FELSEFE TARİHİNİ SÖMÜRGECİLİKTEN ARINDIRMAK

Souleymane Bachir Diagne *

Sömürgecilikten arındırılmış (dekolonize edilmiş) felsefe tarihi, farklı bir felsefe tarihi düşünme zorunluluğundan ileri gelir; çünkü şimdiye kadar tesis edilmiş felsefe tarihi ve tarih felsefesi “Batı” coğrafyası içinde doğup gelişmiş ve daha baştan kendisini sıra dışı bir dar görüşlülükle tanımlayıp sınırlamıştır. Hegel, Husserl ve Levinas örneklerini burada anacağız.

Batılı Olmayan Felsefe Konferansı (Non-Western Philosophy Conference) olarak bilinen yıllık konferansın ikincisi 26-27 Şubat 2016’da Pennsylvania Üniversitesinde gerçekleşmişti. Ben de İslam Felsefesi ve Avrupa Felsefesi üzerine sunum yapmak için davet edilmiştim. Konferansın en önemli olayı da “Batılı olmayan felsefeleri” öğretme ihtiyacı üzerine yapılan genel tartışmaydı: Hint Felsefesi, Çin Felsefesi vs. İki hafta sonra, 11 Mayıs 2016’da, konferansın iki koordinatörü, Jay L. Garfield ve Bryan W. Van Norden, New York Times’ta “Felsefe Çeşitlenmeyecekse İpliğini Pazara Çıkarmak Gerek” adlı bir makale yayınladılar.[1] Birçok yerden tepki alan makalenin amacı şunu dile getirmekti: Felsefe bölümleri, mevcut müfredatlarıyla “felsefe bölümü” unvanını hak etmiyorlar, “Batı felsefesi bölümü” dense daha iyi olacak. Felsefe tarihi kitaplarımızın çoğunun yaslandığı bir varsayım var: “Batı felsefesi” ifadesi gereksiz bir tekrardır, ancak, çoğu zaman, “Batılı olmayan felsefe” ifadesinin bir garabet olduğunu söyleyen zorunlu çıkarım hemen yapılmaz. Bence bu noktada “Batı felsefesi” ifadesinin yanında, Roger-Pol Droit’nın deyişiyle, “dünyanın her yerinden felsefe” ifadesini de anmalıyız.[2] Bir başka deyişle, bölünme, kamplara ayrılma ya da yan yana durma talep ettiğimiz şey olmamalı. İhtiyacımız olan şey çoğulluk, bunun da iki ayağı var: Felsefe tarihini çoğullaştırmak ve felsefe dillerini çoğullaştırmak. Size sunup açıklamaya çalışacağım noktalar bunlar olacak.

Tarihi çoğullaştırıp felsefeyi sömürgeci zihniyetten kurtarmak

Felsefe tarihine dair mevcut varsayımla sömürgecilik arasındaki ilişkinin rastlantı olduğunu düşünmemek gerekir: Bir soruşturmanın veya bir bilginin özünü ve filizlenmesini hayal ettiğimizde tek tip bir insanlığa kimlik ve telos veren “Avrupa” adlı eşsiz bir coğrafya içinde saf içsel bir mantığa uyan bir gidişat aklımıza gelmemeli. Hegel, Berlin yıllarında sömürgecilikten bahsettiğinde bu konu felsefe tarihinin inşası dâhilinde anılır. Afrika’yı parçalarına ayırır, Mısır’ı kıtadan koparıp Asya’ya bağlar, Kuzey Afrika ülkelerinin de “bizzat Afrika” dediği kıtadan ayrılması gerektiğine karar verir: Mare Nostrum [Bizim Deniz] yani Akdeniz’in güney bölgeleri olarak görür bu diyarları; hâliyle onların kaderleri de sömürgecilik vasıtasıyla onlara sahip olma misyonuna sahip Avrupa’ya eklenmektir.[3] Felsefe Tarihi Dersleri esnasında Fransa’nın Cezayir’i işgal etmesini (1830) de bu girişimin öncüsü olarak selamlamıştır.

