulmuştur. Eski Yunan düşüncesinde ve İslam düşüncesinin altın çağında bu soruya verilen cevaplar hâlâ insanlık düşünce tarihinin dikkate değer mirası arasındadır. Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde insanın mahiyeti yeni bir araştırma ve farklı bir bakışın konusu olmuş; günümüzde de sanki bu soru tekrar soruluyormuş gibi görünüyor. Posthümanizm ve transhümanizmden, hatta insan-sonrası (posthuman) dönemden bahsedilen günümüzde, insanın neliği meselesi yeni ve kalıcı fikirlerin nüvesi olabilecek mi? İnsan, yerini daha üstün bir türe bırakıp dünyadan silinecek bir ara tür mü? “İnsanı aşmak” acaba mümkün mü?
İnsanın mahiyeti ve etrafındaki konular, birkaç yazımızın konusu olacak. Bu yazıda İslam geleneğinde insandan, insanın nasıl tasavvur edildiği ve ona hangi anlamların yüklendiğinden bahsetmek istiyorum.
Beşer vs. İnsan
Malumdur ki insanın bir maddi (fiziksel ve biyolojik), bir de manevi (akıl, ruh) boyutu vardır. İnsanın bu iki boyutu Batı dillerinde birbirinden ayırt edilmeksizin tek kelimeyle ifade edilir (anthropos, homo/humanus, human (being), (être) humain, (ser) humano, (essere) umano[2], Mensch…). Bu durum ise, bir tür olarak insanın tekâmülünü dışlamıyorsa bile, fert olarak insanın tekâmülü, yetkinleşmesi fikrini örtüyor. (Klasik Latince’de “homo” kelimesinin bir türevi olan “humanus”tan iştikak eden “humanitas”, zaman içerisinde, insanın hem beşerî yönünü hem de akıl ve bilgilerle mücehhez olarak biyolojinin ötesine geçen manevi yönünü ifade etmeye başlamış; fakat bu bahsi başka bir yazıya bırakalım). Arapçada ise birbirinden tamamen farklı iki kelime, “beşer” ile “insan”, tam da bu iki boyuta tekabül eder. “Beşer” kelimesi, derinin dış tabakası anlamındaki “beşere”den türemiştir. “Nefs-beden bütünlüğünü dile getiren ‘insan’ın, biyolojiye ve onun, tıp gibi, fenlerinden (technologie) bir kısmına konu olan kesimine ‘beşer’ diyoruz. Beşer, haddizatında fizik-genetik-embriyolojik-fizyolojik-anatomik-kimyevî-coğrafî yapıtaşların, süreçler ile işleyişlerin düzenli ve uyumlu bir birleşiminden oluşur.”[3] Şemseddin Sâmi “Beşeriyet ile insaniyet arasında çok fark vardır.” der; “Beşeriyet insanın her türlü ahvâl-i tabîiyesine, insaniyet ise yalnız fezâil ve kemâlât-ı rûhâniyesine aittir.”[4]
“Üns” köküyle irtibatlı olan “insan” ise, insanın tabiat yasalarına tâbi olmayan akıl, ruh ve mana yönünü ifade eder. Üns, ünsiyet demektir, insan başkalarıyla ünsiyet kurabildiği için bu isimle nitelenmiştir. Vahşetin, yabaniliğin zıddı olan ünsiyet, “enis” (dost) gibi kelimelerin köküdür. “İnsan”ın “nisyan” kökünden geldiği de söylenmiştir, buna göre Allah’a karşı ahdini unuttuğu için bu varlığa insan denilmiş. Yahut da daha güzel bir açıklamayla “Nisyan, Allah’a yöneldikten sonra başkalarıyla meşgul olma sebebiyle bazı şeylerin farkındalığını yitirmek demektir.”[5]
