Sabah Ülkesi

İLERLEMEYE DAİR

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Asım Cüneyd Köksal*

     

    İlerlemenin Başı ve Sonu

    Bütün bir Batı medeniyeti tarihi boyunca en önemli ve merkezî fikrin ne olduğu sorusuna, muhafazakâr düşüncenin 20. yüzyıldaki önde gelen temsilcilerinden sosyolog Robert Nisbet “ilerleme fikri” cevabını veriyor. Bu fikrin tarihine tahsis ettiği kitabında Eski Yunan’dan 20. yüzyılın ortalarına kadar, Batı medeniyetinde özgürlük, adalet, eşitlik ve topluluk gibi fikirler de dâhil olmak üzere önemli olan ne varsa hepsinin üzerinde yükseldiği temelin ilerleme fikri olduğunu savunuyor. Öyle ki bütün sosyal bilimler ilerleme fikri üzerine inşa edilmiştir, Nisbet’in ifadeleriyle: “Politik ekonomi, sosyoloji, antropoloji, sosyal psikoloji, kültürel coğrafya ve benzerleri olmak üzere istisnasız tüm sosyal bilimler neredeyse kelimenin tam anlamıyla Turgot ve Adam Smith’ten Comte, Marx, Tylor ve Spencer’a kadar insanlığın ilerlemesine olan inanç kayası üzerine kurulmuştur.”[1] Gerçi bu fikir iki büyük dünya savaşının oluşturduğu maddi ve manevi yıkım ortamında büyük bir darbe almış, 20. yüzyılın ortalarında epeyce gerilemiştir, ancak “en azından 19. yüzyılın başından itibaren, [1980’den] birkaç on yıl öncesine kadar, insanlığın, öncüsü Batı uygarlığı olan bir ilerleyişe duyduğu inanç, Atlantik’in her iki yakasında da neredeyse evrensel bir din mahiyetindeydi.”[2]

    İlerleme düşüncesinin teknik, birikimsel ve pozitif yönü (yani insanlığın doğaya ilişkin bilgi ve geliştirdiği becerilerin nesilden nesile birbiri üzerine birikmek suretiyle geliştiği kabulü) ile aksiyolojik yönü (yani sözü edilen bilgi ve becerilerin artması olgusunun, insanlığın devamlı surette daha “iyi”ye gittiğinin bir göstergesi olarak kabul edilmesi şeklindeki bir değer boyutu) birbirinden ayrışmaz şekilde iç içe geçmiştir; Scott Gordon’ın ifadesiyle “ilerleme fikri modern hayatın sadece pozitif açıdan farklı olduğu görüşünü değil, normatif olarak daha iyi olduğu görüşünü de içerir.”[3] Kısacası ilerlemenin maddi ilerleme ile ahlaki ilerleme şeklinde ifade edilebilecek olan bu iki boyutu, genellikle birbirinden ayrılmaz telakki edilir hâle gelmiştir.

    İlerlemenin Batı düşüncesinde Aydınlanma döneminde ortaya çıkan modern bir düşünce mi yoksa Eski Yunan medeniyetinden beri yaygın ve bütün Avrupa tarihine kök salmış bir kavram mı olduğu hususunda sosyal bilimciler arasında bir görüş ayrılığı var. Robert Nisbet yukarıda andığımız İlerlemenin Tarihi (History of the Idea of Progress) isimli kitabında ilerlemenin bütün Batı tarihine damgasını vurmuş, Avrupa tarihinde kıymetli ne varsa hepsinin üzerine müesses bulunduğu bir düşünce olduğu tezini savunmaktadır. Bu anlatıya göre ilerleme fikri açısından arada bazı duraklamalar olmuştur, mesela Rönesans döneminde olumsuz Orta Çağ algısı, ilerlemenin sürekliliği tasavvuruna ciddi bir gölge düşürmüştür. Fakat Aydınlanma döneminde yeni bir canlılık kazanan düşünce, yirminci yüzyılın ortalarına kadar rakipsiz hâkimiyetini devam ettirmiştir. Nisbet’in kitabı, Eski Yunan’dan yakın zamanlara kadar birçok düşünürün eserleri üzerine eğiliyor ve metinlerin ayrıntılı tahlilleri eşliğinde ilerleme fikrinin sürekliliğini vurgulayan bir anlatı ortaya koyuyor. Kitap Batı’da her türlü kutsalın, dinî inançlar kadar (Nisbet ilerleme fikrinin dinlerle sıkı bir irtibatı olduğu fikrinde) büyük felsefi söylemlerin, hatta bilginin kutsallığı anlayışının çökmesiyle birlikte bilim ve sanatların çöküşüne yakılan bir ağıtla son buluyor. Alain Pons ise -Dilthey’i takip ederek- Eski Yunan’dan başlayan bir ilerleme tarihi yaklaşımına şiddetle karşı çıkıyor ve insanın zaman kavrayışının dönüşmesinden önceki uygarlıklarda bizim anladığımız türden ilerleme tasavvurunun mevcut olamayacağını savunuyor.[4]