Felsefe tarihi ve sömürgecilik arasındaki aynı ilişki Husserl’in 1935 tarihli Viyana Konferansı’nda da kendini belli eder; Avrupa’yı kendi birlik ve telos hissini tekrar kazanmaya davet eder; Avrupa’nın felsefi seyri sayesinde diğer “insanlıklar”dan ayrıldığını inatla hatırlatır.[4] Husserl’e göre, eşyanın düzeni gereği, Hindistan mümkün olan en kısa sürede Avrupalılaşmak isteyecektir ama kendinin ve kimliğinin bilincinde olan bir Avrupa Hintleşmek için hiçbir gerekçe görmeyecektir.[5]

Fakat burada biraz daha derinlemesine tartışmak istediğim yazar Emmanuel Levinas. Kendisi felsefe, evrensellik veya sömürgecilik ya da sömürgecilikten-kurtulma arasında bağ kuran ilk filozoftur. Bandung Konferansı sonrası bir dünyada sömürgecilikten-kurtulmak onun için bilhassa “İncil ve Yunanlar”dan miras kalan “Batı medeniyeti”nin ne olduğunu kavrayıp Afrikalı-Asyalı kitlelerin tarih sahnesine akın etmeleri ve bu kitlelerin evrenselliği tehdit etmeleri anlamına gelecektir.[6]

Benim Bandung sonrası dünya dediğim şeye dair Levinas’ın duyduğu nefret ve onun “başkasının felsefesi” ifadesinin “Avrupalı olmayan başkası” ile ilişkisi hususunda ABD’de sömürgecilik-sonrası araştırmalar alanında birçok yayın yapılmıştır.[7] Bu zengin literatür içinde John Drabinski’nin 2013 tarihli çalışmasına odaklanacağım: Levinas and the Postcolonial. Race, Nation, Other.^[8] Sömürgecilik sonrası dürbününden bakıp Levinas’a denk geldiğimizde Raoul Mortley ile yaptığı röportajda verdiği beyanat gelir hemen aklımıza:

“Uluorta söylemenin tehlikeli olduğunu biliyorum ama insanlık dediğimiz şey İncil ve Yunanlardan ibarettir. Geri kalan her şey bir aktarımdır, lafı dolandırmaktır.”[9]

Şu çıkarımı yapmıştım: Levinas’ın Avrupa-merkezciliğinin soruşturulması ve Mortley’ye verdiği beyanda da görüldüğü üzere “insanlık teşekkülünden” ihraç edilmiş diğer kültürleri hor görmesinin sorgulanması esasında Amerikalı yazarlardan kaynaklanır. Levinas Fransa’da genel hatlarıyla bir ikon statüsüne sahiptir, felsefede etik bir dönüşümle özdeşleştirilir ki sınırları olmayan ve insan haklarını önceleyen bir politikanın temellerini de atmıştır. Bütünlük ve Sonsuzluk[10] hayranları, bu kitabın yazarını en başta konukseverlik filozofu olarak görür ve röportajında verdiği beyanların önemini görmezden gelerek sömürgecilik-sonrası eleştirinin de kapısını kapatırlar. Daha da önemlisi, Levinas’ın “Avrupalı olmayan başkası” ile ilişkisi hakkındaki böyle bir sorunun geçersiz olduğunu ve hatta felsefesinin tümden yanlış anlaşıldığını iddia ederler. Hatta ve hatta şunda diretirler: Levinas için “yüz” daima çıplaktır, kültürlerden ve aidiyetlerden kopuktur, bu yüzden “Avrupalı” veya “Avrupalı olmayan” kategorilerinin dışındadır.

Burada kuşkusuz doğruluk payı var ama “Avrupalı olmama” tasavvuru bizzat felsefenin dışında bir mesele değil, niyet okuyoruz sanılan röportajlardaki beyanlardan da gelmez sadece. Örneğin, Levinas’ın Humanisme de l’autre homme (Başkasının İnsanlığı) metninin tam merkezinde yer alır; burada başkasının beni ziyaret ettiği, bana hitap ettiği, beni yükümlü kıldığı sahne ile Bandung’dan sonra “Afrikalı-Asyalı güruhların” dünyayı ne idüğü belirsiz kültürler “curcunasına” -Levinas’ın Başkasının İnsanlığı eserinde kullandığı ifade- çevirdiği sahne arasında büyük fark vardır.[11] Burada karmaşa temasının durmadan tekrarlandığını vurgulayalım, ama asıl vurgulanması gereken şey o “başkalarının” daima bir “güruh” olarak algılanması ki buradan kendine has bir “yüz” asla neşet etmez. Levinas’a göre böyle bir dünya Batılı değildir, kelime oyunu yaparak Doğulu olmadığını (“dis-occidentalized” – “disoriented”)  ve şirazesinin kaydığını da söyler, yönünü bulmasının ([re]orientation) imkanının da “suçlu Batı medeniyetinden” geçtiğini belirtir.[12]

