MİTOLOJİ VE KUTSAL METİNLERİ OKURKEN MEKÂN VE COĞRAFYAYI MİTOLOJİDEN ARINDIRABİLİR MİYİZ

Abdullah Başaran*

Yaşayan çağdaş filozoflardan Richard Kearney’in yaptığı bir söyleşisinde hermenötikçi merhum Paul Ricoeur şu tespitte bulunur: “Modern insan ne mitten yakasını sıyırabilir ne de ona yüzeysel değeriyle bakabilir. Mit daima bizimle birliktedir;” bu noktada Ricoeur şu uyarıyla düşüncesini noktalar: “fakat ona daima eleştirel olarak yaklaşmalıyız.”^[1] Hakikaten de mitler ve mitolojiler çağı modern insanın çok gerisinde, mazide kalmış, geçmiş bitmiş bir şey değildir: Mitolojik hikâyelerdeki figürlerin sözlü ve yazılı kültürde yeniden anlatımı; romanlarda, tiyatro, film ya da dizilerde farklı bağlamlarda kendilerini bulmaları; mitolojik öykünün vermek istediği mesajın teolojik, psikolojik, sosyolojik ya da felsefi çalışmalarda akademik olarak ele alınması; anlatılardaki sembollerin kâh günlük hayatta fiziksel (somut) remizler olarak kâh tamamen sembolik (soyut) anlamıyla dilimize nakşedilmesi gibi çeşitlilikten anlayacağımız üzere, mitlerden, mitolojik hikâyelerden uzak değiliz -aksine modern dünyada hâlâ mitlerin, mitolojinin içine daldırılmış durumdayız. O hâlde mitlere eleştirel bir şekilde yaklaşmak, burada entelektüel ve de hermenötik bir görev olarak kendisini gösterir (“eleştirel” nitelemesini burada edebî metinlere yönelik bir tavır olarak alıyorum; bu tavrı ise bizzat hermenötikle örtüştürüyorum).

Bu eleştirel yaklaşımla dikkatimizi çekecek ilk şey, mitlerin, masalların, sembolik hikâyelerin, mesel ve kıssaların “anlatıldığı” metinlerde aslında, hâlihazırda, “yeniden anlatıldığı” gerçeğidir. Örneğin, Tanrı’nın evreni ve insanı nasıl yarattığına dair halk inanışlarını derleyen Hesiodos ya da Homeros (her ne kadar bu isimlerin birer müellif olup olmadıkları tartışılsa da), dinledikleri bu mitleri yazarak aynı anlatıları yeniden yorumlamışlardır.^[2] Torah’ın oluşum süreçlerinde, Yeni Ahit’in Eski Ahit’i kendi bünyesine katmasında ve Hz. İsa’nın yaşantılarının muhtelif şekillerde anlatıldığı İncillerde de benzer bir “yeniden anlatma” edebî hadisesiyle karşılaşırız.^[3] “Eskilerin söylencelerini” yeni bir bağlamda, yeni figür ve unsurlarla, yeni anlatım biçimleriyle geleceğe aktaran metinler, böylelikle artzamanlı (diyakronik) bir yorumla “gelenek” (ya da anane) dediğimiz şeyi inşa etmiş olur; zaten mutho-legein de kutsala dair efsanelerin dilden dile, nesilden nesle ozanlarca aktarılmasıdır. Tam da bu yüzdendir ki Kur’an da eski kavimlere ve mitolojik olaylara dair anlatılar geleneğini temellük etmiş ve “kıssalar” olarak bildiğimiz tahkiyeleri, kendi bağlamı, muhatabı ve coğrafyasını dikkate alarak “yeniden” anlatmıştır.