    Kavramlar tarihçisi Reinhart Koselleck’in ilerlemeye dair derinlikli çözümlemesi de bu kavrayışın modern karakterine vurgu yapar. Koselleck ilerleme kavramını çöküş kavramıyla karşılaştırdığı bağlamda, tezini şöyle özetlemekte: “İlerleme, çöküşün aksine tecrübe/idrak içeriğinin ve beklenti fazlalığının 18. yüzyıldan önce henüz verili olmadığı modern bir kategoridir.”[5] İlerleme ve çöküş gibi tarihsel zamana ait (insanlığın tecrübe ettiği tarihî süreçlere ilişkin anlamlandırma çabalarının ürünü olan) kavramlar, temelde mekânla ilişkili yahut doğal (biyolojik) anlamlar taşır; “bu tür ifadelerin neredeyse tümü, anlaşılır olabilmek için arka plandaki mekânsal ve doğal anlamlarına başvurmak zorundadırlar.” Nitekim ilerleme mekânda ileriye doğru bir hareket anlamına gelirken çürüme veya çöküş aşağıya doğru bir mesafe kat etmeyi yahut yaşayan bir vücudun peyderpey bozulup yok oluşunu anlatır. Koselleck’e göre “çöküş” ile “çürüme” kökensel anlamlarına sadık kalırken, “ilerleme” bu mekânsal anlamından sıyrılmak suretiyle (yaklaşık 1800 yıllarından itibaren) Yeni Çağ’a ait bir kavram hâline gelmiştir.

    Antik Çağ’da insanlığın değişim ve dönüşümlerini kayda geçiren kavramlar ve buna ilişkin bir bilinç mevcuttu, fakat bir defa ilerleme tasavvurları kısmi ve izafiydi (insanlığın bütün faaliyet sahalarını kapsamıyordu), sonra bu ilerleme tasavvuru geçmiş dönemlere ilişkin bir değerlendirme enstrümanı gibi olup geleceğe ait bir bakışı tazammun etmiyordu: “Ebedi Roma’nın dünya egemenliğinin vaat edebildiği şey devamlılık ve güvenlikti, fakat daha iyi bir geleceğe doğru ilerleme değildi.”

    Orta Çağ’da da toplumsal açıdan bu bakış açısı devam etmekle birlikte, ilerlemeye içsel bir yetkinleşme boyutu eklendi, geleceğe doğru bir ilerleyişten ziyade içe doğru bir istikmal, manevi bir yetkinlik arayışı hâkimdi; teologlar “progressus”tan ziyade “profectus”tan söz ediyorlardı. Perfectio yolunda profectus (kemal yolunda ilerleme), dünya krallığı ile değil, Tanrı’nın krallığıyla ilişkiliydi. Yeni Çağ öncesinde teknik alanlarda, mimarlık veya hukuk gibi sahalarda bu dünya içerisinde kalan birtakım ilerlemeler kabul ediliyordu, fakat bu kısmi ve geçici ilerlemeler dünyanın bir bütün olarak yaşlandığı ve hızla sona doğru yol alındığı tasavvuru karşısında etkisiz kalıyordu. Ruh yetkinleşiyor, dünya ise yavaş yavaş çöküyordu. Yeni Çağ’da ise önceleri Orta Çağ’ın -aydınlık Antik Çağ sonrası- bir karanlık dönem olarak tasavvur edilmesi çizgisel ilerleme kavrayışına bir engel teşkil ediyordu, fakat bu çağda peyderpey geçmiş ile geleceğin niteliksel olarak birbirinden ayrıştırıldığı ve ilerlemenin en önemli kavramına dönüşecek olan bir tarihsel zaman keşfedildiği görülür. “Yeni Çağ’ın ilerleme kavramını dinsel kökenindeki anlamından ayıran, dünyanın sonuna beklentiyi ucu açık bir geleceğe dönüştürmesidir. Terminolojik açıdan, tinsel ‘profectus’ dünyevi bir ‘progressus’ tarafından bastırılır veya yerini ona bırakır.”[6]

     