Ragıb İsfahanî, Kur’an’da insanın bedeni ve dış görünüşü vurgulanmak istendiği zaman “beşer” kelimesinin kullanıldığına dikkat çeker. Mesela Allah topraktan yaratacağını beyan ettiği yeni türden bahsederken beşer yaratacağını ifade buyurmuş (Sâd, 71), kâfirler peygamberlerin kendilerinden farklı olmadıklarını iddia ederken “Siz de bizim gibi beşerden ibaretsiniz” (Yasin, 15), “Bizim gibi iki beşere mi inanacağız?” (Mü’minûn, 47) demişler; nebîlerin vahiy kaynaklı sözlerini reddedip bunları kendi seviyelerine indirmek istediklerinde de “Bu ancak bir beşer sözüdür” (Müddessir, 25) lakırdısını etmişlerdir. Resûl-i Ekrem Efendimize hitap eden „De ki: Ben ancak sizin gibi bir beşerim…“ (Kehf, 110) ayeti ise farklı bir incelik taşır. Burada Peygamberimiz de dâhil olmak üzere tüm insanların müşterek olduğu unsurun beşeriyet olduğu söyleniyor; yani Resûlullah (ve diğer peygamberler), sair insanlarla ancak beşeriyet noktasında müşterektir, insaniyet bakımından değil. Ayetin devamındaki “Ancak bana vahyediliyor…” ibaresi, bu farklılığın bir tezahürünü ifade ediyor; yani “Sizin gibi bir beşer isem de, vahiy almak hususunda sizden farklıyım.”[6]
Böyle olunca, Terentius’un meşhur “homo sum, humani nihil a me alienum puto” sözünü, “insanım…” diye değil de, “beşerim, beşere ait hiçbir şey bana yabancı değildir” diye tercüme etmek gerekir. Varlığımızın maddi (fiziksel ve biyolojik) tarafı ile beşerî yönlerimize ait umut ve korkularımızda, haz ve acılarımızda ortağız. Ama “insan”la ilişkili olan öyle şeyler, öyle yüksek idrak seviyeleri vardır ki, insanların büyük bölümüne kapalıdır. Bu sebeple İmam Gazzâlî şöyle diyor: “Peygamberi peygamberden başkası bilemez. Kendisinde nübüvvet bulunmayan, nübüvvetten ancak ismini anlar. Nübüvvetin bir insana mahsus bir hususiyet olduğunu, bu hususiyet sayesinde diğer insanlardan temayüz ettiğini anlar, fakat bu hususiyetin mahiyetini ancak peygamber olan bilir. Peygamber olmayan ise peygamberliği ancak kendinde bulunan vasıflara benzetmek suretiyle bilmeye ve anlamaya çalışır.”[7] Bu hüküm, peygamberler dışında, onların varisi olan kâmil âlim ve ârifler için de geçerlidir. İnsanlığın kemal ufku (ideal insan-ı kâmil) Peygamber Efendimizdir, sıradan insanlarla onun arasında sonsuz sayıda basamak bulunur. Eksik olanın, kendinden daha kâmil olanla hakiki bir irtibat kurması zordur (gerekli irtibatı daha kâmil olan kurabilir), onu tam manasıyla anlayamaz, aradaki mesafe arttıkça da bu irtibatsızlık büyür.
İnsan ezelî olmamakla birlikte ebedî bir varlıktır. Felâsife ile maddeden mücerred nefs teorisini benimseyen diğer düşünürler, onun bu tek yönlü sonsuzluğunu ruhun (nefs-i nâtıkanın) bekası teorisiyle garanti etmeye çalıştılar. Buna göre insanda maddi olmayan ve ebedî, ölümle birlikte yok olmayan bir öz vardır. Ruhun mahiyetine dair görüş ve ihtilaflar bir yana, kelamcıların birçoğu ise insanın ebedîliği için ruhun ölümsüzlüğünü benimsemenin gerekmediğini, ebedîliğin garantörünün yeniden dirilmeyi tekeffül eden Cenâb-ı Allah’ın varlık ve devamlılığı olduğunu kabul ettiler. Buna göre ruhun da beden gibi fani olması mümkündür, önemli olan insanı yeni bir neşetle yaratacak olan Allah’ın bekasıdır.
