ERİC S. NELSON İLE SÖYLEŞİ

Söyleşi: Kadir Filiz

Eric S. Nelson Çin felsefesi ve çağdaş kıta felsefesi alanlarında çok sayıda kitap ve makale kaleme almıştır. Bu düşünce geleneklerini müstakil olarak incelemenin yanında farklı felsefe geleneklerinin kesişimi ve birbirlerini alımlaması üzerine kültürlerarası felsefede çalışmalar ortaya koymuştur. Hong Kong Bilim ve Teknoloji Üniversitesi felsefe bölümünde profesörlük yapmaktadır.

Söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkür ederim. Bu soruları size sormak benim için büyük zevk. Hem Batı felsefesinde hem de Batı-dışı bir felsefede aynı anda uzmanlaşmak kolay iş değil, hele bu Batı-dışı felsefe Çin felsefesi olunca. Alman düşüncesi ve kıta felsefesi üzerine doktora yaptınız ve hâlâ bu alanlar üzerine çalışmalar yayınlıyorsunuz. Peki Çin felsefesine ilginiz nasıl başladı? Sadece bir meraktan öte, nasıl bir uzmanlık mı bu? Çin felsefesi ve bu felsefenin Batı felsefesiyle tarihsel ilişkileri hususunda kitaplar ve makaleler yazıyorsunuz. Batı-dışı düşünce, sizin hikâyenizde nasıl bir yer tutuyor?

Nazik davetiniz ve çalışmalarıma ilgi gösterdiğiniz için teşekkür ederim. Sizinle konuşup tartışmak benim için de büyük zevk. Bunlar benim için hayati sorular, umarım cevaplarım da bu söyleşiyi okuyanların ilgisini çeker. Alman çalışmaları ve Asya çalışmalarına katılmanın yanında üniversitede felsefe eğitimi aldım. Üniversite öğrencisi olarak Çin ve Hint düşüncelerini etraflıca öğrendim, hatta diller üzerine çalışmalar da yaptım. Yüksek lisansa başladığımda sadece bir alana odaklanmak zorunda kaldım ve bizim bölüm yalnızca Batı felsefesiyle meşguldü. Felsefe dışında, din çalışmalarında çok az Asya felsefesi vardı. O zamanlar Asya düşüncesine duyduğum ilgiyi çalışmama dahil etme fırsatım gerçekten olmamıştı. Ancak mezun olduktan hemen sonra Asya felsefesinde bir ders verme şansı bana sunuldu, çünkü misafir öğretim üyesi olarak birçok farklı ders açmak zorunda kalmıştım. Kabul ettim, çok da iyi oldu, böylece bu düşünceye bağlılığımı da tazelemiş oldum, dil becerilerim üzerinde çalışmaya devam ettim, özellikle de klasik Çince üzerinde.

İşte bu geçmiş ve nedenlerden dolayı felsefenin Batı-dışı formlarını çalışmaya yöneldim, Batı-dışı formlar ifadesi biraz tuhaf duruyor olabilir ama bu ifadeyi kullanmakta bir sorun görmüyorum. İnsanlık durumuna ve felsefi sorunlara eğildiklerinde ilginç yöntemler sunabiliyorlar ve Batı felsefesinde bulabileceğimiz perspektiflerden farklı perspektiflerle meseleye yaklaşabiliyorlar. Sonraki sorularınızdan birinde de belirttiğiniz üzere Batılı filozoflar İslam, Hint ve Doğu Asya dünyalarından fikirlerle karşılaştıklarında kendi düşünce yapılarını yansıtıp yeniden sunma gibi belirli bir eğilime sahipler. Çin felsefesi söz konusu olduğunda da bu durum egemen bir paradigmanın kendini öne çıkarma ve kendini yeniden üretme biçimleri mahiyetinde işliyor, tabii bu da bir Oryantalizm çeşidi olarak eleştiriliyor. Beni asıl cezbeden şey ise bu söylemlerdeki müstesna ve özgün olan şeydi, yani Batı-Avrupa tarzı felsefe yapma şekline hemen benzetemeyeceğimiz şeyler. Salt Çin felsefesi kaynakları üzerine çalıştığımda ya da kültürlerarası bir projede yer aldığımda araştırmalarımda vurguladığım şey hep bu olmuştur. Tabii bunu yaparken Avrupa düşüncesine de ilgim azalmadı, özellikle Alman, Yahudi ve Fransız düşüncesine, ki bu konularda çalışmaktan çok büyük keyif alıyorum. Bu durum felsefeyi benim için daha zorlu kılıyor çünkü meslektaşlarıma nispetle daha fazla şeyi izlemek ve onlarla uğraşmak zorunda kalıyorum, fakat diğer yandan bu beni şahsen teşvik de ediyor, çünkü felsefe mesleğine daha uygun hareket ettiğimi düşünüyorum.

Bu noktadan hareketle felsefe tanımına ve kültürler arasında nasıl anlaşıldığına gelebiliriz. Modern Batı felsefesi fikri doğduğundan beri felsefenin anlamı Batı düşüncesiyle sınırlandırılmıştır ve Batı-dışı halklar, kültürler, gelenekler, düşünceler vs. söz konusu olduğunda daha ideolojik anlamlar kazanmıştır. Felsefe bölümlerinden, bunların müfredatlarından ve halk arasında algılanma biçimlerinden anlaşılabileceği üzere bu hâlâ geçerli bir tanım. Bu anlayış ve geçmişi üzerine sormak istiyorum. Felsefenin bu etnik-merkezci tanımı sizce nasıl doğdu?