    Zaman Tasavvurunun Dönüşümü

    İlerlemenin modern anlamına kavuşması, insanın zaman karşısındaki tavrının dönüşmesiyle ayrılmaz biçimde ilişkilidir. “İlerleme düşüncesi zamanın pozitif, yaratıcı, değer vektörü gibi düşünülmesini gerekli kılar.”[7] Bu noktada Benedict Anderson’un milliyetçiliğin doğuşunu anlatan klasikleşmiş çalışmasına bir göz atalım. Anderson yalnız milliyetçiliğin zuhuru açısından değil, modernliğin bütün tezahürlerinde, dünyayı kavrama tarzında meydana gelen köklü bir dönüşümün, yani zaman tasavvurunun dönüşmesi olgusunun merkezî önemde olduğunun altını çizer. Klasik insan için zaman “geçmişle geleceğin eşzamanlı olarak içinde bulunduğu anlık bir şimdi” olarak kavranır ki böyle bir tasavvur modern insanın zihnine oldukça yabancıdır. Bu, Walter Benjamin’in “Mesihçi zaman” dediğine benzer bir zaman anlayışıdır.[8] Erich Auerbach Mimesis’te Hıristiyan zaman telakkisini -Antik Çağ tasavvuruna yabancı bir telakkidir bu- şöyle tasvir eder:

    “İshak’ın[9] kurban edilmesi gibi bir vaka, Îsa’nın kendini kurban edişinin habercisi olarak yorumlandığında, yani ilkinde aynı zamanda ikincisi de tebliğ ve vaat edildiğinde ve ikincisi ilkini ‘tamamlayıp anlamlı kıldığında’ (…) ne nedensel ne zamansal bir ortaklığı bulunan iki olay arasında ilişki kurulmuş olur. Akılcı yaklaşımla yatay süreçte, yatay sözcüğünü zamansal boyutta kullanmaya izin varsa, asla üretilemeyecek, iki vakanın yalnızca ilahi takdirle dikey bağlantısı kurulduğunda oluşturulabilecek bir ilişkidir bu – ne de olsa tarihi bir tek ilahi takdir planlayabilir ve anlaşılmasını sağlayacak anahtarı sunabilir. Olayların zamansal-yatay ve nedensel bağlantıları çözülür; şimdiki zaman ve şimdiki mekân dünyevi bir akışın halkası değil, hem hep var olmuş hem gelecekte gerçekleşecek, bir bakıma Tanrı’nın gözü önünde daimî, ebedî, Yeryüzü’nde olup bitenlerin sonuçlanmamışlığında çoktan tamamlanıp belirlenmiş şeylerdir.”[10]

    Buna göre “şu an” ve “burası”, çizgisel ve yatay bir zaman-mekân bağlamında bir zincirin halkalarından ibaret olmayıp, Tanrı’nın nazarında ebedîdir, her zaman var olmuş ve gelecekte tekrar var olacaklardır. Görüldüğü üzere birbiriyle zaman ve illiyet noktasında yatay düzlemde hiçbir münasebeti bulunmayan bu iki hadiseyi birbiriyle ilişkili kılan, ikisinin de tarih-üstü bir düzlemde Tanrı’yla olan irtibatlarıdır. Auerbach birbiriyle ilişkisiz görünen tarihî figür ve olayların (mesela Eski Ahit’teki kişi ve olaylarla Yeni Ahit’tekilerin) bu şekilde tarih dışı veya tarih üstü bir biçimde irtibatlandırılarak zaman ve anlam bakımından açıklanmasına “figural” yorum diyor.[11]

    Sonuçta geçmişle geleceği eşzamanlı bir şimdi olarak tarih-üstü bir şekilde kavrayan bir eşzamanlılık anlayışı, zaman içerisinde modern zihniyete tamamen yabancılaşmıştır. Modern zaman tasavvuru Benjamin’in modernitenin merkezine koyduğu “homojen ve içi boş zaman”dır.[12]

     

    Charles Taylor “yüksek zaman” ve “sıradan zaman” ayırımı yapıyor ve sıradan zamana “seküler zaman” diyor. “Seküler” kelimesinin Latince kökeni olan “saeculum” yüzyıl veya çağ anlamına gelir, saeculum’daki (manastır dışındaki) insanlar sıradan zamana gömülüdürler. Seküler zaman olayların birbirini çizgisel biçimde takip ettiği sıradan, tek boyutlu zamandır. Yüksek zamanlar ise sıradan zamanı toplayıp yeniden düzenler. Taylor üç çeşit yüksek zaman tespit eder: 1. Platon’un idealar âlemindeki ebedî, mutlak, değişmez zamanı. 2. Hıristiyanlığın (Augustinus’un formüle ettiği) ebedî zamanı: Tanrı’nın ânı. Platon ebediyetinde sıradan zamandan yükselip bunun sınırları dışına çıkılmakla ebedî, mutlak bir dinginliğe kavuşulurken, bu ikincisinde sıradan zaman iptal edilmeksizin onu tek bir ânın içinde toplayan Tanrı’nın ebediyetine iştirak edilir. Zira “Tanrı’ya göre tüm zamanlar şimdidir ve uzayıp giden eşzamanlılığında tüm anları barındırır. Şu anda tüm zamanları ihata eder.” 3. “Kökenler zamanı” (Eliade). Tüm halkların kadim anlatılarında bulunan kurucu büyük zaman fikridir bu. Şimdiki dünyanın yaratıldığı veya mensup olunan halkın vücuda getirildiği üstün, ezelî bir zamandır. Birtakım ritüeller sayesinde bu kurucu zamana bir şekilde iştirak etmek mümkün kabul edilir.