Fıtrat
İnsan yeniden yeniye tanımlanabilen bir varlık değildir, onu yapan ne olduğunu da belirlemiştir. Bu belirlenmişlik, ayet ve hadislerde “fıtrat” kelimesiyle ifade edilir, yani fıtrat insanın değişmeyen doğasını anlatmak için kullanılır. Fakat bu doğa tek tek bireylerin cüzi fıtratlarına değil, bütün insanların insan olmaları bakımından ortak olarak sahip oldukları küllî yaratılış özelliklerine işaret eder. Dolayısıyla bazı insanlara sonradan arız olan birtakım durumlar, alışkanlık ve âdetlerle yerleşmiş durumlar bu fıtrat kapsamında olmadığı gibi, doğuştan olsa da küllî fıtrata uygun olmayan durumlar da bu kapsamda değerlendirilmez. Mesela insanların sağlam iki göze sahip olmaları fıtrattandır fakat bazı insanlar doğuştan âmâ olabilirler. Bu tarz hususi yaratılış özellikleri veya kusurları fıtrat kapsamında değerlendirilmez; asıl fıtrat sahih ve sâlimdir.[8] Bu anlatılanlara göre teknolojik gelişme ve imkânların fıtratla uyumlu biçimde işlev görmesi asıldır. Doğuştan gelen veya sonradan olan beden kusurlarını fıtrata uygun şekilde düzeltmek fıtratla uyumlu biçimde çalışmak kapsamında iken; insanın temel biyolojik yapısını yeniden tanımlamaya ve bunu inşa edilebilir bir kategoriye dönüştürmeye kalkışmak, insanla diğer varlıklar arasındaki sınırı belirsizleştirmek fıtrata aykırı tavırlar arasındadır.
Fıtrat bir yapı, heyet, bütünlük ifade ettiği gibi bir amaçlılık da ifade eder. Buna göre her bir organın yaratılış amacını içinde barındıran bir fıtratı vardır ki buna o organın vazifesi veya fonksiyonu da denebilir. Mesela insanın acıkıp susaması yaşamını devam ettirmesi, yaşamak için kendisine gereken ve faydalı unsurları elde etmesi içindir. Kişi vücuduna zararlı maddeleri yiyip içerse fıtratına aykırı davranmış olur. Gözün fıtratı Hakk’ın ayetlerini görüp tanımak, kulağın fıtratı doğruyu işitmek içindir. Fıtrat aynı zamanda insanın manevi bütünlüğü içerisinde yaratılış hikmetine yönelmiş tabiatına denir. İnsanın kemale, yetkinliğe ulaşması iki sahada, bilgi ve eylem (ilim ve amel) sahalarında yetkinleşmekle mümkün olur. Bilgideki yetkinlik “hak”, eylemdeki yetkinlik “hayır”dır. İnsan fıtratı işte hep hak ve hayra yönelik bir istikamet takip eder. Buna göre insan aklı ve zekâsının fıtratı Hakk’ı tanımak, Hak olan yaratanından başkasına kulluk etmemektir. Doğruyu bilip iyiye uygun şekilde hareket etmektir. İnsan aklını bu amaçtan başkasına yöneltirse fıtratına aykırı davranmış olur.[9]
Keramet ve İhtiram
İnsan yaratılmışlar içerisinde seçkin bir yere sahiptir. Kur’an tabiriyle insan “mükerrem” bir varlıktır: “Ant olsun ki biz Âdemoğullarını “tekrîm” ettik (üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık). Onlara karada, denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik, onlara güzel güzel rızıklar verdik, onları yarattığımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” (İsrâ, 70) Tekrîm kelimesi kerametten gelir, insanın