Bununla birlikte, Levinas’a göre, aynı “Batı medeniyeti” kendine hastır ve “curcunanın” bir parçası olamaz -Chakrabarty’nin ifadesiyle dünyanın bir taşrası hâline gelmiştir.[13] Levinas’ın metaforik dilinde, yalnızca “Batı medeniyeti” evrensellik doğrultusunda dikey hatta ilerleyebilir, diğer kültürlerin kendilerini anladıklarından çok daha iyi anlamak gibi antropolojik bir görevi de vardır, bu nedenle onların kendi yönünü tayin etmelerine yardımcı olacak normu sağlama gibi felsefi yükümlülüğe de sahiptir. Dolayısıyla misyonu sömürgeleştirmek değil, hâlâ medenileştirmektir.

Levinas’ın sömürgecilik sonrası eleştirilerindeki ton, Husserl’in Viyana Konferansı konuşmasındaki tonla aynıdır. Mevcut duruma bakıldığında Avrupa kendi kimliğini ve özünü tesis eden kendine haslığıyla hatırlanır. Bu öz, Platon’un anlamlar dünyası kavramı olmayı sürdürür, bu dünya tüm dillerden ve kültürlerden kopmuştur; ama ayrıcalıklı bir kültür de vardır, burada dünya bir bakıma yansımasını bulur ve bu sebeple tüm tarihsel kültürleri “değersizleştirir” ve “dünyayı sömürgeleştirir.[14]”

Burada Avram Alpert’i alıntılamak isterim: Kendisi haklı bir şekilde Levinas’ın tezinin temelinde radikal bir karşıtlık olduğunu belirtir: Bu karşıtlık, Platonculukla ve “tek tanrılı medeniyet” ile özdeşleştirilen etik aşkıncılık ile Yunan olmayan ve İncil’e iman etmeyen dünyanın geri kalanına atfettiği dikeylikten mahrum varlıktaki içkinlik arasındadır. Ona göre böyle bir mahrumiyet, Hitlercilikte ve Heideggercilikte vücut bulacak bir tür paganlığa doğal olarak yol açar:

“Burada mesele Avrupa değil, ona atfedilen üstünlük. Avrupalı filozofların fikirleri önemli olmayı sürdürür ve coğrafi ‘Avrupa’ soyutlaması anlamsız değildir. Ancak bizzat Levinas’ın da yaptığı gibi düşünürler, başkalarına açılma fikrinin bir Avrupa icadı olduğunu söylediklerinde ve Avrupa dışı düşünürlerin felsefeye anlamlı hiçbir katkı yapmadıklarını iddia ettiklerinde bunun tarihsel olarak anlamsız ve kavramsal olarak saçma olduğunu söylememiz şart. Bir karşılaşma etiği üretmiş başka alanlar da vardır, ayrıca başka alanlarda üretilmiş başka etikler de vardır. Esas mesele bir coğrafyanın eşsizliğini ve kudretini vurgulamak değil, belirli bir bölgedeki düşünürler kümesi benimsedi diye bir düşünce biçimine karşı olmak da değil. Daha ziyade, etik oluşumlardaki hem benzerlikleri hem de farklılıkları gösterebilecek karşılaştırmalı bir çalışmaya girişmektir.”[15]

“Karşılaştırmalı çalışma” buradaki önemli ifadedir ve öncelikle benim felsefe tarihinin çoğullaştırılması dediğim şeyi kasteder. Özellikle de translatio studiorum yani Yunan felsefesini ve bilimleri daha genç filozoflara aktarma anlayışını tek hatlı olmaktan kurtarma anlamına gelmelidir; Levinas maalesef bu tek hatlılıktan kurtulamamıştır; translatio hattı onun için nihayetinde Kudüs-Atina-Roma-Hıristiyan-Batı’ya çıkar.