Örneğin, Mekkeli müşrikler de dâhil Akdeniz çevresi ve Mezopotamya kültürlerince bilinen “Tufan” hikâyesi ya da Mekkeli müşrikler tarafından bilinmeyip Yahudilerden yardım alarak Peygamber’i zora düşürmek için öğrendikleri Ashâb-ı Kehf anlatısı, Kur’an’da yeni bağlamlarında, belirli bir amaca yönelik “bir kez daha” anlatılır: Nuh Tufanı, metnin muhatabı için Furkan suresi 37. ayette “tüm insanlara ibret”, Şuarâ suresi 121. ayette “insanlar için bir ders” olsun diye aktarılırken; pek çok kadim halk hikâyesi ve mitolojiye konu olan “mağarada uyuyanlar”, Peygamber’in peygamberlik nişanesi olarak Kehf suresi 13. ayette belirtildiği gibi “tüm gerçeğiyle” anlatılmıştır. Ancak muhatabında imani bir etki bırakacak olan bu edebî kıssalar, ne tufanın coğrafyası ya da olayın detaylarıyla ne de mağaradakilerin sayıları, kaç yıl uyudukları ya da kim olduklarıyla ilgilenir; “tüm gerçeğiyle” ortaya konan anlatılar, tarihsel gerçeklik veya bilgi kesinliğinden ziyade tek bir şeyi ortaya koyar aslında: Metnin mesajını.

Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak, örnek teşkil eden bu anlatılara yönelik eleştirel yaklaşım, mitlerin kutsal metinlerde yeniden anlatılmasında ya da edebiyat ve sinemada yeniden kurgulanmasında “doğrulanabilir” tarihsel bilgiler vermektense okur için ne anlama geldiğini açığa çıkarma faaliyetini içerir. İnsanlığın tarihi boyunca tekrarlanan bu hikâyelerde “asıl” anlatılmak istenen, belli bir bağlama oturtulduğunda anlaşılması amaçlanan nedir -“mitolojiden arındırma” yöntemi olarak bildiğimiz bu okuma biçimi, Karl Barth ve Paul Tillich’le birlikte sadece Hıristiyan teolojisi değil çağdaş ilahiyat araştırmalarını da derinden etkileyen Rudolf Bultmann’ın, bilimsel dünya görüşüyle hiçbir şekilde uyuşmadığı için modern insanın gündeminden tamamen kopan kutsal metni mümin kimse için yeniden konuşturmayı amaçladığı hermenötik bir yöntemdir. Buna göre, modern okur için kutsal metindeki bir tahkiyeyi anlamak, nesnel, epistemolojik bir bilgi edinmek değil, metnin mesajını kendi diline tercüme etmek, yani kendi durumuna irca etmek demektir. Böylece, “uzak (gibi)” duran mitsel zaman ve coğrafyanın yakınlaştırılması amaçlanır; yorum budur. Bultmann’a göre bir mümin için hermenötik problem tam da burada yatmaktadır: Bilimsel nedenselliğin hüküm sürdüğü modern bir dünyada mucizeleriyle, mitolojik unsurları ve alegorik hikâyeleriyle âdeta içten bir yabancılaşmayla sessizleşen kutsal metnin bizimle yeniden konuşmasını nasıl sağlarız? “Normal şartlar altında” elden bırakıldığında ses çıkararak yere öylece serilmesi gereken bir asa, nasıl oluyor da yılana dönüşüyor ya da Kızıldeniz’i ortadan ikiye bölüyor? Bultmann, burada dönen “başka türlü” nedenselliği, bilimsel açıklamalarla değil, tahkiyeyi mitolojilerinden arındırarak kerygma’sını, yani mitolojik kabuğun içindeki çekirdeği, hikâyenin sembolik mesajını ortaya çıkarır. Mitolojiden arındırılmış hâliyle anlatılar böylelikle “imanın sembollerini üreten bir merkeze dönüşecektir.”^[4]