keramet sahibi oluşu, onun diğer birçok varlıkta bulunmayan bir üstünlüğe, izzet ve şerefe sahip olduğunu ifade eder. Bundan dolayı insan -sırf insan olması dolayısıyla- saygıya layıktır. Bu liyakatin, insanın kendi yapıp ettiklerinden kaynaklanan meziyetlerden farklı olarak verili olduğuna, aslen Yaratıcıya ait olduğuna dikkat çekmek gerekir. Fıkıh kitaplarında, kullanılması haram olan nesnelerdeki haramlığın iki sebebi olduğu ifade edilir; bunlar ya necaset ya da keramet sebebiyle haramdır. Mesela kemik ve saç kılları gibi insan bedenine ait unsurların satıma konu olması caiz değildir. Bunun gerekçesi, insan bedeninin bu kısımlarının necis sayılması değildir, (çünkü bunlar temizdir) fakat böyle bir satımın yasak olması, insana duyulan saygıdır (ihtiram). Satmak, satıma konu olan nesneyi metalaştırdığı için bir anlamda onu küçümsemek, ona kadrini düşürmek demektir. İnsan bedenine ait parçalar ise böyle bir muameleye tâbi tutulamazlar. Buna mukabil domuz kemik ve kılı ise necaset sebebiyle haramdır.[10]
İbadet, Hilâfet ve Emanet
İnsanoğlunun Cenâb-ı Hak karşısındaki ontolojik statüsü kulluktur (abdiyet). Bireyler arasındaki eşitliğin, insanların birbirlerine nazaran özgür olmalarının ve doğuştan devredilemez birtakım haklara sahip olmasının teminatı, herkesin Hakk’ın kulu olmaklıktaki eşitliğidir.
Kulluğun insan fertleri açısından varlık, bilgi/şuur ve eylem yönlerine taalluk eden üç boyutu bulunmaktadır. Her bir ferdin varlığını kuşatan ve ihtiyara bağlı olmayan ontolojik kulluk, bazı müelliflerce “ubûdet” şeklinde isimlendirilir. Yaratıcının varlığına ve birliğine inanmak suretiyle kulluğun gönüllü ve bilinçli boyuta taşınması “ubûdiyet” ismini alır. Kulluğun eyleme yansıyan yönü ise yine aynı kökten “ibadet” şeklinde nitelendirilir.
Yüce Yaratıcı, kendisine kul olan insanı yeryüzünde “halife” kıldığını çeşitli ayetlerde bildirmektedir.[11] “Halife”lik, Kur’an’da insanın dünyadaki varoluşunun temel kategorisi olarak görülür, yani “İnsan nedir?” diye sorulacak olursa “halifedir (namzet)” diye cevap verilebilir.
İsfahânî insanın, insan olması bakımından, vücuda getirilen en üstün varlık olduğunu fakat bu üstünlüğe ulaşabilmesi için kendisi sayesinde insan olabildiği unsura riayet etmesinin şart olduğunu ifade eder ki bu da “hak bilgi” ve “muhkem amel”dir. Allah âlemde meydana getirdiği her türü, o türe mahsus olan bir fiil sebebiyle yaratmıştır, yani o türün varlık sebebi o fiilden ibarettir. İnsana mahsus olan fiiller üçtür: Yeryüzünü imar etmek, Allah’a ibadet (kulluk) etmek ve O’nun halifesi olmak. Halife olmak için, “siyaset”te beşer gücü nispetince Yüce Yaratıcıya iktida etmek lazımdır. Bu da “mekârim-i şerîat”ı kullanmakla mümkün olur. Mekârim-i şerîat’tan kasıt şunlardır: Hikmet, insanlar arasında adaleti yerine getirmek, hilm (yumuşak huyluluk), ihsan ve fazl. Bütün bunlar ise, ebedî mutluluğu kazanmaya, İlâhî yakınlığa nail olmaya vesiledir.