    Orta Çağ’da yaşayan Avrupalıların zaman bilinci, çizgisel ve yatay boyutlu sıradan zamanın yanı sıra, çok katmanlı ve dikey boyutlu yüksek zamanları da kapsıyordu. Aydınlanma döneminde vuku bulan şey, yüksek zaman tasavvurunun ortadan kalkarak homojen, içi boş zamanın tek zaman kavrayışı hâline gelmesidir. “Bu bakış açısına göre zaman, tıpkı mekân gibi, içini dolduran şeye kayıtsız bir kaba dönüşmüştür.”[13]

     

    Modern İlerleme Tasavvurunun Üç Evresi

    Modernler nazarında zamanın artık homojen ve içi boş hâle gelişi sonrasında, ilerleme kavramında gerçekleşen değişimleri takip etmek için tekrar Koselleck’e dönelim. Kavramlar Tarihi yazarı, modern ilerleme kavramının klasik kavrayışlardan ayrışması sürecinde birtakım duraklar tespit ediyor.

    1. Öncelikle yaşlılık istiaresi doğal anlamından soyutlanır. Yani dünya bir taraftan yaşlanmaya devam eder, fakat artık yaşlanıp çürümenin biyolojik ve ahlaki tazammunlarından sıyrılmıştır, yaşlanmak bundan böyle çöküşü çağrıştırmaz hâle gelir ve dolayısıyla sonsuz bir ilerlemenin önü açılır.
    2. İlerlemenin “zamansallaştırılması”. Yani 18. yüzyılın ortalarına kadar sanat, bilim veya toplum alanındaki mükemmelleşme (perfectio) çabalarında daima somut bir hedef bulunurdu, bu dönemde hedef belirlenimleri zamansallaştırıldı, yani insanlık tarihinin gerçekleştirilmesine dâhil edildiler, hedef insanlığın ilerlemesinin kendisine dönüştü; insan türünün mükemmelleşmesi bizatihi hedefin kendisi hâline geldiği gibi, sınırsız olarak da düşünülmeye başlandı. Condorcet’nin ifade ettiği gibi “ilerlemelerin sınırı, yalnızca ilerlemelerin kendisi” hâline geldi. Önceleri ruhun yetkinleşmesini ifade eden kemale doğru sürekli gayret etme anlayışı, artık dünyevi geleceği hedeflemekte ve insanî bilince bağlanarak tarihe yön kazandırmaktadır.
    3. 18. yüzyılın sonlarına dek tek tek ilerlemelerden (ve en fazla bunların toplamından) bahsedilirken ve Latince ile diğer Avrupa dillerinde çeşitli türlerdeki ilerlemeleri ifade için farklı kelimeler kullanılırken, ilk defa Kant bütün bu farklı anlam ve kullanımları ortak bir terimde birleştirdi: “der Fortschritt.” “İlerleme” anlamına gelen bu kelime, “bilimsel, teknolojik, endüstriyel, nihayetinde toplumsal-ahlaksal, hatta tüm-tarihsel ilerleme yorumlarının tüm çeşitlerini ortak bir kavramda toplamayı başarabilen bir sözcük oldu.” İlerleme artık çok sayıda tecrübeyi bir ifadede toplayan bir kolektif tekildir. Kolektif tekil olarak ilerleme üç safhada oluşmuştur: Öncelikle ilerlemenin öznesi evrenselleştirilir, bundan böyle insanlığın ilerlemesi söz konusudur. Yahudi-Hıristiyan kökenli seçilmiş halk, ilerlemenin koşuluna dönüştürülür. İkinci adımda ilerlemelerin tarihi, tarihin (veya zamanın) ilerlemesine dönüşür, yani özne ile nesne rollerini değiştirirler. Üçüncü safhada da ilerleme bizzat ilerleme olur, yani kendi kendinin öznesine dönüşür. “Daha önce sadece sanat, teknik, nihayetinde de zaman ve tarihin ilerlemelerinden söz edilirken, 19. yüzyılda tek başına ilerlemeden söz etmek yaygınlaşır ve sıradanlaşır.” Bundan böyle bu ifade her kesimin üzerinde hak iddia ettikleri politik bir slogana dönüşür, çünkü ilerici olmaksızın politik meşruiyet kazanmak çok güçtür.