Bunun bir indirgeme ve icat olduğunu unutmamak gerek. Yunanlar felsefelerini kendilerine özgü bir “mucize” diye görmemişlerdir. Roger Bacon, bu konuda şunları der:

“Tanrı felsefeyi önce aziz kullarına ilham etti, sonra onlara yasaları verdi… Felsefe en başta tamamen İbranice yapılıyordu. Sonra başta Aristoteles olmak üzere Yunan dilinde ihya oldu; ardından Arap dilinde bilhassa İbn Sina vasıtasıyla; ancak hiç Latince yazılmadı, yabancı diller temel alınarak Latinceye aktarıldı/tercüme edildi, ama en iyi metinler hiç çevrilmedi.”[16]

Latince hakkında söylenenler gerçekten ilginç, özellikle de felsefe tarihinde ona atfedilen rolü düşündüğümüzde. Ancak esas önemli olan şey dillerin çoğulluğu ve translatio studiorum güzergâhının çeşitliliğidir. Bir felsefe dili olarak Arapçanın ve bir figür olarak İbn Sina’nın anılması, Alain de Libera’nın “tarih sahasının çoğaltılması[17]” zorunluluğunu hatırlatır, bu da burada translatio studiorum dillerinin ve güzergahlarının çoğaltılması manasına gelir.

Böylece Yunan felsefesinin aktarımı ve benimsenmesi birçok güzergâh kazandı; Şam, özellikle Bağdat, Nişabur, Kordoba, Toledo, Fas’ta Fez ve Batı Afrika’da Timbuktu.

Burada bir fasıla verelim ve çok saygıdeğer bir translatio studiorum durağı olan günümüz Mali’sindeki Timbuktu hakkında dört tespit sunalım.

Birincisi: Timbuktu’nun (ve Sudan Beldeleri ya da kısaca Sudan diye bilinen bölgedeki diğer muhitler) öncü bir İslam araştırmaları ve disiplinleri merkezi olması, Hegel’in Afrika’yı uzuvlarına ayırmasına doğrudan bir cevaptır. Sahra Çölü’nün bir duvar işlevi görmesi, iki dünyayı ayırması, bu coğrafi-felsefi inşa yüzünden Afrika’nın içine kapalı ve sonsuza dek “karanlığın içine gömülmüş” sayılması, Timbuktu’nun şahitlik ettiği fiilî tarihten bihaber olmak anlamına gelir.

İkincisi: Timbuktu’nun şahitlik ettiği şey özellikle Sudan Beldelerindeki yazılı âlimlik tarihidir, ki bu beldeler günümüzde Afrika Araştırmaları için önemli bir alan. Ousmane Kane, bu alana “Timbuktu Araştırmaları” diyor, Fallou Ngom da “İslam’ın Acemleştirilmesi (Arap-olmayanlaşması).”[18]

Üçüncüsü: Afrika felsefesi araştırmaları, bu yazılı geleneği uzun dönem boyunca ihmal etti. Felsefe tarihini sömürge zihniyetinden kurtarmak aslında Afrika’nın sözlü kültürle etnolojik bakımdan özdeşleşmesine de izin vermemek demektir ki bu özdeşleşme kıtanın büyük kısmının entelektüel tarihini örtbas ediyor.

Sonuncusu: Timbuktu’da ve Afrika’daki diğer entelektüel merkezlerde translatio studiorum icra edildi; demek ki Alain de Libera’nın ifadesiyle Yunan felsefesi metinleri okundu ve yorumlandı, başka metinlerin kavranmasına öncülük etti ve böylece “insanlık mirası” devam etti.[19]

Amacı ve evrensel bir misyonu olan “Avrupa insanlığı” değil de takip edilecek bir insanlık mirası… Tarihin çoğullaştırılması diye vurguladığım şeyin anlamı bu.