Yöntemin nasıl işlediğini kısaca özetleyecek olursak: (1) okur, modern dünyada alışık olmadığımız, anlaşılmayan, açıklanamayan mitolojik bir unsuru “anlamlı olduğu dünyadan” çekip çıkartır: örneğin, denizi ikiye yaran asa; (2) ardından mitolojik anlatıdaki rolünü ya da sembolik işlevini anlayıp ortaya çıkarır: Bu durumda, gerçek müminlerin kurtuluşu; (3) son olarak, bir anlam ifade etmesi için, anlaşılır kılmak için, “anlamlı olmadığı modern dünya”nın diline tercüme eder: Bu hâliyle hikâyenin sembolik anlamı, yaşamda karşılaşılan zorluklar için sabır ve metanet göstermek. Kabuğun içinden çıkarılan bu mesaj, sadece modern dünya için değil, insanın olduğu her yerde ve zamanda geçerli bir kaideye dönüşmektedir; sonuç olarak mitolojiden arındırma projesi, okurun ilgisini anlatının iç mantığındaki mitlerin sembolik anlamlarına çevirerek evrensel bir beyana ulaşmasının imkânını verir.

Benzer bir şekilde mitolojileri de evrensel mesajlarını ortaya çıkarmak için okunmasını öneren Fransız filozof Luc Ferry, eleştirel ve kavramsal düşünceye mitolojilerin insanın kendi hayat hikâyelerine dokunan “somut” örnekler kattığını söyler.^[5] Örneğin, Odysseus’un kendi ana vatanından kopup düştüğü yolculukta karşılaşmış olduğu tanrılar, canavarlar ve tuhaf olaylar, kozmik düzende insanın “yerini” anlamasıyla alakalı bir mesajın figürlerini ve sahnesini oluşturur. Midas miti, daha sonra Frankenstein’ın yapacağı gibi kibrin insanı düşürdüğü hâlleri; Oedipus, Freud’un üzerine düşeceği gibi insanın kaçınılmaz kaderini anlatır aslında. Ferry şöyle diyor: “[Mitoloji] Tarihin derinliklerinde kaybolan ve doğrusu, bugünün bilim insanlarının anladığı anlamda hiçbir açıklayıcılık barındırmayan bir anlatı yoluyla biz ölümlülere etrafımızı saran dünyaya anlam verme imkânları sunmaya çalışır. Başka bir deyişle, burada evren bilinecek bir nesne gibi değil yaşanacak bir gerçeklik olarak, âdeta orada kendi yerini bulmak zorunda olan insani varoluşun oyun sahası gibi düşünülür.”^[6] Böylelikle modern anlayışta “saçmalık” olarak görülebilecek bu mitolojik dünya, aslında insana kendi hikâyesini anlatan ve dolayısıyla mesajını kişinin kendi hayatına temellük etmesine imkân veren bir edebî mekâna dönüşür. Zira Ferry’nin de belirttiği gibi, “Her şeye rağmen bir anlam vermeye çalışılması gereken, bu dünyadır… ölümsüz tanrıların kozmosu karşısında, bir olası anlamlar kümesi oluşturma çabasıdır mitoloji.”^[7]

Mitolojileri ve kutsal metinleri mitolojilerden arındırarak ulaştığımız kerygma’nın, mesajın, yani anlatının özü olan dersin aslında kendimize, kendi dünyamıza mâl ettiğimiz ahlaki bir düstur, anlamlı bir yaşam ilkesi olduğunu açıklamış olduk: Kibirlenme, yerini bil, kendini bil, sabret, sebat et, doğru yoldan şaşma! Mitolojiden arındırma, sembolik hikâyelere, mesellere ve kıssalara sahnesini veren coğrafyaya da uygulanabilir mi? Bir diğer ifadeyle, metnin verdiği mesaja ulaşmak istenirken coğrafya da “askıya alınabilir” mi?