Hanefî fakihi Abdülaziz Buhârî (ö. 730/1330) de “insan”ın anlamını benzer şekilde, şöyle ifade ediyor: “İnsanın anlamı, kendisi için yaratılmış olduğu; Rabbine kulluk etmek (ibâdet), Allah’ın haklarını uygulamak üzere yeryüzünde O’nun halifesi olmak (hilâfet) ve O’nun emanetini yüklenmekten (emanet) ibarettir.”[12] İbadet, hilafet ve emaneti birleştiren unsur ise marifettir, yani insanın var kılınmasındaki amaç Allah’ı tanımaktır; büyük fakih Debûsî’nin ifadesiyle “Âlemin yaratılışı bütünüyle insan içindir, insan ise Rahman’ı tanıma yükümlülüğüyle yaratıldı.”[13]
Râgıb İsfahânî “Hilafete ancak siyasetle müstahak olunur.” diyor. İsfahânî’nin tasavvurunda siyaset, bütün bir amelî hikmet (pratik felsefe) sahasını kuşatacak genişliktedir. Nitekim insanın halife olmasını sağlayacak siyaset iki çeşittir: Birincisi insanın kendi nefsi ve bedeni üzerinde icra ettiği siyaset (diğer tabirle “ahlak”), ikincisi de başkası (ailesi ve belde halkı, ait olduğu toplum; şehir veya ülke) üzerinde icra ettiği siyaset. Siyaseti kendinde gerçekleştiremeyen, başkası üzerinde siyaset edebilecek niteliğe sahip olamaz.[14]
İsfahânî’nin ortaya koyduğu yaklaşım, her insanı birer halife namzedi olarak görür ve bu sıfata bilfiil layık olabilmenin şartlarını ifadeye büründürür. Bu tasvirde kendilerini ahlaken yetkinleştirip başkalarını da ortak iyiye yönlendiren fertlerden oluşan, hep beraber doğru bilginin ilkesi olan hak ve iyi eylemin ilkesi olan hayır yolunda yürüyen bir insanlık tasavvuru vardır. Yalnız Yüce Yaratıcıya kulluk eden bu insanlık, yeryüzünde bir taraftan iyiliği ve güzel ahlakı gerçekleştirmeye gayret ederken (manevi unsur), diğer taraftan da yaşadığı gezegeni mamur kılacaktır (maddi unsur). Şu hâlde “hilafet” ahlak, hukuk ve siyaseti bütünleştiren, insanı bütünlüğü içinde kavrayan bir terim olarak insana özgü bir varoluş biçimidir.
İnsan “emanet”i yüklenmiş olan varlıktır. Göklerin, yeryüzünün ve dağların kabulden imtina ettikleri ve insanın yüklendiği emanet (Ahzâb, 72); İlâhî buyruklara muhatap, mükellef ve sorumlu olma, Yaratıcıya gönüllü olarak kulluk edebilme kabiliyet ve kapasitesine sahip olmaktır. Böyle bir sorumluluk temelini akıl ve zimmette bulur. Yani başka bir ifadeyle insanı diğer canlılardan ayıran temel özelliklerden birisi akıl ise, diğeri de zimmettir. Zimmet, insanı sorumlu ve borçlu kıldığı gibi başkalarının da sorumlu ve borçlu kılmasını sağlayan manevi yetinin adıdır. Ayrıca Hanefî fakihlerine göre insan, yüklendiği emaneti taşıyabilmesi için üç temel hakla donanmıştır: Hürriyet, malikiyet (eşya üzerinde mülkiyet ilişkisi kurabilme potansiyeli) ve ismet (can ve mal dokunulmazlığı).