Harika bir soru bu. Gerçi karmaşık bir tarih söz konusu ama bu söyleşi çerçevesinde elimden geldiğince özet bir cevap vereyim. Öncelikle, şu an neredeyse bir efsane hâlini almış Yunan felsefesinin kökenlerine bakacak olursak Yunan olmayan veya Avrupalı olmayan düşünceyle karşılaşmaların izlerini pek tabii görebiliriz. Avrupa ve Asya arasındaki ayrım, bir noktaya kadar Yunanların Perslerle çatışmasıyla başlar. Ayrıca felsefe fikrinin kökenlerine baktığımızda, Platon’un Şölen diyaloğunda Sokrates’in hocası olarak sunduğu Mantinealı Diotima’nın konuşmalarına eğildiğimizde, ya da felsefenin kapsamı ya da konusuyla alakalı ilk Yunan tartışmalarını -felsefe tamamen bir Yunan faaliyeti midir yoksa Yunan olmayan söylemleri de içerir mi?- dikkate aldığımızda görürüz ki Yunan felsefesinin kökenlerini ve gelişimini şekillendiren çoğulcu ve kültürlerarası bir ortam var. En keskin Avrupa-merkezci düşünürler bile Diotima figürünün hakkını verirler; buna göre, Diotima yabancı bir figürdür, Sokrates’in aşina olmadığı Yakın Doğu hikmetini ona sunar. Platon’un Mısır düşüncesinden ilham aldığı söylenir, Şüphecilerin de Hint düşüncesinden. Diogenes Laërtius’ta gördüğümüz üzere erken dönem Yunan düşüncesi tarihi boyunca devam eden uzun vadeli bir Yunan felsefesi tartışmasının kaydı var: Felsefe sadece Yunan entelektüel söylemine mi mensuptur yoksa Mısırlılar, Asurlular ve Persler de “felsefe” ifadesini kullanmamış olsalar bile hikmetten söz ettikleri için felsefeye benzer bir şeye sahip midirler? Antik Yunan’da her iki konumdan da düşünürler bulunur. Bazı Yunanlara göre felsefe özellikle bir Yunan faaliyetidir. Öyle bir Yunan yaşam formu teşhis eder ki diğer kültürlerle bir ortaklık kurulamaz. Diğerleri buna karşı çıkar. Örneğin, Mısırlı rahiplerin ve entelektüellerin yaptıkları şey bizim yaptıklarımızla paralellik gösterir. Bu da felsefedir. Felsefenin bir kültürle mi ya da bir kültür çokluğuyla mı özdeşleştirilmesi gerektiği hususundaki tartışma Yunan düşüncesinin en eski tartışmalarındandır. Helenistik dönemde Yunan düşüncesi Yakın Doğudan Güney Asya’ya kadar çeşitli düşüncelerle etkileşime girdiğinde bu durum daha karmaşık bir hâl alacaktır. Felsefenin münhasıran Avrupalı olduğu fikrinin oluşumuna göre, aslında başlangıçta felsefenin sadece Yunanlara ait olduğu tasavvuru vardır ama diğer taraftan bu olgu antik dönemde etraflıca tartışılmıştı.

Modern dönemin oluşma aşamasında Avrupalılarla Avrupalı-olmayan denilenler arasında yeni karşılaşmalar meydana gelmişti, bunlar Orta Doğulular, Afrikalılar, Asyalılar ve Amerikalılardı. Bu karşılaşmalarda, başlangıçta felsefenin münhasıran Avrupalı olduğu fikrini paylaşanları görmeyiz. Örneğin, benim yakından incelediğim figürlerden bir Leibniz’dir. İslam felsefesi, Çin felsefesi vs. derken hiç çekinmez. Nitelik bakımından Yunan ve Avrupa damarına bir öncelik sunsa da felsefenin sadece bu karakteri taşıdığını asla söylemez. Asıl köklü değişim 18. yüzyılın sonundan 19. yüzyılın başında gerçekleşir. 18. yüzyılın başında âlimler felsefe kelimesini hâlâ geniş anlamda kullanır, bu durumda felsefe hâlâ bir bilim olmayı hedefleyen bir bilgeliktir. Bizzat bilim olmasa bile bir yola koyulmadır. Ayrıca farklı hikmet gelenekleri yaşamımız, evren ve Tanrı gibi kavramların yapısına dair fikirler tesis etmeye çalışırlar. Fakat 18. yüzyılın sonuna doğru felsefe tek bir gelenekle özdeşleşir, bu gelenek antik Yunan’dan aktarılır ve Avrupa-merkezli ideolojinin oluşumunda tek unsur hâline gelir.

Diğer unsur ise bizzat modernite projesidir. Modernitede sistematik bir akıl bilimi fikri, sadece modern Avrupa kazanımıyla özdeşleşir. Sistematik bilim ve özgürlük önceki Avrupa kültürlerinde en iyi ihtimalle ilkel bir forma sahiptir. Hegel zamanına geldiğimizde felsefe sadece kısmen gerçekleşir, hatta Hegel için Yunan düşüncesinde bile böyledir, çünkü onlar bilime sahip olmaktansa hikmeti severler. Hegel Çin, Hint, İslam ve Yahudi felsefelerini inceler ve bunların parçalı ve eksik olduklarına hükmeder. Kelimenin gerçek, hakiki, tam anlamıyla henüz felsefe değildirler, çünkü sadece sistematik bir akıl bilimi olan felsefe gerçekten felsefedir. Bir Yunan-Avrupa aktarımı olarak felsefe Avrupa-merkezciliğinin inşasında unsurlardan biridir, diğeri de tarihte aklın gerçekleşmesi olarak Avrupa’nın bu kendinden menkul gerçekleşmesidir. Bu paradigma sadece Hegel’de değil, 19. ve 20. yüzyıl boyunca geçerlidir. Daha sonra Husserl’de de bu mevzuyu konuşacağız. Hegel’in düşüncesine karşı bir sempati beslemese bile benzer düşünce yapılarını paylaşırlar: Avrupa fikri, sistematik bilim mahiyetindeki modern Avrupa felsefesinin münhasırlığı ve tarihiyle ilişkisi içinde kavranır.

Doğu Asya bağlamında da geçerli bu. Günümüzde Doğu Asya’da bir felsefe programına kayıt yaptırdığınızda Avrupa felsefesi ya da Batı felsefesi ile geleneksel düşünce biçimleri arasında ayrım yaparlar. Kore, Japonya ve Çin’deki çoğu üniversite bu ayrıma sahiptir, hatta programlarının yapısında bile bulunur. Yeni öğrenciler ve hocaların genelde ikisinden birini seçmesi beklenir. Örneğin Pekin’de Çin felsefesi anlatması için işe alınan insanların Çin felsefesine odaklanması teşvik edilir. Batı felsefesi için alınanların da pek tabii Batı felsefesine odaklanmaları. Bu ayrım artık yerleşmiş. Günümüzde bütün dünyada felsefe bölümlerinin ve felsefe yayınlarının yapısına da işlemiş. Aslında felsefenin sakatlanması bu. Felsefe 19. yüzyıldan beri gitgide uzmanlıklara ayrıldı, uzmanlar sınırlı bir bağlamda sunulmuş sorunlara ya da meseleler dizisine odaklandılar, dil felsefesi ya da Kant araştırmaları gibi alanlar ortaya çıktı. Uzmanlaşma giderek arttığı için filozoflar da farklı ekoller, aktarımlar ve kültürler üzerinden çalışma yeteneklerini kaybettiler. Avrupa felsefi söylemleri içinde bile bir sorun bu, çünkü birbirleriyle de konuşmuyorlar. Kıta felsefesi ve analitik felsefe öyle bir sunuluyor ki sanırsınız birbirleriyle hiç etkileşime giremezler. Ancak Çin felsefesinden bahsederken daha uzak kültürlerle ve dillerle iletişim kurma sorunu ortaya çıkıyor. Bence daha çoğulcu ve diyaloğa dayalı bir felsefe anlayışı başladığında bu duruma başkaldırabiliriz. İlaveten, felsefe kurumlarında ve faaliyetlerinde köklü yapısal değişimler gerektiren yapısal sorunlar da var.

Yukarıdaki soruda zikredilen felsefe tanımının varsayımına göre Yunanlardan modernlere kadar devam eden felsefenin sabit bir Batılı kimliği var, ayrıca bu tanım tarihteki olası tüm dolaşıklıkları [entanglements], iç içe geçişleri ve etkileşimleri çoğunlukla inkâr ediyor. Bu ideolojik inşalara ve yanılsamalara karşı felsefeyi nasıl anlamalıyız? Kısacası, felsefe nedir?