Dillerin Çoğulluğunu Sömürgeci Anlayıştan Kurtarmak

Barbara Cassin’in editörlüğünde çıkan Çevrilemezler Sözlüğü: Felsefi Bir Lügat bence felsefe tarihini sömürgecilikten kurtarma girişimlerinden biri. Çünkü bu esasında Heidegger’in temsil ettiği “ontolojik nasyonalizmi” alaşağı etme projesidir ki Heidegger için felsefe aslında Yunanca konuşur ve onun zamanındaki Yunan da Alman’dır. Ontolojik nasyonalizmi alaşağı etme şu olguların farkına varmak demektir: (1) Bir dil daima diğer birçok tam dil arasındaki bir dildir; (2) felsefe yaptığımızda bunu belirli bir dilde yaparız, saf logos dâhilinde değil.

“Sömürgecilik sonrası” olduğunu düşündüğüm bir Edward Sapir alıntısı konuyu özetler:

“İlkel dillerin morfolojilerine bakmaya pek az filozof tenezzül etti, zaten onlar kendi dillerinin yapısal özelliklerine de geçici ve yüzeysel bir dikkatle baktılar. Elimizde evrenin bir muamması olduğunda böyle bir araştırma çok abes gözükür, ancak bu büyük muammanın en azından bazı çözümlerinin Latince, Almanca ya da İngilizce kurallarının uygulamasında saklı olduğundan şüphelendiğimizde dilsel analiz daha az abes görünür bize. Filozof, kendi söz biçimleri tarafından akla hayale gelmeyecek biçimde dolandırılabilir; demek ki düşüncesinin değirmeninde öğütülür, dil değirmenidir bu, dünya kavrayışına da hemen yansır. Böylece masum dil kategorileri kozmik mutlaklıkların muazzam görüntüsü hâline gelir. İşte bu sebeple, sırf felsefi anlatımdan kurtulmak için bile filozofun kendi düşüncesinin dilsel temellerine ve sınırlamalarına eleştirel açıdan bakması son derece yerinde olacaktır.”[20]

Kökten farklı bir dilin yani “ilkellerin” dilinin perspektifi aracılığıyla kişinin kendi düşüncesini inceleyerek merkezden uzaklaşması: İşte Sapir, incelenmeyen hiçbir şeyin kalmamasını isteyen filozoflara bunu tavsiye eder. “Dünyadaki tüm dillerin huzurunda” yazdığını ilan eden Edouard Glissant’ın tarzından farklı bir tutum yok burada.[21] Ona göre yazma eylemi şu tam bilinci varsaymalıdır: Düşüncemiz birçok dil arasından sadece biri olan bir dile kaydedilir.

Sapir’in vurguladığı başka bir noktayı da hatırlamalıyız, yani tüm diller tamdır, dünyayı ifade etme ve düşünceleri aktarma söz konusu olduğunda hiçbir eksiklik çekmezler ve dil daima bir oluş sürecindedir. Yerel dilleri eksik oldukları gerekçesiyle lağveden sömürgeci zihniyete bir cevaptır bu. Yerel dillerde soyut terimlerin, “olmak” fiilinin ve gelecek zamanların olmadığı söylenir.

Çoğulluğu içinde diller sorunu Afrika’daki felsefi tartışmanın önemli bir veçhesidir. 1956’da, Emile Benveniste Aristoteles’in kategorilerinin Yunan gramerine ne kadar borçlu olduğu üzerine önemli bir makale[22] yayınlamadan iki sene önce, Ruandalı filozof Alexis Kagame aynı konu üzerine bir çalışma yayınlamıştı, başlığı da Bantu-Ruanda Felsefesinde Varlık idi.[23] Aristoteles’in ontolojik kategorileri nihayetinde (Sapir’in sözleriyle) Yunan gramerinin bir “uygulaması” olduğundan Kagame de Afrika’daki bizim yerel dillerimizin dilsel-felsefi kategorilerini araştırmayı öneriyordu ki bize ait kategoriler ortaya çıksın.