Kemal (Yetkinleşme)
İnsan bir tür olarak saygıya layıktır, çünkü Yaratıcısı onu üstün kılmıştır. Ancak bireylerin kendi çabalarıyla potansiyel yetkinliklerini fiilî hâle getirmeleri gerekir. Tasavvuf ve felsefe geleneklerinde insanın yetkinleşmesi, kemale ermesi meselesi merkezî bir yer tutar. İnsanın kemali onun iki temel kuvvesiyle, yani ilim ve amel ile mümkündür. İnsan nefsinin (insanı insan yapan akli-manevi yetinin) nazari ve amelî olmak üzere iki kuvvesi vardır, bunların ilkine “nazari akıl”, ikincisine “amelî akıl” da denilmiştir. Bu iki kuvve, nefsin aşağısı ve yukarısıyla olan münasebetlerini düzenler. Amelî kuvvet, nefsin aşağısı sayılan bedenle alakalı hususlara ve onu idare etmeye yöneliktir. Nazari kuvvet ise, nefsin yukarısında bulunan yüksek ilkelerden, gelen feyz ve ilhama açık olup buradan feyezan eden ilimlerle hakikatin bilgisini elde edebilir. Şu hâlde nefsin aşağı cihetle olan ilişkilerinden ahlak, yukarı cihetle olan ilişkilerinden ise bilgiler (ulûm) doğar.[15] Her iki akıl türü de, hiyerarşik bir mertebelenişe tâbidir. İbn Sînâ’ya göre nazari aklın dört mertebesi vardır: Birincisi heyûlânî akıldır. Yaratılışın başlangıcında, salt bir potansiyelden ibaret olan akıldır. Küçük çocuğun aklı gibi. İkincisi meleke hâlindeki akıldır (akl bi’l-meleke). Zorunlu (bedîhî, genellikle a priori) önermeleri idrak edip bunlar vasıtasıyla nazari bilgileri tahsil etmeye istidatlı hâle gelen, zorunlu bilgilerden henüz bilmediği sonuçları çıkarabilen kişinin aklıdır. Üçüncüsü bilfiil akıldır (akl bi’l-fiʻl). Nazari bilgileri idrak eden ve kendisinde bu bilgileri, ne zaman isterse yeniden çalışıp tahsil etmenin yorgunluğu olmaksızın çağıracak bir kudret hâsıl olan kişinin aklıdır. Dördüncüsü ise akl-ı müstefâddır. Nazari bilgilerin nefiste daima hazır, her an onları müşahede eder vaziyette olduğu mertebedir. Müstefâd akıl, aklın nazari tekâmülü açısından insanlığın kemal noktasını temsil eder.[16] Ayrıca peygamberlerin akılları, kesbî ve nazari olmayan bir kemale sahiptir ki buna “kudsî akıl” (el-aklu’l-kudsî) denir.
Amelî kuvvenin mertebeleri ise şöyledir: İlâhî kökenli ve peygamberlerce bildirilen şeriatlar vasıtasıyla zâhiri temizlemek; aşağılık melekelerden ve insanı gayb âlemiyle irtibattan alıkoyan meşgalelerden bâtını temizlemek; nefsi kudsî suretlerle tezyin etmek (ki bu mertebe gayb âlemiyle ittisalden sonra meydana gelmektedir); Allah’ın cemâlini ve celâlini mülahaza etmek, nazarını yalnız O’nun kemali üzerine hasretmek, öyle ki her kudretin O’nun kâmil kudreti nezdinde muzmahil olduğunu, her ilmin O’nun kuşatıcı ilminde müstağrak olduğunu, hatta her varlığın ve kemalin O’nun Cenâbından feyezan ettiğini görür hâle gelmektir.[17]
Nazari ve amelî akıl mertebelerinin İslam düşüncesindeki geniş felsefî bağlamı, hakikatin bilgisine ulaştırıcı metot veya yollar meselesiyle yakından alakalıdır. Bu metotlar, nazari ve amelî akıl ayrımına bağlı olarak, bilhassa Fahreddin Râzî’den itibaren “nazar” (istidlâl) ile “tasfiye” (riyazet ve mücahede) kavramlarıyla tasvir edilegelen iki ana yol olmak üzere benimsenir olmuştur. Râzî marifetullah başta olmak üzere en yüksek bilgiye ulaştıran yolların iki olduğunu belirtir. Bunlardan ilki “nazar ve istidlâl” ehlinin, yani “hakîm-i ilâhî”lerin, ikincisi ise “riyazet ve mücahede” erbabının yoludur.[18] Nazari ve amelî akılların dörder mertebesi, bu anlamda hakikate ulaşma çabasında geçilen merhaleler olarak kabul edilmiştir.