İşte bu, Avrupa-merkezli felsefe anlayışı için kilit bir boyuttur. Diğeri de yukarıda bahsettiğimiz üzere modernite tanımıdır. Bunun ürettiği önyargıya göre sadece bir tane kesintisiz gelenek vardır. Sokrates öncesi filozoflardan Platon’a ve oradan da günümüze katıksız bir aktarım paylaştığımız varsayımına dayanır. Problematik bir rol oynayan geleneği belirli bir anlama tarzı var. Gadamer’in gelenekle ilgili düşüncelerini beğensem de Yunanlardan modernlere aktarım şeklindeki gelenek fikri son derece sorunlu çünkü bu tarihi şekillendiren ve özellikle aynı ufka yayılmayan kesintileri, kırılmaları ve diyalojik dönüşümlerini algılamak istemiyor. Bu sebeple, hermeneutik çalıştığımda Dilthey’i tercih ederim çünkü tarihsel çoğulluğu ve nesle bağlı değişiklikleri daha iyi hesaba katıyor. Dilthey, Gadamer’e nispetle çok daha karmaşık bir gelenek fikri ortaya koyar. Nesilden nesle aktarımların çatışan bir çoğulluğu vardır, her nesil bunları öyle benimser ve dönüştürür ki tek bir ufukta kolayca kaynaşmayacak ya da tek bir geleneğin devamlılığına indirgenmeyecek fasılalar (Abstände) üretir.

Aynı şekilde Heidegger ile başlayan ve Derrida ve Richard Rorty ile devam eden gelenek eleştirileri benim 2017 tarihli Chinese and Buddhist Philosophy in Early Twentieth-Century German Thought [Yirminci Yüzyıl Başında Alman Düşüncesinde Çin ve Budist Felsefesi, kitabımda negatif bir Avrupa-merkezcilik formu olarak tarif ettiğim şeyi varsayar. Aynı hatalı özdeşlik varsayımını paylaşırlar çünkü kafalarında cemaatçi ya da gelenekçi bir model var. Batı ontolojisinin metafizik, onto-teolojik ve dil-merkezli geleneğini eleştirirler. Gayet güzel! Bu teşhisi ben de beğeniyorum, zaten araştırmalarıma da ilham olmuştur. Bu sebeple birçok sorun barındırsa da Heidegger’e dönüp duruyorum, çünkü mevcut durum ve geçmişini ele almak için gayet verimli. Geleneğin böyle kökten eleştirisi bizzat o geleneği somutlaştırır, çünkü üç figürün de vardığı sonuca göre felsefe sadece Avrupalı bir gelenektir, Sokrates öncesi filozoflarla başlar ve küreselleşmiş Avrupa modernitesiyle biter.

İşte bu sebeple ÇBF kitabımda tarih felsefesinin ve felsefe tarihinin bu Heideggerci modelini eleştirmek için çok vakit harcadım, çünkü bu model günümüz düşüncesini hâlâ şekillendiriyor. Heidegger’in metafizik tarihini yıkma ve kavramlar ile argümanların deneyimsel kaynağıyla yüzleşme projesini önemsiyorum. Fakat Heidegger’in kendisi de bu stratejiyi baltalıyor, çünkü geleneği eleştirirken geleneğin müstesnalığını ve tekliğini vurguluyor. Dolayısıyla, Heidegger, Derrida ve Rorty’de geleneği yıkabilirsiniz ama bu geleneğin üstesinden gelemezsiniz ve felsefe Avrupalı bir kategori olarak kalır. Heidegger’in sorunlu taraflarından biri varlık tarihini böyle anlamasıdır ki 2017 tarihli çalışmamda (ÇBF kitabında) bu meseleye eğilmiştim. Yine de Batı onto-teolojisini eleştirme yollarını bize işaret ettiği için Heidegger’e müteşekkiriz ve çeşitli Asya düşünceleriyle açtığı diyalogları daha ileri taşımalıyız. Bu sebeple Heidegger bence muğlak ve sorunlu olsa da zamanımız için aşırı önemli bir filozof.

Heidegger and Dao: Things, Nothingness, Freedom [Heidegger ve Dao: Şeyler, Hiçlik, Özgürlük] adlı yeni çıkacak kitabınızdan da konuşmak istiyorum. Bu kitapta ne tasarladığınızı anlatabilir misiniz?

ÇBF kitabı Heidegger’in varlık tarihi modelini aşırı yekpare olmasından dolayı hiç şüphesiz eleştiriyordu. Heidegger “büyük düşünürlerdeki” kilit unsurları seçip bunlara odaklanır; anlatısına uymayan unsurları ise görmezden gelir, İslam felsefesinin rolü gibi kültürlerarası unsurları ve görünürde küçük olaylar olsa da köklü değişimleri zaten hiç hesaba katmaz. Bu model, Avrupa felsefe geleneklerinin ne iç çeşitliliğini ne de dış etkileşimlerini bize söylemez (ne de olsa tek bir tarih ya da gelenek yoktur). Heidegger’in varlık tarihini indirgeyen modeli ne yazık ki yetersizdir ve eleştirel bir kültürlerarası dönüşüme muhtaçtır. Heidegger’in karşılaşmaları ve diyalogları aracılığıyla elde edeceğimiz içgörüler vardır; bunlar filozofu Yunan-Batılı mahiyetindeki sınırlı felsefe tanımının ötesine taşır. Daoizm, Budizm ve Japon düşüncesiyle münasebeti ve bunlardan öğrendikleri Heidegger’in düşüncesindeki en iyi şeyleri yansıtır. Heidegger and Dao: Things, Nothingness, Freedom [Heidegger ve Dao: Şeyler, Hiçlik, Özgürlük] başlıklı bu kitabımda Heidegger’e hakkını daha çok teslim ettiğimi düşünüyorum; çünkü 1919 gibi erken bir tarihte Dao kaynaklarını öğrenmeye ve benimsemeye çok hevesliydi ve ondan sonra da hayatı boyunca önemli dönemeçlerde bu kaynaklarla diyalog içinde kaldı. Bu münasebetler onun düşünce seyrini nasıl şekillendirdi? Ben kitapta bunun peşine düşüyorum. Heidegger’in Daoizmle, Budizmle ve ilgili felsefi sorunlarla münasebetini tarihsel bağlamıyla ortaya koymaya çalışıyorum. Bir dizi kilit mesele hakkında Heidegger düşüncesini nasıl şekillendirdiklerinin izini sürüyorum. En sıra dışı olanı ise 1942-1943 yıllarında Daodejing ve Zhuangzi ile yoğun bir münasebet içinde olduğu için kendi düşüncesinde köklü bir değişim olması. Heidegger düşüncesinde kısmen Daoist bir dönüşüm diyebiliriz buna, Nazi dönemi boyunca düşüncesindeki önemli sorunlarla başa çıkmada yardımcı olduğunu da düşünüyorum. Bu Dao karşılaşması düşüncesindeki sonraki aşamayı başlatır. Heidegger’in felsefe demeye yanaşmadığı bu Dao hikmeti olmasa sonraki Heidegger asla olmazdı. Yine de yorumladığımız filozofların eleştirel okurları olmalıyız. Husserl, Levinas, Heidegger ya da Adorno’yu düşündüğümde onların iştiyaklarını, başarısızlıkları ve çözülmemiş sorunlarıyla dengelemeye çalışıyorum ki bunlar artık bizim için bir mesele oluşturuyor ve bizi ayrıntılı okumalara teşvik ediyor. Demek ki felsefe tarihi hem bir yeniden hayal etme hem de bir diyalogdur. Adanmışlık duygusu içinde olmamıza gerek yok. Onların sözlerini ve özlemlerini eleştirmeye, dönüştürmeye ve yeniden hayal etmeye teşvik etmeliyiz kendimizi. Laozi, Zhuangzi ve Heidegger’den unsurları alıp yapmaya çalıştığım şey işte bu. Tarihsel bakımdan bağlama oturtma ve yeniden inşa etme sayesinde şeylerle nasıl etkileşime girebileceğimizi yeniden hayal edebiliriz, bölgeleşen çevrelerimizi yeniden konumlandırabiliriz, şu an karşımıza dikilen ekoloji ve çevre krizleriyle başa çıkmamıza yardımcı olacak yollar keşfedebiliriz.