     

    Terakki mi, Terakkiler mi?

    1750-1900 yılları arasında altın çağını yaşayan ilerleme doktrini Avrupa merkezli bir dünya hegemonyasını meşrulaştıran kilit aydınlanma kavrayışlarından birisi olmuş, memleketimizde de birçok entelektüel bu kavrayışa teslim olmuştu. Avrupa’nın 19. yüzyıldaki öz idrakini adeta tamamıyla içselleştiren Sadullah Paşa’nın (ö. 1891) “On Dokuzuncu Asır” manzumesi -ki Cemil Meriç’in kelimeleriyle “Avrupa bütün tezatlarından sıyrılmıştır bu manzumede; o artık yalnız maddi fetihlerin değil, insanlık rüyalarının da gerçekleştiği bir ütopyadır”[14]– bilimsel ve teknik gelişmeler karşısında büyülenmiş şairin katıksız bir modern medeniyet övgüsü olan bu manzume, şu beyitle sona erer:
    Zaman zamân-ı terakkî, cihan cihân-ı ulûm

    Olur mu cehl ile kābil bekā-yı cemʻiyyât

    Tevfik Fikret ise “Haluk’un Âmentüsü”nü şu beyitle nihayetlendiriyordu:

    Bir gün yapacak fen şu siyah toprağı altın,

    Her şey olacak kudret-i irfanla… inandım.

     

    Bu mısralarda kendini gösteren naif bilimcilik ve pozitivist ilerlemecilik, esaslı bir felsefi analizden uzak yüzeysel bir bilim ve felsefe okumasına dayanıyordu. Şükrü Hanioğlu’nun şu ustalıklı tasviri, ilerlemeciliğin bizdeki serencamına ışık tutuyor:

    “Bildiğimiz gibi, Turgot, Kant ve Hegel sonrasında insanın ilk çağlardan beri ilerlediği düşüncesi entelektüel çevrelerde genel kabul görmekle beraber ‘terakki’nin tarihin büyük amacı olduğu inancı Comte’un Cours de philosophie positive adlı eseri sonrasında gelişmişti. Bizzat Comte’un belirttiği gibi ‘düzen’ ile ‘terakki’yi birbirinin karşıtı olarak gören klasik düşünce bunlardan birincisini seçmişti; buna karşılık teolojik ve metafizik inancın çözülmesi sonrasında ‘terakki’ fikri toplumun zihniyetini şekillendirecekti. Böylesi bir pozitivist ‘terakki’ fikri on dokuzuncu asır Osmanlı entelektüel çevrelerinde gün geçtikçe daha fazla kabul görmeye başlamış; ‘terakkiyat-ı cedîde’, ‘asr-ı cedîd’ ve ‘ulûm’ bu çevrelerin en sık kullandığı kavramlar hâline gelmişti (…) Bilimin tartışılmaz üstünlüğüne dayana n bu ‘asr-ı terakki’ her alanda ‘değişim’ öneriyor ve bu eylem üzerindeki olumsuz vurguyu kaldırıyordu. Yeni asrın beklentilerine cevap verebilmek için ise ‘asrîleşmek’ gerekiyordu. Ahmet Midhat Efendi’nin herkesin ağzında ‘otuz kırk senedir lafının’ olduğunu belirttiği ‘alla franca’ Osmanlı seçkinleri için ‘asrîleşerek’ terakki kervanına katılmanın bir aracı hâline geliyordu. Bunun sonucunda ise giyim kuşamdan âdâb-ı muaşerete ulaşan bir alan ile ‘terakki’, ‘çağdaşlaşma’ ve ‘bilimin gereğini yerine getirme’ arasında bağlantı kurulmuş oluyor ve böylece klasik Osmanlı düşüncesinin önem verdiği ve övdüğü ‘temeddün’ün yerini değişik bir ‘medenîleşme’” alıyordu.[15]

     