Kınalızade Ali Çelebi, Ahlak-ı Alâî isimli eserinde, kadim felsefenin mutluluk idealini şöyle özetliyor: İnsanın mutlak kemali ve mutluluğu marifet, yani hakikate uygun bilgi ile mümkündür. Buna göre âlemdeki her unsuru ve özelliği kendinde taşıyan ve böylelikle ‘berzah-ı câmi’ olan insan nefsi (ruhu), bütün haricî varlıkları ve eşyanın mahiyetlerini sahih yollarla, açık delillerle gerçek manasıyla, neyse öylece bildiğinde, ruhun aynasında bütün varlıklar olduğu gibi yansıdığında, insan nefsi sanki varlığın bütünü, sanki âlemlerin kendisi gibi olur. Böyle bir kişi ölüp cesedinden soyunduğunda zatının cevherinde bulunan gerçeğe uygun doğru bilgiyi idrak ettiği zaman onda öyle manevi bir sevinç ve mutluluk yüz gösterir ki lisanla tarifi mümkün değildir. İşte insanın gerçek ve mutlak saadeti budur ve bu saf akli saadet, her türlü cismanî lezzetten üstündür. İnsan nefsinin saadeti iki şeyle gerçekleşir: Hakikate uygun bilgileri tahsil etmek ve doğru itikad sahibi olmak; ikincisi de güzel ahlak ve salih amellerle kötü huylardan kendini arındırmaktır. Bu iki unsurun birincisi nazari hikmet tahsili ile mümkündür, ikincisi de amelî hikmeti tahsil ve bunun gereğince amel etmekle mümkün olur. Hakiki mutluluğa erişen nefis (ruh), bu iki kısmı kendinde birleştirendir.[19]
Âlemin Göz Bebeği ve Mikrokozmos Olarak İnsan
İnsanın bütün evren içerisinde ne anlama geldiğini en güzel anlatan metin, muhtemelen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inin ilk bölümü olan Âdem Fassı’dır. Buna göre evren, henüz insan yaratılmadan önce ruhsuz bir ceset ve cilasız bir ayna gibiydi. İnsan bu cesedin ruhu ve (Cenâb-ı Hakk’ın kendi isimlerinin tezahürlerini “seyr” ettiği) aynanın cilası oldu.
Tasavvufta âlem için “büyük insan”, insan için ise “küçük âlem” (mikrokozmos) denilmiştir. Bu isimlendirmenin şekil ve suret itibarıyla olduğuna dikkat çekilir. Yani insan, maddi varlığı bakımından bütün kâinatın küçük bir numunesi gibidir, mesela kâinatta (galaksileri teşkil eden gök cisimlerinde) hangi elementler varsa insanda da vardır. Fakat mâna ve mertebe bakımından insan büyük âlem, kâinat ise küçük insandır. Zira Davud Kayserî’nin ifade ettiği gibi, halife, halife kılınmış olduğu şeyin mertebe bakımından yukarısındadır.[20]
Şeyh-i Ekber’in ifadeleriyle “İnsanın yapısında, Allah katındaki her yüksek konuma ve her yüce makama ehliyet vardır. Çünkü onda ilâhî birleştiricilik (cem‘iyyet) vardır.” İnsanda meleklerde bulunmayan bir kapsayıcılık (kevn-i câmi‘) vardır. Âlem bedeninin ruhu olan bu kapsayıcı varlık “insan” ve “halife” diye isimlendirilmiştir. Arapçada göz bebeğine “insânü’l-ayn” denir, yani motamot çevrilirse “gözün insanı” veya “göz insanı” demektir. İnsana “insan” denilmesi, Şeyh-i Ekber’e göre, Cenâb-ı Hakk’ın insanla münasebetinin, gözün göz bebeği (yani görme duyusu) ile münasebetine benzemesidir. Yani insan göz bebeğidir; “çünkü Hak insan vasıtasıyla yarattıklarına bakar ve onlara insan vasıtasıyla merhamet eder.” Hakk’ın sıfatlarına mazhar olan bu kapsayıcı varlık (kevn-i câmi‘), âlemin göz bebeği olan bu yüksek varlık, âlemin yaratılma gayesi olan kâmil insandır. İnsanın (yani kâmil insanın) halife olması ise, insanın âlemle münasebetinin yüzüğün kaşının yüzüğe nispetle konumu gibi olmasıyla ilgilidir. Padişahlar hazinelerini yüzüklerinin kaşıyla mühürlerlerdi, padişah tarafından mühürlü bir hazineyi ise kimse açmaya cesaret edemezdi. Buna benzer şekilde insan da Cenâb-ı Allah’ın âlemi korumak için halife kıldığı varlıktır. “Böyle olunca Hak insanı âlemi korumak için halife kılmıştır. Dolayısıyla bu kâmil insan âlemde var oldukça âlem korunmaya devam eder.”[21] Hak Teâlâ, rububiyetinin kendileriyle açığa çıktığı iki sıfatı olan Cemâl ve Celâl sıfatlarını Kur’an’da mecazen “iki el” olarak nitelemiş ve insanı şereflendirmek, tekrim etmek için onu yaratırken bu iki elini kullanmıştır.