Felsefe (φιλοσοφία) terimi Çinceye nasıl tercüme edilmiş? Terimin bu dillere tercümesinden önce bilgelik sevgilerini ya da hakikat arayışlarını nasıl ifade ediyorlardı? Yunanca felsefe terimi “felsefe yapmak” için tek-anlamlı bir şart mı dayatır?

Bu da harika bir soru. Bu kültürel bağlamlarda bile, peşine düştükleri şeyin felsefe olduğunu reddedenler var. Bazen negatif bir Avrupa-merkezci biçimiyle felsefe olmadığını söylüyorlar. Ama felsefeden üstün bir hikmet olduğunu iddia edenler de var. Onlara göre, geleneksel Çin hikmeti felsefe değil çünkü dünyayla münasebete geçtiğinde ve onu kuşattığında Avrupa felsefesine nispetle üstün. Hâliyle, bu ifadeyi benimsemeye dair içerde bazı tartışmalar var. Modern Batılı felsefe kavramını öğrenmeden önce Çinlilerin sahip oldukları kavram çeşitli şekillerde ifade edilmiştir: yolu (dao 道) araştırmak, dünyayı inşa eden temel ilkeyi (li 理) araştırmak, ya da evreni kuşatan kişinin kendi kalbini-zihnini (xin 心) araştırmak. Antik dönemden son hanedana kadar kendilik, doğa, etik ve politika hakkında çeşitli tartışma ve muhakeme biçimleri göze çarpar. Şayet felsefe bir kendini düşünme faaliyeti ve düşüncenin kendini inceleme yoluysa ve bu da bizim yaşam biçimimizi şekillendiriyorsa o zaman biz buna felsefe demeliyiz. Eğer felsefe sırf doktrin olmaktan ziyade varoluşsal hâlde anlaşılıyorsa o zaman insan kendi durumunu ve insanlık durumunu muhakemeyle inceleyip araştırmaya giriştiğinde felsefeye başlıyor demektir. Felsefenin nasıl başladığını belirten bu varoluşsal tanımın işaret ettiği üzere felsefe merakla ve sorgulamaya yol açan krizle başlar. Kendini düşünme ve kendini sorgulamayı içeren bu anı her kültürde bulabiliriz, çünkü insanlar ne yaptıkları, kim oldukları, bütün bunların ne anlama geldiği ve bir değer veya amaç olup olmadığı hakkında varoluşsal sorular sorarlar. İnsanlık durumunun varoluşsal hususiyeti sayesinde felsefe yapmanın evrensel bir niteliği vardır, her gün karşılaştığımız sorunlar alışıldık ya da sıradan cevaplardan fazlasını gerektirdiğinde bunu anlarız. Bu sebeple felsefe bizzat kendimizle başlayan sorgulamaya ya da araştırmaya atıf yapar. Bu anlamda felsefe bütün dünyada din ya da hikmet geleneklerinin hepsinde bulunur. Örneğin, Kitab-ı Mukaddes’teki Vaiz Kitabı ya da Eyüp Kitabı gibi dinî kaynaklar Tanrı, adalet ve doğal döngünün anlamı gibi kavramları soruşturur. Bence bu felsefeye eleştirel bir ton verir. Soruşturulmamış sıradan fikirlerin ya da halkların ulusal zihniyetlerinin bir felsefe sunduğunu düşünmüyorum. Bazı insanlar felsefenin sırf bir grubun ya da bir halkın zihniyeti ya da düşüncesi olduğunu sanır. Onlara göre Çin felsefesi de sıradan Çinli insanın tipik düşünme şekli gibidir —sanki Çin’de sadece bir toplu düşünce, zihniyet yapısı varmış gibi. Tanımlama ve kategorilere sokma en iyi ve karmaşık hâliyle bir antropoloji ya da sosyolojidir, en kötü ve sıradan hâliyle ise kültürel somutlaştırma ve özcülüktür. Felsefe Yunanistan’da nasıl ortaya çıktıysa klasik Çin’de de öyle ortaya çıktı: Doğa düzenini sorgulayarak ve kendini araştırarak. Zhuangzi ve Konfüçyüs’ü evren ve yaşam hakkında kritik sorular sorarken görürüz. Sokrates kişinin nasıl yaşaması gerektiğini sorgular; Konfüçyüs de en iyi yaşam tarzı hakkında aynı şekilde sorular sorar. İşte sahip olduğunuz bu güçlü kendini düşünme biçimleri muhakeme ve söyleme dönüşür ve varoluşsal ve felsefi şekillerde keşfedilmeye uygundur.

Modern Çincede Batı felsefesinin karşılığı “hikmet çalışmaları”dır (zhexue 哲學). Yunancadaki hikmet referansını korur ve felsefenin hikmet öğrenme olduğunu ifade eder. Felsefeyi sırf bir uzmanlık ya da teknik bir araştırma olarak gördüğümüzde hikmet ve kendini-incelemeye özlem anlamını ıskalamış oluruz. Yunan kaynaklarını vurgulamasına rağmen akademik Batı felsefesi kadim Hint, Çin ve Mısır antik dönemlerinde felsefenin kastettiği şeyden artık çok uzakta, çünkü o zamanlar insanlar düşünüp kendi durumlarıyla yüzleşiyorlardı. Felsefenin esas özlemi de bu zaten.