    1920’lerin ilk yarısında iki büyük Müslüman düşünür ilerleme tasavvuruna esaslı eleştiriler ortaya koydu -ki yüzyıl öncesinde böyle eleştirileri yapabilmenin, günümüzdeki kadar kolay olmadığı açıktır. Modernitenin keskin eleştirmeni René Guénon “medeniyet” (civilisation) ile “ilerleme” (progrès) kavramlarının 18. asrın ikinci yarısında zuhur ettiğini ve birbirinden ayrılmaz sıkı bir ortaklık içerisinde bulunduğunu ifade eder. Alanı sınırlı ve hususi ilerlemelerin mevcudiyetinde herhangi bir şüphe ve tartışmaya mahal yoktur, ancak insanlığın ilerlemesinden bahsederken kastedilen bu değildir, Guénon -ilk belirtilerini Pascal’da gördüğü[16]– bu anlamdaki ilerlemeye “sınırsız ilerleme” der. Turgot ve Condorcet[17] ile birlikte bütün faaliyet dallarına yayılan ilerleme fikri ortaya çıkar. Guénon maddi ilerlemenin aşikârlığı karşısında ahlaki ilerleme iddiasının anlamsızlığına vurgu yapar:

    “Peki ‘ahlaki’ ilerlemeden ne anlamalıdır? Hiç de ciddi olarak tartışılamayacak bir sorudur bu, çünkü bu hissî sahada her şey ferdî değerlendirme ve tercihlere bağlıdır; herkes kendi eğilimine uyan şeye ‘ilerleme’ diyecektir ve aslında şuna değil de buna hak vermek için bir sebep de yoktur. Eğilimleri, içinde bulundukları çağın eğilimleri ile uyum içinde bulunanlar mevcut olanla tatmin olmaktan başka bir şey yapamazlar; bu durumu, kendilerince, içinde bulundukları çağın bir öncekine göre ilerlemiş olduğu şeklinde ifade ederler.”[18]

    Guénon’un eseriyle hemen hemen aynı tarihlerde, yani ilerlemenin neredeyse genel geçer bir hakikat kabul edildiği ve dinin ilerlemeye engel teşkil edip etmediğinin sorulduğu bir ortamda neşrettiği makalesinde, Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi ilerlemenin hiç de öyle zannedildiği gibi objektif ve evrensel bir hakikat olmadığını ilan eder. İlerleme (terakki) ona göre öyle genel bir mefhumdur ki, ilgili olduğu nesneye ve gayesine göre birçok anlamlara gelebilir. İnsanlığın mutlak bir gayesi olmalıdır ki, ona doğru gerçekleşen mütezayid hareketlere genel bir biçimde insanlığın ilerlemesi adı verilebilsin. Hâlbuki insanların en az ferdiyetleri kadar gayeler tahmin olunabilir ve herkes ilerleme deyince kendi bakış açısına göre bir amaca ulaşma anlamını kasteder. Buna göre ilerleme, insanlar için göreceli birtakım manaları haiz olacağı için yalnız dinlerin değil, hiçbir şeyin mutlak manada ilerlemeye engel olduğundan bahsedilemez. Birçok sebep ve amiller vardır ki insanların hırs ve arzularını coşturur ve onların kötülüklerde ilerlemesine vesile olur. Kötülüklerde ilerleme ise hakikatte bir ilerleme değil, gerilemedir. Âlemde başka birçok sebep ve amiller de vardır ki bunlar insanların hayır ve faziletlerde ilerlemesini sağlar. Elmalılı “işte bizim nazarımızda terakki-i hakiki budur” diyor. Dinleri ilerlemeye engel olarak görenler ise aslında ilerlemenin amacını arzularına, hazlarına ulaşmakta arayan azgın kimselerdir.[19]

    Görüldüğü üzere Elmalılı da Guénon da, çağdaşlarının birçoğunun aksine “tarihin ilerlemesi”; “insanlığın ilerlemesi” ve hatta bizatihi özne olarak “ilerleme” gibi topyekûn ve tek anlamlı-tek yönlü bir ilerleme tasavvurunun dayatmasını, bu tasavvurun göreceliliğini ortaya koymak suretiyle ustaca savuşturuyorlar.

    Guénon “medeniyet” kavramını tektipçi-dayatmacı Batı medeniyeti manasında kullanarak “ilerleme” ile birlikte ciddi bir eleştiriye tabi tutuyordu. 20. yüzyılın ikinci yarısında eserlerini veren Erol Güngör ise Ziya Gökalp’ten beri gelen medeniyet-kültür ayrımı ekseninde düşünür ve medeniyetin insanlığın teknik gelişimini temsil ettiğini ileri sürer: “Medeniyet insanlık tarihi boyunca daima tek istikametli ve ileriye doğru bir gelişme göstermiştir. Bu yüzden medeni veya teknolojik eserlerde yenilik her zaman mükemmellik manasına gelir.” Medeniyet alanına dâhil olan teknikler vasıtadır, kültür ise bir toplumun anlam dünyasına ait, kendi başına gaye olan kıymetlerini temsil eder: “Kültür sahasında eski ve yeni tabirlerinin objektif manası yoktur, bu tabirler sadece iki şey arasındaki zaman farkını gösterir (…) kültüre ait eserlerin tarih içindeki gelişmesinde tek istikametli ve ileriye doğru bir gidiş görülmez (…) Bugünkü Yunanistan’ın medeni seviyesi Eski Yunan’dan iki bin yıl daha ileridedir, ama bugünkü Yunanistan’da Fidyas ayarında bir heykeltıraş veya Eflâtun çapında bir filozof yoktur.”[20] Bu anlatımda ilerleme insanlığın teknik alanlardaki birikimsel faaliyetlerine tahsis edilirken, anlam dünyalarına ilişkin eserlerde ilerleme kavramı anlamsız yahut sübjektif kabul edilir.