Görüldüğü üzere İslam geleneğinde insanın konumu Hakk’a bağımlılık ve kulluk, halka karşı ise sorumluluk içeren bir özgürlükle, Hakk’ın kendisine bahşettiği üstün konumu unutmaksızın fıtratıyla uyumlu ve yaratılış amacına uygun bir hayat planı içerisinde kemal yolculuğunda daima ilerleyerek bilgi ve ahlak yönünden kendini sürekli yetkinleştirmek suretiyle hakka (doğru bilgiye) ve hayra (güzel amele) yönelmiş bir varlık olmaktır.
* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
[2] İngilizce, Fransızca, İspanyolca ve İtalyanca’da “insan/oğlu” kelimesine tekabül eden kelimeler, “olmak” anlamındaki yardımcı fiille birlikte kullanılıyor. Dikkat edilirse, bunlar Latince “humanus” kökenli kelimelerdir, humanus ise (yukarıda da değinildiği gibi) “homo”nun sıfat formudur. Söz konusu yardımcı fiiller, sıfat olan kelimeyi isimleştirmek amacıyla eklenmiştir.
[3] Teoman Duralı, Kutadgubilig Türkcenin Felsefe-Bilim Sözlüğü, s. 186.
[4] İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, “beşer” maddesi.
[5] Dâvud Kayserî, Fusûsu’l-Hikem Şerhi (İstanbul: Ketebe Yayıncılık, 2023, çev. Tahir Uluç), I, 145.
[6] Râgıb İsfahânî, Müfredât, “beşer” maddesi.
[7] Gazzâlî, En Güzel İsimler, s. 60.
[8] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 3822-3823.
[9] A. Cüneyd Köksal, „İnsanın Değişmeyen Doğası: Fıtrat“, Siyer, s. 15.
[10] Sadruşşeria, Şerhu’l-Vikâye, I, 31; Meydânî, El-Lübâb (Kudûrî şerhi), s 28.
[11] “Yeryüzünde bir halife var edeceğim.” (2/30).
[12] Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, I, 378.
[13] Debûsî, el-Emedü’l-Aksa, yazma, (yazma, Süleymaniye-Şehid Ali Paşa 1459), 98b.
[14] Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîʻa, s. 79-85.
[15] İbn Sina, Şifâ (Nefs), (nşr: Georges Anawati-Said Zayid, Kahire, 1975), 36-39.
[16] Teftâzânî, Telvîh (1998), II, 340-341; Molla Hüsrev, Mir’ât (1289), s. 318-319.
[17] Kutbeddin Râzî, Levâmi’ü’l-Esrâr, 6. Ayrıca bkz: Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri, (İstanbul, 1326), 502. Amelî akıl mertebelerinin daha geniş bir açıklaması için bkz: Tehânevî, Keşşaf, II, 1199-1200.
[18] Fahreddin Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye, I, 53-54.
[19] Kınalızade, Ahlâk-ı Alâî, 49-54.
[20] Dâvud Kayserî, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, I, 145.
[21] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, I, 156.