Levinas, Adorno, and the Ethics of the Material Other [Levinas, Adorno ve Materyal Başkanın Etiği] adlı kitabınızda farklı akımlardan iki filozof olan Levinas ve Adorno’yu merkeze koyarak materyal başkanın ötekiliğini ve özdeş olmamalarını işliyorsunuz. Bu iki figürü aynı kefeye koyan şey nedir? Kitap aynı zamanda etik, din, doğa ve tarih hakkındaki çağdaş çevresel ve siyasi durumlar için bir tür hermeneutik de sunuyor. Bu kitapla giriştiğiniz büyük projeden bahsetmenizi isterim, ayrıca Daoism and Environmental Philosophy: Nourishing Life [Daoizm ve Çevre Felsefesi: Yaşamı Beslemek] adlı kitabınızda kullandığınız “yaşamı beslemek” kavramı vasıtasıyla bu iki filozofu eleştirel açıdan nasıl ele aldığınızı da anlatmanızı rica ediyorum.

Fenomenoloji bağlamında Levinas’ı, Frankfurt Okulunun Eleştirel Teorisi bağlamında da Adorno’yu etraflıca çalışmıştım. Pek takdir edilmemiş olsa da çağdaş etik ve siyasi sorunlarla yüzleşmede önemli stratejiler ortaya koyduklarını gösteriyorum. Kitap alışılmadık bir tarza sahip çünkü Levinas hakkındaki literatürün çoğu müstakil bir nitelik taşıyor. Metni açıklama ve her pasajın nüanslarını keşfetmekten öteye geçmiyor. Bu da azımsanacak bir şey değil ancak Levinas ve çağdaş etik ve siyaset felsefesini karşılıklı sunacak farklı bir kitap yazmak istedim. Levinas’taki başkalık ve Adorno’daki özdeş olmamayı minimalist bir yorumla kökten bir şekilde uyguladığımızda hangi etik ve politikanın ortaya çıkacağını görmek istedim. Örneğin, ekoloji, adalet, özgürlük, eşitlik ve dayanışmaya dair çağdaş söylemleri başkalıkla doğrudan sınayabilmek için başkalıktan ize ve onun sonsuz gerilemesine gitme meselesini paranteze aldım. Kitabın yorum ve spekülasyon kapsamı açısından bir sınırlaması var. Buna karşın, benim çalışmam Levinas’taki başkasının doğrudanlığının ve dolaysızlığının teşhis eden ve kesintiye uğratan gücüne ve bunun etik ve politik önemine odaklanır. Levinas 60’larda Derrida eleştirisinden sonra iz kavramına geri çekilmiştir. Bu kitabı yazarken fark ettim ki eğer başkalıktan ize ve oradan izin izine vs. gidersem çirkin bir sonsuzluğa ve sonsuz bir gerilemeye düşeceğim ve benim asıl meselem olan etik-politik sorunlara bir türlü ulaşamayacağım. Aynı şekilde, Adorno’nun özdeş olmama kavramı hususunda da Adorno için doğrudan ve dolaysız bir toplumsal siyasi çıkarımlar kümesine sahiptir ki benim de vurgulamak istediğim şey buydu zaten. Diğer çalışmalar özdeşin ve özdeş olmayanın diyalektiğine odaklanabilir, ama bence bu da sonsuz bir gerilemeye girer. Kendi ve başkası, özdeş ve özdeş olmayan gibi kategoriler bulgusaldır, çünkü hem özdeşlik düşünürlerinde hem de farklılık düşünürlerinde kolayca somutlaşırlar ve tek taraflı hâle gelirler. Fakat söz konusu bir fark var: Özdeşlik, ideolojiyi ve farklılık eleştirisini teşvik etmede daha iyidir. Dolayısıyla, benim minimalist yorumlayıcı stratejimin onların metinlerini indirgediğini düşünmüyorum, aksine o metinlere başka bağlamlarda ve kayıtlarda konuşma fırsatı veriyor. Onların düşüncelerinin unsurlarını öne çıkarmayı amaçlıyorum. Birçok bakımdan, o düşüncenin pratik tarafını yeniden inşa etmenin ve yeniden düşünmenin imkânını sunuyorum.

Demem o ki Levinas’ın materyalist tarafı ve Adorno’nun etik tarafı onları daha büyük bir yakınlığa sokuyor ve çağdaş etik ve politik felsefeyi ve bunların özellikle Habermas ve Honneth’te gördüğümüz çıkmazlarını yeniden düşünmemize ve eleştirmemize imkân sunuyor. Genelde bu siyasi duyarlılığı benimsiyorum, ama onlar toplumsal ve siyasal olanı iletişimsel eylemin öznelerarası simetrik ilişkileriyle veya eşitliğin temeli olarak tanınma ile aşırı derecede sınırlıyorlar. Bu sorunlu bir yaklaşım, çünkü Levinas’ın belirttiği üzere sorumluluğun asimetrik yapılarını da bilmemiz gerekiyor, bunun yanında hayvanlar, bitkiler, ekosistemler ve çevre gibi insan olmayan varlıklarla da asimetrik etik ilişkilerimiz var, bu kitabın birinci kısmında ve Daoizm ve Çevre Felsefesi kitabımda bu konuları tartışmıştım. Bence asimetriyle ilgili özdeş-olmama ve başkalık kavramı insanlık dahilindeki toplumsal sorunlarla daha geniş ölçekte yüzleşmek için daha güçlü etik ve politik bir model vazeder; insanların çevreleriyle, diğer türlerle ve doğal dünyayla nasıl etkileşime geçeceğine dair de bir model sunar. İşte bu tema Adorno, Levinas ile Heidegger ve Daoizm üzerine kitaplarımı birleştirir.