    Terakki vs. Tedenni

    Günümüzde belki ilerlemeden 19. yüzyıldaki kadar mutlak bir güvenle bahsedilemiyor ise de, Fukuyama’nın 1992 tarihli (Hegel’in Prusya’da sona erdirdiği ilerlemeciliğini Amerikan liberal demokrasisine doğru vardırıp dayandıran) “tarihin sonu” tezinde; “ilerlemeci güçler” ve “ilerlemeci hareketler”i dilinden düşürmeyen[21] kimi Marksistlerde, “sosyal felsefede en son hikmeti ben temsil ediyorum; cemiyet felsefesinde hakikatin mutlak kıstası benim” edasıyla kendinden önceki görüşleri bâtıl addedip kendisini “âhir zaman felsefesi”nin mümessili olarak[22] lanse eden birtakım modern ideolojilerde, genel olarak hukuk ama bilhassa ceza hukuku tarihinin yüzyıllara yayılan dönüşümüne dair ilerlemeci anlatılarda ve ayrıca kendini çoğunlukla üçüncü sınıf tartışmalarda izhar eden çağdaşlık-gericilik gibi kof deyişlerde bu anlayışın hâlâ ne kadar kuvvetli olduğu görülüyor. Mesela İslami bazı değerlerin önemine vurgu yapıldığında bazı çevrelerde kendisini gösteren nostalji suçlamasıyla ilgili Wael Hallaq “Ne zaman, nerede bir nostalji suçlaması yapılsa, orada modern ilerlemecilik doktrini tüm zehirli varlığıyla karşımıza çıkar” demektedir.[23]

    Modern tarih kavrayışının bir buluşu ve hizmetkârı olan, kendisi dışında bir temele ve referansa sahip bulunmayan, kendi otoritesinin kaynağı olarak bir tanrı edasıyla geçmişin büyük meselelerine -çağın gerisinde kaldıkları ve dolayısıyla modern medeniyetin, modern bilimin ve evrensel aklın ilerlemeleriyle ilgisiz bulunduğu gerekçesiyle- konuşma hakkı vermeyen[24] bir ilerleme anlayışından berîyiz. Bununla birlikte Guénon gibi maddi gelişme ile saf irfanın (intellectualité) birbirine taban tabana zıt olup birine yönelenin zorunlu olarak diğerinden uzaklaşacağını[25] kabul etmek zorunda da değiliz. Hem Zâhir hem Bâtın olan Yüce Yaratıcı’nın kulları olarak, varoluşun tüm boyutlarının O’nun isim ve sıfatlarının tecelligâhı olduğu idrakiyle, ilâhî emaneti hâmil insanın maddi ve manevi varlık sferleri arasında denge kurmak vazifesiyle yükümlü olduğu kanaatindeyiz. Çeşitli alanlarda kısmi ve mevziî ilerlemeler bulunduğu inkâr edilemeyecek bir hakikat olarak önümüzde duruyor, bununla birlikte hakkıyla (genel geçer, topyekün ve mutlak manada) ilerleme namına lâyık olanın yalnızca “hakk”a ve “hayr”a, tüm insanlığın dünya ve ahiret mutluluğunu gerçekleştirmeye yönelik faaliyetler heyet-i mecmuasının semereleri olabileceğini düşünüyoruz. Hakikatin öldüğünü yahut da hakikatin ancak kendi icat ettikleri bir şey olduğunu iddia edenlerin dayatmaları, böyle dayatmaların neticesinde ortaya çıkan faaliyetler, ilerleme sıfatını taşımak bir tarafa, olsa olsa en kabasından bir tereddi, bir tedenni, bir dekadans olabilir.

    * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

    [1] Nisbet, İlerleme Fikrinin Tarihi, s. 262.

    [2] Robert Nisbet, İlerleme Fikrinin Tarihi (çev. Adem Bölükbaşı), İstanbul: Ketebe Yayınları, 2023, s. 33.