Şüphesiz bu soruya Bultmann olumlu cevap verirdi; tıpkı Ferry’nin açık açık dile getirdiği gibi: “Odysseus’un içinde hareket ettiği dünya gerçek dünya değildir… Kimi zaman bir adanın, bir şehrin, bir dağın yerini vs. tespit edebiliriz. Ama kahramanın içinde yol aldığı bu dünyanın derinde yatan anlamının coğrafya ile alakası yoktur… Odysseus’un yolculuğunu bir haritaya yerleştirme tasarısı absürt ve yararsızdır. Aslolanı tamamen ıskalar, çünkü aslolan Odysseus’un tam da yolculuğuna denk gelen bir dönem boyunca kozmostan çıkmış olmasıdır… [Yani] ölümlü olmamak ve dünyaya, kozmosa artık dâhil olmamaktır. Söz konusu olan budur, yoksa deniz yolculuğunun ya da harita okumanın zorlukları değil…”^[8] Luc Ferry’nin bir dereceye kadar haklı olduğu doğrudur; mitolojilerde, mesellerde ve kıssalarda asıl mesele, haritalandırılabilir, ölçülebilir, rakamlara indirgenebilir bir uzama, geometrik ve matematiksel bir izaha ulaşmak değildir. Ancak asıl meselenin coğrafya ile hiç alakasının olmadığını iddia etmek, sadece verilen mesajda coğrafyanın önemini gözden kaçırmak değil, aynı zamanda bir olayın olması için önceden varolması gereken mekânın varoluşsal önceliğini de hesaba katmamak anlamına gelir. Antik Yunan filozofu Arhitas’ın “Olmak, daima, bir yerde olmaktır,”^[9] deyişini hatırlatacak olursak, varlık daima bir yerde, bir mekânda olur; bu da demektir ki mesajın içine yerleşeceği bir mekân olmadan mesaj da olmaz, tıpkı kabuk olmadan çekirdeğin de olmayacağı gibi.^[10]

Mitolojilerde olduğu gibi kutsal metinlerde de anlatılan olaylar, mesel ve kıssalar, yaşanmış hadiseler, belirli (bazen de belirsiz) yerlerde, bilinen (ya da bazen bilinmeyen) coğrafyalarda geçer. Bu sefer Kur’an’ı odağımıza alacak olursak, büyük bir yer ve coğrafya çeşitliliğiyle karşılaşırız: cennet, cehennem, araf ve arş gibi metafizik mekânlar; insanın, meleklerin, cinlerin âlemdeki yerini, Allah’ın bunlardan ayrı makamını anlatan metaforik mekânlar; kutsal addedilen mekânlar; kıssalarda anlatılan ibretlik yerler; kavimlerin yerleşim bölgeleri; Mısır, Babil gibi gerçek yerler; hac rotasını oluşturan noktalar; nüzul sebeplerini etkileyecek, ayetlere karakterini verecek kadar ayrı şehir portreleri veren Mekke ve Medine; mescit, manastır, Kâbe gibi yapılar; ve güneş, ay, yıldızlarla birlikte ağaç, mağara, dağ, nehir, deniz gibi oluşumlar.

Kur’an’ın dünya inşasında, mekân ve coğrafya sadece etkin değil, aynı zamanda çoğul ve çeşitlenen bir yapıdadır. Ama değişkenlik göstermeyen bir şey varsa o da coğrafyanın (genel kavramıyla da mekânın) her halükârda anlatılan olayın sahnesini kurması, anlam oluşturacak bir alan açması ve buraya bir dünya kurgusu ya da kurulumunda olmazsa olmaz unsurlar yerleştirmesidir. Kovulacak bir cennet, yaklaşılacak bir ağaç olmadan Âdem kıssası; deprem olacak bir kara parçası olmadan Salih peygamberin hikâyesi; ortadan ikiye yarılacak bir Kızıldeniz olmadan da bir Musa anlatısı olmaz mesela. Tekrarlayacak olursak; olayların geçeceği bir yer olmadan, mekân ve coğrafya olmadan, kıssanın mesajı “yerleşeceği” bir hazneden, anlamı ise içine doğacağı bir ufuktan yoksundur. O hâlde tahkiye sahnesini kuran ve mesajın “işlenmesinde” bir şekilde rol oynayan bu kurucu unsurlar, mitolojiden arındırmaya, gerçek olup olmadıklarını askıya almaya karşı direnen sembolik yapılar, arketipler sunar bize aynı zamanda.^[11]