Bu kitapların her biri kendine özgü yollarla sakatlanmış yaşama karşı yaşamı beslemeyi konu edinir. Adorno’nun meşhur ifadesini kullanacak olursak modern dönemde sakatlanmış hayatlar yaşıyoruz. Geçmiş yaşam formlarına dönmek ikna edici bir seçenek olmayacağı için ve böyle projeler modern dönemde kendilerine has yıkıcı diyalektiğe sahip olduklarından modernite ve rasyonalitenin ne olabileceğini yeniden düşünmemiz ve insanların ve doğal dünyalarının nasıl etkileşeceğini kendimiz için yeniden tasarlamamız gerekiyor. Erken Daoizmin yardımcı olacağı yer de tam burası. Daodejing ve Zhuangzi metinleri bu dünyada insan olmayı daha az insan merkezli ve daha fazla katılımcı kavramayı öneriyor. Yaşamı beslemede ya da mahvetmede insanlar ortak katılımcıdır. Habermas ve Honneth’in vurguladığı üzere öznelerarası toplumsal ilişkilere katılırız ama aynı zamanda şeylerle, hayvanlarla ve hem yerel hem küresel çevrelerle de doğal ilişkilere gireriz. İlişki kuran katılımcılar olduğumuz için yaşamı beslerken şeylerle nasıl etkileşime geçeceğimize dair bir ethos vardır. Heidegger’in Daoizmden ödünç aldığı şeylerin ethosu aydınlanma ve modernite diyalektiğinin daha yıkıcı taraflarına cevap verme açısından önemlidir. Hâliyle, insanların “ilkel durum” dediği şeye öyle kolayca dönemeyiz. Erken Daoizmin savunduğu şey de bu değil zaten. Daha ziyade, faaliyetlerimiz ve teknolojiyle, eşya ve ortamlarla ilişkimizde ne tür bir uyum içinde olduğumuzla ilgilidir. Yaşamın katılımcıları olarak yaşamı besliyor muyuz yok mu ediyoruz? Yaşamı beslemek genelde Daoizmin felsefi yorumlarının odağında bulunmaz. Burada genelde eylemsizlik veya tepkisiz eylem (wuwei 無為) gibi başka kilit kavramları buluruz, bu da genelde siyaset dışı bir şekilde oluyor, doğa da kendini-işleyen ya da ortak-işleyen bir kendini düzenleme (ziran 自然) olarak görülüyor. Bununla birlikte, yaşamı besleme sürecinin bir parçası olarak şeylerle ve çevrelerle daha hevesli ve duyarlı bir şekilde eylem gerektiren wuwei ve ziran olgularını tecrübe ettiğimizde bütüncül bir manzaraya varırsınız. Buradaki mevzu, ortak yaşamı beslemek üzere eşyanın ve sistemlerin kendi kendini düzenleyen işleyişinde alıcı bir eylemdir, duyarlı bir yapıştır. Eşyanın yaşamını beslerken kendimizi katılımcılar olarak görmeye başlamalıyız, yalnızca öznelerarası tanınma ilişkileri içinde kalmamalıyız. İlk Daoizm ya da bu kaynaklardaki “ziran” eğilimleri olarak tasvir ettiğim şeyler, ilişkide özgürlük bulan tamamen ilişkisel varlıklar olarak kendimize nasıl davrandığımız hakkında farklı bir duyarlılığa işaret eder. Kuşkusuz Daoizm bizimkinden kökten farklı bir tarihsel bağlama ve mevzuya sahipti. Fakat yine de geçmişten bu örnekleri ve modelleri benimseyebiliriz, böylece kendi durumumuzla birlikte insanlar olarak yüz yüze kaldığımız mevcut çevre yıkımlarını ve krizlerini ele alıp yeniden düşünebiliriz, bunu da Marx’ın metabolik dediği daha geniş bir ilişki ağı içinde var olan varlıklar olarak yapabiliriz.

Bir yorumlama stratejisi olarak bahsettiğiniz yeniden hayal etme ve yeniden faaliyete geçirme meselesine gelmek istiyorum. Daoism and Environmental Philosophy: Nourishing Life [Daoizm ve Çevre Felsefesi: Yaşamı Beslemek] başlıklı son kitabınız Çin felsefesindeki doğa kavramına odaklanıyor ve çağımızdaki çevre krizlerine ışık tutuyor. Kendinizi daha açık ifade etmek adına Daoizm ve çevre hususundaki birçok popüler izlenimden kaçınıyorsunuz, örneğin kitapta şöyle diyorsunuz: “Daoizm ve modern çevrecilik arasında hiçbir bağ yok, hatta bu kitapta tartışılan yoruma göre, Daoizmden çıkaracağımız sonuçlar ekoloji karşıtı bile olabilir.” Batılı olmayan bir felsefe dahilinde çağdaş problemlerin çaresini öyle basitçe bulmak yerine Daoist filozoflarla birlikte fenomenolojik bir yol tutuyorsunuz ve bu mesele hususunda geniş ve eleştirel bir Dao anlayışı sunuyorsunuz. Çağdaş bir kriz bağlamında Dao metinlerini okumak için hermeneutik stratejilerinizden bahsetmek ister misiniz?

Beni kısmen teşvik eden şey aslında şu popüler yanlış anlama: Daozim basit ve ideolojik şekliyle esasında ekolojiktir. Örneğin bazıları Daoizmden bahsederken yeşil bir felsefe ya da yeşil bir din olduğunu söyler, Çin kültürünün de esasında doğayı koruyan ve çevreci olduğunu sanırlar. Bu aslında Çin kimliğinin reklamını yapmak için Çin hükümetinin pompaladığı ideolojik bir söylem. Farklı rejim ve hareketlerin mevcut ideolojik amaçları uğruna tarihsel felsefelerin ideolojik mevzilenmesinin bir araç olarak kullanılması hususunda hep şüpheci olmalıyız. Saf çok-kültürlülük fikri –ki aynı anda hem naif hem de kinik olabilmektedir– için de aynı durum geçerlidir. Böyle bir telakkiye göre bir kültürün yaptığı her şey meşrudur, çünkü kendi standartlarını vazeder ve onları eleştirmek veya yargılamak da etnik-merkezli ya da ırkçı bir tavırdır. İnsanları kendi yaşam biçimlerinin katılımcıları olarak sunarken bir çarpıtmaya yol açar bu. Pek tabii birçok insan kendilerine aktarılan gelenekleri ve yöneticilerini eleştirmek ister. Ne yani, Çin halkı, Çinli olmanın ne anlama geldiğini belirlediği için Çin hükümetini sorgulamayacak mı? Kültür ve gelenekten dolayı yönetimler eleştirilmez mi? Bence bu muhafazakâr bir kültür tanımı; kültürü uyulması gereken durgun kimliklere indirgiyor. Bana göre çok-kültürlülük daha az savunmacı ve daha fazla kültürlerarası ve eleştirel bir rol takınmalı, böylece bireylerin katılımcı olmalarını ve kendi kültürlerini muhakeme ederek sahiplenmelerini teşvik edebilir. Eğer Çinli biri Çin kültürünün esasında mevcut yönetime payanda olacak bir özellikler dizisi sunup sunmadığını sorgulamak istiyorsa bazı kültürel özlere saldırmadan da yapılabilir bu. Normalde savunabileceğimiz fikirlerin savunmacı ve ideolojik kullanımlarına karşı uyanık olma ihtiyacı hususundaki bazı ifadelerin ardındaki endişeyi böyle açıklayabiliriz.

Çok-kültürlülük verili kültürlerdeki statükoyu derinden sarsabilir; başka kültürlerdeki statükoları meşrulaştırdığında ise kendine ihanet eder. Bunlar, tam tersine, rejimleri meşrulaştırmak için kullanılırsa, bunları sorgulama konusunda geri durmamalıyız. İşte bu nedenle yeşil Daoizmi kendi içinde ve kendi başına bir değer olarak ele almamalıyız, çünkü bu ideolojik aurayı ve kullanımı teşvik ediyor. Benim erken Daoizmi yeniden inşa etmem ve yeniden düşünmem hem tarihsel bağlamı hem bizim kendi durumumuzu hesaba katmalı. Daoizmin bu farklı biçimleriyle birlikte Egoizm ve legalizm gibi bağlantılı özgün felsefeleri de dikkate alıyorum. Eşyayla ve doğayla etik ve politik bakımdan karşılıklı ilişki kurmanın ne kadar çok farklı modeli olduğunu ortaya çıkarıyorlar. Bunların her biri bizim çağımız için farklı içeriklerle birlikte farklı biçimlere sahiptir. Huang-lao ve bu söylemlerin daha legalist taraflarına baktığınızda şu sonuca varabilirsiniz: Ekolojik krizi çözmenin tek yolu, yeşil yanlısı devasa bir totaliter düzen kurmaktır, böylece işler yoluna girer ve her şey idari ve hukuki direktifler gereğince çevre yararına yapılmış olur. Böyle bir model sorunludur. Daodejing’in tarifine göre kanun ve iktidar ne kadar kullanılırsa insanlar o kadar direnç gösterir, yol da o kadar bozulur. Daodejing’in kendini düzenlemesine ilaveten Max Weber’in analiz ettiği sorunu da burada belirtebiliriz: İktidar hem bürokrasinin hem de yozlaşmanın sağlamlaşmasına sebep olur. İktidar yolu mevcut ekolojik sorunları çözmede ne gerçekçi ne de cazip bir yoldur.