    [3] Scott Gordon, Sosyal Bilimler Tarihi ve Felsefesi (çev. Ümit Tatlıcan&Hasan Kösebalaban), İstanbul: Küre Yayınları, 2015.

    [4] Alain Pons, “İlerleme”, Siyaset Felsefesi Sözlüğü (ed. P. Raynauld&S. Rials; çev. İsmail Yerguz vd., İstanbul: İletişim Yayınları, 2017) içinde, s. 431-432.

    [5] Reinhart Koselleck, Kavramlar Tarihi, s. 167. Yazı boyunca Koselleck’in ilerleme tarihi anlatısını onun şu iki çalışmasına referansla özetledim: İlerleme (çev. Mustafa Özdemir), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007; ve bilhassa Kavramlar Tarihi: Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar (çev. Atilla Dirim), İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 165-186.

    [6] Koselleck, Kavramlar Tarihi, s. 173.

    [7] Alain Pons, “İlerleme”, s. 431.

    [8] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler (çev. İskender Savaşır), Metis Yayınları, 1995, s. 37-39. “Mesihçi zaman” kavramı için bk. Walter Benjamin, Pasajlar (çev. Ahmet Cemal), “Tarih Kavramı Üzerine” başlıklı bölüm, YKY, 2007.

    [9] Kitab-ı Mukaddes’e göre kurban edilen oğul Hz. İsmail değil, Hz. İshak’tır.

    [10] Erich Auerbach, Mimesis, (çev. Herdem Belen&Hüseyin Ertürk), İthaki Yayınları, 2019, s. 92. Ayrıca bk. Anderson, Hayali Cemaatler, 38.

    [11] Mimesis’i yayına hazırlayanların notu, age., s. 93.

    [12] Anderson, Hayali Cemaatler, s. 39; Charles Taylor, Seküler Çağ (çev. Dost Körpe), İş Bankası Kültür Yayınları, 2014, s. 65-66.

    [13] Charles Taylor, Seküler Çağ, s. 66-71.

    [14] Cemil Meriç, Mağaradakiler, İstanbul: İletişim Yayınları, 1997, s. 194.

    [15] Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, 2006, s. 53-54.

    [16] İlerleme tartışmalarında Pascal’ın Boşluk Üzerine İnceleme (Traité de vide) için yazdığı önsöz (bu önsözde yer alan “evrensel insan” düşüncesi) bir dönüm noktası olarak kabul edilir (metnin Türkçesi için bk. Blaise Pascal, Risaleler, çev. Murat Erşen, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2017, s. 87-95).

    [17] Condorcet’nin Esquisse d’un tableau historique des progrés de l’esprit humain (1795) isimli kitabı, modern ilerlemeci düşüncenin en karakteristik kitabı kabul edilir (Pons, “İlerleme”, s. 433). Condorcet’nin kitabını dilimize Oğuz Peltek iki cilt halinde çevirmiştir (İnsan Zekâsının İlerlemeleri Üzerinde Tarihî Bir Tablo Taslağı, MEB Yayınları).  

    [18] René Guénon, Doğu ve Batı (çev. Fahrettin Arslan), İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1980, s. 34-35.

    [19] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Meşrutiyetten Cumhuriyet Makaleler (haz. Asım Cüneyd Köksal&Murat Kaya), İstanbul: Klasik Yayınları, 2019, s. 261-262.

    [20] Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1999, s. 104-105.

    [21] Marksist Düşünce Sözlüğü (ed. Tom Bottomore), İstanbul: İletişim Yayınları, 2002, s. 297.

    [22] Orhan Münir Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1971, s. xlviii.

    [23] Hallaq, İmkânsız Devlet, (çev. Aziz Hikmet), İstanbul: Babil Kitap, 2019, s. 43; The Impossible State, New York: Columbia UP, 2013, s. 14.

    [24] Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 45, The Impossible State, s. 16.

    [25] Guénon, Doğu ve Batı, s. 31-3; Orient et Occident, s. 31. Guénon aklın iki boyutu olarak “raison” ile “intellect”i birbirinden titizlikle ayırır; metafiziğin yüksek ilkeleri ancak intellect ile kavranabilir iken, raison duyular ile intellect arasında aracıdır. Guénon modern batı düşüncesini yalnız rationnel olup raison üstü melekeyi unutmuş olmakla itham eder. “Raison”un İslâm geleneğindeki “akl-ı maâş”a, “intellect”in ise yüksek hakikatleri idrak eden “akl-ı maâd”a tekabül ettiği söylenebilir (bk. Mustafa Tahralı, Çağ ve Hakikat: René Guénon’dan Seçme Makaleler ve Yorumlar, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2018, s. 85-86.)