O hâlde, alıntıladığım şekliyle Sapir’in filozoflara tavsiyesini aktarmanın iki yolu var. Bunlardan biri göreceli ve belirlenimcidir, yani konuştuğumuz dil ve onun grameri düşüncemize özgü felsefi kategoriler belirler. Diğerine göreyse düşüncemiz dil değirmenine göre şekillenir ve burada belirlenimcilik yoktur, tercümenin daima mümkün olması da bunun göstergesidir. Leibniz’in sıkça tekrar ettiği bir cümleyi kullanacak olursak, dilimiz “zorunda olmadan eğilir.”[24]

Aristoteles’in ontolojisine benzer ve paralel bir biçimde Alexis Kagame’nin Bantu-Ruanda felsefesindeki varlık anlayışını diriltme çabası, dile ve felsefeye göreli ve belirlenimci yaklaşımın bir örneğidir. Diğer aktarım yolu da Ganalı filozof Kwasi Wiredu’nun “Akan Dilinde Hakikat Kavramı” başlıklı makalesinde ortaya çıkar.[25] Bu makalede Wiredu, Tarski’nin hakikat kavramını Akan diline tercümesi ışığında inceler. Bu incelemeden hareketle vardığı sonuca göre tanım, hangi dil içinde ifade edilmişse varlığını o dile borçludur. Bir diğer deyişle, felsefi iddialar, Antoine Berman’ın ifadesiyle “yabancı sınamasına” tabi tutulduğunda dile bağımlılıkları aşikâr hâle gelir.[26]

Bahsettiğim iddia görelilik anlamına gelmez: Amaç Akan dilinde felsefe yapmayı İngiliz dilinde kavram tanımlamayla karşılaştırmak değil. Esas mesele her iki dil dâhilinde, her iki dil arasında, birinden diğerine felsefe yapabilmek. Felsefenin bir aktarım/tercüme işi olduğunun farkına varmak.

Böylece, dikey ve “ezici” evrenselin karşısına tercümenin “yatay evrenselliği” (Merleau-Ponty)[27] konur, bu da bizi başka dillere seyahat etmeye, bir dilden diğerine düşünmeye sevk eder. Sömürgeci zihniyetten arındırılmış hakiki bir felsefe tarihi de böyle ortaya çıkar.

* Prof. Dr. Columbia Üniversitesi, Felsefe Bölümü

[1] If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is başlığıyla aratarak Google’dan erişebilirsiniz.

[2] Roger-Pol Droit (Ed.), Philosophies d’ailleurs: les pensées indiennes, chinoises et tibétaines (cilt 1) ve Philosophies d’ailleurs: les pensées hebraïques, arabes, persanes et égyptiennes (cilt 2), Paris: Hermann, 2009.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel´s Lectures on the History of Philosophy, Londra: K. Paul, Trench, Trübner & co ltd, 1892-1896.

[4] Edmund Husserl, „Philosophy and the Crisis of European Man“, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Çevirip notlandıran ve bir Giriş yazan: Quentin Lauer, Harper Torchbooks, 1965.

[5] A.g.e., s. 5.

[6] Difficult Freedom: Essays on Judaism (İng. çev.: Sean Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 s. 165) eserinde Levinas “Asyalı güruhlardan ve az gelişmiş halklardan” bahseder. Raoul Mortley’ye verdiği bir röportajda “İncil ve Yunanlar”dan hareketle “insanlık”tan bahseder (Raoul Mortley, French Philosophers in Conversation: Levinas, Schneider, Serres, Irigaray, Le Doeuff, Derrida; Londra & New York: Routledge, 1991; s. 18.)

[7] Robert Bernasconi, “Who is My Neighbor? Who is The Other? Questioning the ‘generosity of Western Thought’”, Emanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers, cilt IV, New York: Routledge, 2005.

[8] John Drabinski, Levinas and the Postcolonial. Race, Nation, Other; Edinburgh University Press, 2013.

[9] Raoul Mortley, French Philosophers in Conversation: Levinas, Schneider, Serres, Irigaray, Le Doeuff, Derrida; Londra & New York: Routledge, 1991; s. 18. Şunu da söylemiş olalım: Levinas burada Mortley’nin doğrudan yönelttiği şu soruya cevap veriyor: “Savunduğunuz bakış açısında ırkçılık ve cinsiyetçilik kendisine dayanak bulmuş olmuyor mu?” (a.g.e., s. 17).

[10] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, İng. Çev.: Alphonso Ligins, Dordrecht, Boston & Londra: Kluwer Academic Publishers, 1991.