Bunun yerine biz daha ekolojik bir tavır içeren hem anarşist hem katılımcı bir demokratik süreci arzu etmeli ya da bulmalıyız, işte bu sayede insanlar kendi hevesleriyle harekete geçebilirler. Çünkü insanlığın bir tür olarak hayatta kalabileceği tek yöntem kendi kendini düzenleyen hevesler ve faaliyetler sayesinde olacaktır; yani kendi dürtüleriyle farklı bir yoldan faaliyete geçecekler, çevreyle ve birbirleriyle ilişkilerinde daha az yıkıcı ve daha besleyici olacaklar. Daoist aktarımlarda kendini düzenlemeyi ve kendini örgütlemeyi vurgulayan anarşist bir tutum vardır. Doğa sistemleri karşılıklı biçimde kendilerini düzenlerler; bu da yaşamı beslerken o sistemlere saygı ve hürmet duymamızı ve onlarla bir paylaşım içinde olmamızı gerektirir. Bu modeli esas alan insan toplumları kendini düzenlemeyi azami düzeye çıkarabilir, yoksa zaten zorlayıcı araçlara başvurdukları için fesat çıkacaktır. Han-sonrası dönemde Daodejing’de öyle pasajlar görürüz ki düşünürlerinin “anarşist” oldukları çok bellidir. En iyi yönetim şekli üzerine düşünürler: Halkın kendini düzenlemesine izin veren bir lider mi yoksa yönetici olmadan kendini düzenleyen bir halk mı? Çağdaş biyo-politika ve eko-politika modellerini tartıştığımda bu pasajları kullanıyorum. Günümüz şartlarını düşündüğümüzde ekonomik ve toplumsal yapıların sorunları ve denetimsiz iktidarların istismarlarını da göz önüne alırsak saf anarşist olamayacağımız aşikâr. Karşılıklı yardıma dayalı gelişmiş bir tutumla her şeyin kendi kendine düzenlenmesini beklemek de halkın sırtına büyük bir yük yüklemek olur. İkinci en iyi yaklaşım da kamusal ve toplumsal kurumların katılımcı ve müzakereci potansiyelini azami seviyeye çıkarmaktır. Karşılıklı kendini düzenleme mahiyetindeki özgürlük sadece başka insanlara karşı değil aynı zamanda doğal çevreye ve eşyaya karşı da daha duyarlı olma potansiyeli içerir. Farklı perspektifleri ve yönelimleri araştırdıktan sonra yaşamı besleme konusunda Lao-Zhuang’ın ziran modelini benimsedim, sonra da bunun sonuçlarını çağdaş dünyamız için tasavvur etmeye çalıştım. Bu şekilde, Daoizm ile yaşamı besleme kavramı Adorno, Levinas, Heidegger ve Daoizm kitaplarında hasarlı yaşamı besleme meselesiyle kesişti.

İslam felsefesini algılamada da benzer bir sorun görebiliriz. İslam felsefesi de bazen ideolojik amaçlar için kullanılıyor ama sizin Batılı olmayan bir felsefeyle münasebet kurma tarzınız aslında geçmişle ideolojik olmayan biçimde ilişki kurmanın iyi bir yolunu gösteriyor.

İşte bu örnek de filozofların neden kendini inceleme, kendi üzerine düşünme ve kendini eleştirme uğraklarını muhafaza etmeleri gerektiğini gösteriyor, yoksa uzmanlaşma ve popüler ideolojik kullanımlarda kaybolup gidersiniz. Esas felsefe, bizzat hakikatmiş gibi herhangi bir basmakalıp fikri ya da doktrini kabul edemez. Herhangi bir geleneği benimserken, o geleneğin somutlaşmış ve ideolojik kullanımları olduğu için eleştiri kisvesine bürünmemiz zorunludur.

Bir başka mesele de (sömürgecilikle birlikte Oryantalizm çalışmalarının başlamasıyla) Batılı olmayan felsefelerin ya da düşünce geleneklerinin genelde Batılı felsefe fikrine göre değerlendirilmesi: Bu değerlendirme neyin felsefe sayılıp neyin sayılmayacağına karar veren bir paradigma sunuyor. Bu anlamda Çin, Hindistan, Afrika ya da İslam felsefesi genelde “düşük seviye” olarak değerlendiriliyor ve folklorik, sezgisel, mitsel, pratik, mistik ve poetik bir hikmet ya da dünya görüşü temsil ediyor diye düşünülüyor, kısacası “evrensel” Batılı felsefe fikrine nispetle tikel düşünce biçimleri olarak görülüyor. Bu üstünlük ve düşüklük fikri nereden geliyor ve söylemlerde felsefi açıdan nasıl meşru kılınıyor? Filozoflar, hususi ve tikel bir düşünce geleneği için nasıl böyle evrensel bir karakter tasavvur edebiliyorlar?

Bu karmaşık bir soru, üstelik sadece felsefi açıdan da değerlendiremeyiz. Pratik toplumsal-siyasi açıları da var ve hem tarihsel hem de toplumsal-siyasi analizi işin içine katmamız gerekiyor. Bu yüzden ben kitaplarımda sadece felsefecilik yapmıyorum, kültür ve toplum kuramcısı rolünü de üstleniyorum. Kültürlerarası felsefe araştırmalarında eleştirel toplum teorisinin gözden kaçırılmaması gerektiğini düşünüyorum. Bu sayede bence düşünceyi bu sorunlara bağlayabiliriz. Sözlerinizde kesinlikle haklısınız; Batıda felsefeyi icra etme paradigması, felsefenin nasıl kurumsallaştığı, şeyleri okuma şeklimiz, bunların hepsi bize diğer felsefe biçimlerini okuma modelleri de tedarik ediyor. Bu son derece indirgeyici ve sorunlu bir tavır. Bir zamanlar Çin ve Budist felsefesini Heideggerci söyleme indirgemek modaydı. Bu tavır sorunlu çünkü esas mesele bu felsefelerin Heidegger felsefesinden nasıl ayrıştığı ve nasıl farklılaştığı olmalı. Biz aslında Heidegger’e bakıp bunların özdeşliğini değil, birbirinden ne derece farklı olduğunu görmeliyiz. Hermeneutik stratejimiz böyle şekillenmeli. Günümüzde insanlar, özellikle Çin ve Hint felsefeleriyle uğraşanlar, aynı şeyi yapmak için analitik modeller kullanmaya yöneliyorlar. Burada da benzer bir sorun var; bu metinlerde gördükleri iddiaları ve yorumları indirgiyorlar ve belirli bir çağdaş Batılı kategoriler dizisi çerçevesine sığdırmaya çalışıyorlar. Çin, Hindistan, Afrika ya da İslam felsefesi yorumlarken de benzer söylem sorunlarıyla karşılaşırsınız. Nihayetinde mevcut Batılı teoriyi yeniden üretmekten başka bir şey yapmıyorlar; bu teori Heidegger veya Deleuze’den ya da felsefi mantıktaki son gelişmelerden mülhem olabilir, hiç fark etmez.