“Mağarada uyuyanlar” anlatısında, örneğin, Kur’an açık bir şekilde “mesaj” vurgusu yapar: Detaylarından, süslerinden arındırılmış bir şekilde bu müminlerin dünyada yaşadıkları zulümden kaçarak bir mağaraya sığınmaları ve dış dünya ile irtibatlarının kesilmeleri aktarılır (Kehf 9-16). Doğru yolda olanların mağaraya çekilmesinin Allah katında bir karşılığı da olacaktır: “Şimdi siz onlardan da, onların Allah’tan başka tapındıkları bütün o asılsız şeylerden de uzaklaşıp şu mağaraya sığının ki, Rabbiniz rahmetini size ulaştırsın ve sizi durumunuza göre ruhlarınızın ihtiyaç duyabileceği şeylerle donatsın” (Kehf 16). Kur’an’ın yeniden anlatımında bu noktadan itibaren mağaraya, oradaki tecrübelerine ve uyandıktan sonraki hâllerine dair bilgiler verilir -ki kıssanın özü de buralarda bulunur. Antik Yunan filozofu Herakleitos’un da üzerine düşündüğü bu ölüm ile uykunun, dirilme ile uyanmanın “kardeşliği”, burada da Allah’ın vaadini yerine getireceğine dair bir delil olarak sunulur (Kehf 21). Kur’an’ın Ashab-ı Kehf rivayetini kendi anlatma üslubunda dahi bir mitolojiden arındırma vardır. Kehf suresi 22. ayette açık bir şekilde bu efsanevi olayın detayında boğulup asıl mesajı göremeyenlere seslenilir: “[Ve çağlar sonra], bilemeyecekleri bir konuda gereksiz tahminlerde bulunarak, ‘onlar üç kişiydiler; dördüncüleri köpekleriydi’, yahut ‘beş kişiydiler, altıncıları köpekleriydi’, hatta ‘yedi kişiydiler, sekizincileri köpekleriydi’ diyen kimseler çıkacak. De ki: ‘Onların sayısını en iyi Rabbim bilir!’ Zaten ancak çok az kimse onlar hakkında kayda değer bir şeyler bilmektedir. Bunun içindir ki, onlar hakkında, (kıssalarından çıkan) görünür dersin dışında, kimseyle tartışma(yın), ve onlar hakkında daha fazla bilgi almak için o [rivayetçilerden] hiçbir şey sorma(yın).” Ayetin kıssayı mitolojilerinden arındırmasından anlıyoruz ki, mağaradakilere dair hikâyede farklı kültür ve geleneklerden insanları buluşturacak olan şey, bunların yedi kişi olup olmaması, üç yüz sene nasıl yaşayıp yaşamadığı değil, kıssanın temsil edici, ahlaki mesajı.

Peki ya mağara? İman edenlerin, kurtuluşu orada bulacakları bir yer, yani “çekilebilecekleri bir mekân” olmadan Ashab-ı Kehf kıssası olur mu? Hem varolanlardan uzaklaşmanın hem de dünyadan olmayana yakınlaşmanın kesiştiği yer olarak mağara, kıssanın mesajının konulduğu hazne olarak sembolik bir işlev görür. Böylece mağaranın, hikâyedeki işlevi bakımından anlatının dünya kurulumunda bulunan olmazsa olmaz unsuru olduğunu anlarız. “Uzaklıktaki yakınlığın” bir sembolü olarak mağara, kendisini başka anlatılarda farklı yüzlerde de gösterebilir: Bir ada olur, herkesten uzak bir bağ evi olur, hatta evdeki bir kuytu köşe bile olur; uzaklaşarak yakınlaşılan her yer, insan için “mağara gibi” kendisini gösterir. Bu analojik temayı bir başka kıssayla daha açımlamaya çalışalım.