[11] Emmanuel Levinas, Humanism of the Other, İng. Çev.: Nidra Poller, Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 2003. Levinas şöyle der: “Her biri kendi bağlamı içinde meşruiyete sahip sayısız denk kültürün bu curcunası vasıtasıyla oluşmuş dünya elbette Batılı olmaktan çıkmıştır, ama artık Doğulu da değildir.” (s. 37)

[12] A.g.e.

[13] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000.

[14] Farklı kültürleri aynı seviyeye koyan “çağdaş anlam felsefesindeki Platonculuk karşıtlığını” kınayan Levinas şöyle der: “Platon için [anlamlar dünyasına] yaklaşan ayrıcalıklı bir kültür olacaktır, geçici ve görünürde çocuksu tarihsel kültürün yapısını anlayacaktır; saf tarihsel kültürleri küçümseyen bir kültür olacaktır ve bir bakıma dünyayı sömürgeleştirecektir, başladığı yer de bu devrimci kültürün filizlendiği, bu felsefenin kültürleri aştığı ülke olacaktır.” (a.g.e., ss. 18-19).

[15] Avram Alpert, “Not to be European Would not be ‘to be European still’: Undoing Eurocentrism in Levinas and Others”, Journal of French and Francophone Philosophy, cilt XXIII, No 1, 2015. Aynı açıklamayı Samuel Moyn da verir: Origins of the Other: Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics, Ithaca: Cornell University Press, 2005.

[16] Roger Bacon, alıntılayan The Dictionary of the Untranslatables. A Philosophical Lexicon, Barbara Cassin (Editör), İngilizceye çeviren: Emily Apter, Jacques Lezra, & Michael Wood, Princeton: Princeton University Press, 2014; s. 1149.

[17] Alain de Libera, Penser au Moyen-Age, Paris: Seuil, 1991; s. 105.

[18] Bkz. Ousmane Kane, Beyond Timbuktu, An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge: Harvard University Press, 2016; Fallou Ngom, Muslims beyond the Arab World. The Odyssey of Ajami and the Muridiyya, Oxford University Press, 2016.

[19] A.g.e., s. 100.

[20] Edward Sapir, “The Grammarian and his Language”, Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, and Personality, Los Angeles & Berkeley: UC Press, 1949; s. 157.

[21] Eurozine 2008 Konferansında Edourad Glissant şöyle der: “Bir yazar olarak ben dünyadaki tüm dillerin huzurunda yazıyorum, her ne kadar bildiğim sadece bir dil olsa da.”

[22] Emile Benveniste, “Categories of thought and language”, Problems in General Linguistics, University of Miami Press, 1971.

[23] Alexis Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’être, Brüksel: Mémoires de l’Académie Royale des Sciences Coloniales, 1956.

[24] Örneğin, Gottfried Wilhelm Leibnitz, “Discourse on Metaphysics”, §30, Discourse of Metaphysics and the Monadology, İng. Çev.: George Montgomery, Mineola, NY: Dover Publications, 2005.

[25] Kwasi Wiredu, “The Concept of Truth in the Akan language”, Cultural Universals and Particulars, An African Perspective, Bloomington: Indiana University Press, 1996.

[26] Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris: Gallimard, 1984.

[27] Maurice Merleau-Ponty, Signs, Evanston: Northwestern University Press, 1964; ss. 119–20. Şöyle der: “Toplumsal varlıklarımızın teçhizatı seyahat yoluyla sökülür ve yeniden inşa edilir, çünkü böylece başka dilleri konuşmayı öğreniriz. Bu sayede evrensele ikinci bir yol açılır: Katı bir nesnel yöntemin ezici evrenselliği değildir bu, aksine bir tür yatay evrenselliktir, etnolojik deneyimlerimizle ve kendimizi başkalarıyla başkalarını da kendimizle durmadan sınamamızla elde ederiz bu evrenselliği. Genel bir referans sistemi inşa etme meselesi bu; burada yerlinin bakış açısıyla, medeninin bakış açısı ve bunun yanında hatalı bakış açıları, bunların hepsi kendine yer bulabilir, çok daha kapsayıcı bir tecrübe inşa etmekten bahsediyorum, farklı zaman ve yerlerdeki insanların erişimine açık bir tecrübe” (1960’ta yazılmış).