Nuh tufanının Kur’an’da yeniden anlatımını ele alacak olursak, A‘raf suresi 64’te peygamberin sözlerini yalanlayıp inanmayanların suda boğulduğunu, gemide olanlarınsa kurtulduğunu öğreniriz. Akdeniz uygarlıklarından Mezopotamya’ya pek çok mitolojik anlatıda, efsanede ve Kitab-ı Mukaddes’te geçen tufan hakkında pek fazla bilgi verilmez; Akdeniz’in oluşumu sırasında suyun o havzaya doluşuyla “açıklanabilecek” olan böyle bir olayın gerçekleşmesi için öncelikle insanların da yerleşik olduğu bir havzanın ve bu havzada selden tufana çevrilebilecek bir açıklığın bulunması gerekir. “Tufan”ı, mitolojik hikâyenin mesajındaki bir sembol olarak alabiliriz; hakikati kabul edenleri ve inkâr edenleri birbirinden ayıran bir ceza; hatta hikâyenin derinlerine indiğimizde, uyarıldıkları hâlde hakka uyanmadıklarında kendilerine zulmedenin Allah değil “bizzat kendileri” (Tevbe, 70) olduklarını ve inanmayanların rahat durmayacaklarından ötürü helak olmalarını Nuh’un bizzat kendisinin istemesini (Nuh, 26-27) okuduğumuz bir helakın insanlar tarafından “çağrıldığını” anlarız. Mitolojilerinden arındırdığımızda bu kıssanın mesajından helakı sembolize eden iklimsel bir hadiseyi, yani tufanı tufan olarak bırakmak zorunda kalırız; zira tufan, hikâyenin mantığı içerisinde belirleyici bir rol oynamaktadır: Her yer suyla kaplanır, şehirler ve insanlar sular altında kalır; suların üstünde ise dalgaların arasında seyreden inanç teknesi kalmıştır. Hûd suresi 42. ayette bu tekne, Nuh’un “kıyıda kalan” oğluna doğru yanaşır; peygamber oğluna son bir ikazda bulunur ama oğlu “Ben, beni sulara karşı koruyacak bir dağa sığınacağım,” (Hûd, 43) diyerek karşılık verir. Hikâyenin kurulumunda bir yeryüzü şekliyle daha karşılaşırız; ve dahası dağ, kendi içerisinde ayrı bir sembolizm barındırabilecek güçtedir: Sağlamlığıyla âdeta yeryüzünün direkleri, dayanakları olan bu varlıklar, kendini koruma altına alınabilecek, sığınılabilecek en güvenli yerdir -hele de böylesine bir felaketin ortasında. Nuh’un oğlu, iman edip tekneye atlamaktansa, bu en güvenilir yere itimat etmiştir. Fakat daha ayet bitmeden vahim sonunu da öğreniriz: “Ve tam o anda aralarında bir dalga yükseldi ve [oğul] boğulup gidenlerin arasına karıştı.”

Mitolojiden arındırılmış hâliyle Nuh tufanından tüm insanlığa ibret verici bir ders çıkarabiliriz: İnkârcıların yanında kalan oğlun dahi olsa kurtuluşa erenlerden olamaz. Burada oğlun sığınmak istediği dağ ise, “en güvenilir yer”lerin dahi Allah’ın hükmü karşısında güvensiz olduğunu gösteren bir sembole dönüşür. İnanan için de inanmayan için de (Şuarâ, 121) “en güvenilir yer”in güvensiz bir ortama dönüşebileceği, belli durum ve şartlar altında bizi hayal kırıklığına uğrattığı vakidir; verilen bu mesaj, geçmişte ve hâlihazırda pek çok öykü, roman, film ve dizinin ana ya da yan hikâyelerinde temellük ederek işlediği bir temadır. İnsanın kibri ve apaçık hakikatlerden yüz çevirerek kendini “aslında güvensiz” bir yere, bir şeye bağlaması teması, günlük yaşantımızda sıklıkla karşılaştığımız bir durumdur: Örneğin apaçık adil olmaktan, adaletten yana tavır almaktansa güçlü olana sığınmak, aslında kendini aldatan insanın alışılagelmiş bir davranışıdır: Fakat adalet, en nihayetinde gelir; hakikat er ya da geç ortaya çıkar, elbette ki güçlü olanın acizliği ve kaypaklığı da. Misalleri çoğaltmak adına, Titanic filminin kurgusunda da doğanın kudretine karşı gelen insan yapıtı bir kibirle karşılaşırız: Güvenli bir yerin bilinmeyen sulardaki güvensizliğini izlediğimizde ise, tufandaki “dağ” sembolünün kendisini “gemi”de gösterdiğini fark ederiz.

Özetle, “yeniden anlatılan” mitolojilerde “dağ” sembolü, “dağ gibi” olan başka şeylerle, hatta insanlarla yer değiştirebilir; burada önemli olan, benzetme yönlerinin ortaklığı, yani “güvenilir olanın asıl güç karşısında sarsılıp yok olması”dır. O hâlde Nuh tufanında peygamber ile oğlu arasında geçen diyaloğu mitolojiden arındırdığımızda arta kalan “dağ gibilik” anlamını veren “dağ sembolü”dür. Hikâyenin yeniden anlatımlarında ve farklı biçimlere uygulanmasında her şey değişebilir, senaryoda büyük değişikliklere gidilebilir, yeni karakterler eklenip dramatize edilebilir, bir çocuğa anlatırken bazı kısımlar kırpılabilir; fakat hikâyedeki dağ sembolünün vereceği “dağ gibilik” anlamı ya da daha önce gördüğümüz mağara sembolünün vereceği “mağara gibilik” anlamı kalacaktır. Zira “sembollerin ve mitlerin kullanımı yerine geçecek başka bir şey yoktur;”^[12] bu işlevi yalnızca bunlar görebilir. Dağın hem dağ oluşu hem de olmayışı, mağaranın hem mağara oluşu hem de olmayışı, tek bir bünyede, kıssaların geçtiği anlatı dünyasını ve bu kıssanın mesajını kendine temellük eden kişinin mevcut olduğu dünyayı sembolik olarak bir araya getirir. Ricoeur’ün sembolün iki boyutu dediği bu durumla birlikte “dağ” veya “mağara”, hem mitolojiden arındırılabilir hem de arındırılamaz hâliyle paradoksal fakat “anlam veren” bir yapı, bir arketip oluşturur.^[13] Bu mekânsal yapılar (yani “dağ” veya “mağara” sembolü), hikâyedeki işlevleri açısından var olmadan, verilecek mesaj, gösterilecek ibretlik ders de “kendisine ait bir yer” bulamayacaktır. Mitolojiden arındırarak okuduğumuz mitolojik anlatılarda, sembolik hikâyelerde, kutsal metinlerdeki mesellerde ve kıssalarda anlam ortaya çıkarken mekân (ve de coğrafya) daima orada hâlihazırda vardır.

*Dr. Öğr. Üyesi, Hitit Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri.

^[1] Richard Kearney, Çağdaş Filozoflarla Söyleşiler: Kıta Felsefesi Tartışmaları, çev. Hüsamettin Arslan (İstanbul: Paradigma, 2010), 137.

^[2] Age., 122-23: “‘Gelenek’ diye adlandırdığımız şey işte bu diyakronik/artzamanlı yorum sürecidir. Sözün gelişi. Grek İlyada’sında daha önce yorumlanmış bir miti, tarihin daha önce tahkiye düzeninde yeniden işlenmiş bir parçasını keşfederiz. Hikâyelerini ne Homer ne de Aeschylus keşfetmiştir; onların icat ettikleri şey tahkiyenin yeni anlamları, aynı hikâyeyi yeniden anlatım formlarıdır.”

^[3] Bu türden metinler, “her dönemde farklı kültürlerdeki insan topluluklarına hitap eden, onlara bir şey anlatan ya da kendi dünyalarını kurmalarını sağlayan bir ‘Ur-text’ [kaynak metin, derin metin] olmuştur” (Cengiz Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik: Hıristiyanlığın Aslî Günah Mitinin Tarihsel Dönüşümü [İstanbul: İz, 2006], 323).

^[4] Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik, 290.

^[5] Ayrıca bkz. Claude Lévi-Strauss, Mit ve Anlam, çev. Gökhan Yavuz Demir (İstanbul: Minotor, 2023), 70: “Bir balığın rüzgârla savaşabilmesi ampirik açıdan açıkça yanlış ve imkânsızken, tecrübeden ödünç alınan imajların neden kullanıma sokulduğu mantık açısından anlaşılabilirdir. Mitik düşüncenin özgünlüğü, kavramsal düşüncenin rolünü oynamasındadır.”

^[6] Luc Ferry, Gençler İçin Yunan Mitolojisi, çev. Murat Erşen (İstanbul: TİB Kültür, 2022), 27.

^[7] Age., 326.

^[8] Age., 153.

^[9] Akt. Edward S. Casey, The Fate of Place: A Philosophical History (Berkeley: University of California, 1997), 4.

^[10] Bkz. Abdullah Başaran, “Mekânın Yaratılışı, Mekânda Yaratılış: Yaratılış Anlatılarında Evrenin Aporetik Kökeni”, Hitit İlahiyat Dergisi 21,1 (2021): 569-604. Dikkat edilmelidir ki, bir hikâye anlatıldığında hem mitolojisini hem de mitolojisini arındıracak mesajı beraberinde oluşturur; bu yüzden her anlatı her ikisini de içerir; Bu tıpkı mevcut olan bir şeyin mekânının da oluşunu gösterir.

^[11] Gökhan Yavuz Demir, “Claude Lévi-Strauss: Yerliler Arasında Bir Yapı Ustası”, Mit ve Anlam içinde, 27: “Yapı, bir toplum içindeki bireylerin konvansiyonuna dayanan, ama yine de tek tek bireylerin iradesini aşan, tek bir bireyin kendi arzu ve iradesiyle oluşturamayacağı ve hatta yok da edemeyeceği bir sistemdir. Yapının iradesi, bireyin iradesini kuşatır. İkinci olarak yapı bilinçdışıdır… birey asla bilinç düzeyinde bu yapının farkında değildir. Birey çoğu zaman varlığından haberdar olmadığı, görmediği ve fark etmediği yapılara göre düşünür, konuşur ve eylemde bulunur. Buna göre yapı, aslî ve belirleyici olandır ve bireyin iradesini önceler; yani bir anlamda eyleyen, aktif ve bilen özneyi tahtından eden bir kavramdır.”

^[12] Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan & Salih Özer (Ankara: Ankara Okulu, 2000), 52.

^[13] Richard Kearney, Debates in Continental Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers (New York: Fordham University, 2004), 122 (çeviri bana ait): “Bultmann mitin karmaşıklığını görmezden geliyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, örneğin, kozmosun Cennet, Dünya ve Cehennem olarak üçe bölünmesi mitinin mitolojiden arındırılması gerektiğinden söz ettiğinde, bu miti yalnızca literal yorumu ya da daha doğrusu yanlış yorumu açısından ele almaktadır. Ancak Bultmann mitte sembolik bir boyutun yanı sıra sözde sembolik ya da gerçek bir boyut olduğunu ve mitolojiden arındırmanın yalnızca bu ikinci boyutla ilişkili olarak geçerli olduğunu fark etmez.”