Kültürlerarası ve eleştirel düşünürler olarak yapmamız gereken şeylerden biri, Adorno’nun ifadesini kullanacak olursak, bu özdeşleşme ve özdeşlik düşüncesi sürecini kesintiye uğratmaktır. Çinli ya da Müslüman düşünürlere kendi bağlamlarında bakabilmek son derece önemlidir. Ne kadar özdeş oldukları ya da Avrupa ya da Amerika felsefesindeki güncel bir eğilimi ne kadar destekledikleri değil, kendi perspektifini ne kadar yansıttığı ve ne derece farklı olduğu. Bence Batı-dışı denen kaynaklara ne kadar şüpheci yaklaşıyorsak Batı kaynaklarına da öyle şüpheci yaklaşmalıyız, çünkü her ikisi de ideolojik açıdan kötüye kullanılabilir. Aynı şekilde, Batı hakimiyeti fikrine karşı da dikkatli olmalıyız, hâlihazırda moda olan eğilimle diğer söylemleri yorumlamaya çalışmamalıyız. Bu tutumla olabildiğince yüzleşmeliyiz. En azından ben kendi kitaplarımda bunu yapıyorum, başkalık ve özdeş-olmama uğraklarını sınıyorum, belirli bir düşünüre özgü olan ve başka bir şeye indirgenemeyecek şeyi göstermeye çalışıyorum.

Konfüçyüs-sonrası önemli bir düşünür var, ismi Wang Yangming. 100 yıl önce onun idealist olduğunu söylemek modaydı, ki bu sorunlu bir okuma. Ama günümüzde onu artık çağdaş dil felsefesi ve ahlak psikolojisi bağlamında okuyorlar, ki burada da belirli sorunlar var. Wang Yangming’in düşüncesini yapılandıran özgün nitelikleri önce görüp sonrasında onun düşüncesini analitik felsefe ve kıta felsefesi bağlamlarıyla karşılaştırmak güzel olurdu. Zaten bu tarz daha verimli olur, çünkü bize farklı bir perspektif veriyor, indirgeyici yorumları dışarda bırakarak bir felsefi sorunu anlamanın farklı bir yolunu sunuyor. İndirgeyici okuma her şeyi mevcut bilginin durumuyla sınırlandırır. Bu tarz indirgeyici bir yaklaşım bence bir tür şimdicilik (presentism) olarak yorumlanabilir. Geçmişten ya da başkalarından bir şey öğrenmek yerine onu mümkün olduğunca kendi tarzımıza indirgiyoruz. Sonra bir tür özdeşleşme ya da biçim-birliği ortaya çıkıyor. Bu yine bizi Adorno’ya ve onun modern neoliberal kapitalizm eleştirisine getiriyor, burada bir denklik ve özdeşleşme mantığı var, burada her şey geçerli sayılacak tek bir model altında toplanır. Bu özdeşleşme dışında kalan her şey ya hiç hesaba katılmaz ya da içten içe yabancı sayılır. İşte kültürlerarası felsefe şeylerin nasıl farklı ve başka olabileceğini düşünürken bizi harekete geçirebilir, çünkü dünyayı yargılamamıza ve değerlendirmemize yarayacak çerçevemiz gittikçe yekpare bir hâl alıyor.

Felsefeye kültürlerarası perspektifle bakmayı öneriyorsunuz. Peki bu bize ne sunuyor? Kültürlerarası felsefe evrensellik ve görelilik kavramlarını nasıl yorumluyor? Batı felsefesinin birçok söylemine göre felsefeyi bu söylemler ve Batı tarihi dışında düşünmeye yönelik herhangi bir girişim görelilik veya tarihsellik tehdidiyle karşı karşıya kalır. Bunun yanında, sömürgesizleşme (decolonization) hareketiyle, son 40-50 yılda, beşerî bilimlerdeki bazı araştırmacılar herhangi bir görelilik türünü desteklemeseler bile evrenselliğin tüm iddialarından da şüphe duyuyorlar. Evrensellik ve görelilik çıkmazına girmeden felsefeyi kültürlerarası bir perspektifle nasıl anlayabiliriz? Evrensellik tek anlamlı bir kelime mi yoksa farklı biçimleri var mı?

Ya evrenselci ya da tikelci olmak zorundayız gibi bir fikir dışlayıcı bir tek boyutluluk şeklinde algılanır. Her iki tarafın da böyle gerçek tehlikeleri var, çünkü yerel, tikel ve farklı olanı kendinde ve kendi için benimsemeliyiz. Fakat bu etno-merkezcilik, milliyetçilik ve fundamentalizm şekillerinde somutlaşabilmektedir. İçinde kendimizi bulduğumuz herhangi bir tikelliği eleştirel olmayan bir şekilde benimsemek yerine düşünümsel ve eleştirel tikelci olmalıyız. Tabi diğer taraftan evrensel olana dolayımsız veya soyut bir şekilde başvurmak istemiyorum çünkü bu da mevcut ikilemin bir tarafı. Evrenseli soyut ve indirgeyici bir şekilde düşündüğümüzde, yerellik ve durumlardaki farkları duyarlı bir biçimde tanıma kapasitesini kaybederiz. Evrensellik, her şeyi genelleşmiş bir kavramın veya sistematik bir bütünlüğün altında sıralamadan, kendi kendini eleştiren bir biçimde düşünülmek zorundadır.

Mesele, tek boyutlu evrenselciliği veya tikelciliği desteklemeyen bir söylemi nasıl geliştirebiliriz? Benim savunduğum kültürlerarası model özellikle şunu vurgular: Evrenselin asla tamamen evrensel olmadığını, aksine somut ve dolanık bir durumda tecessüm ettiğini incelemek zorundayız. Varoluş, kavramcı ve evrenselci bir düşünürün arzu ettiğinden çok daha karmaşıktır. Yine de evrensellik özlemine belirli bir değer ya da değerlilik atfetmemiz gerekiyor. Örneğin sömürge sonrası veya sömürgesizleşme döneminde insan hakları eleştirisi kozmopolitlik ve insan haklarının Avrupa sömürgeciliğini ve genişlemesini meşru kılmakla ilişkili olduğunu bildiriyordu. Kesinlikle haklı bir eleştiri bu. İnsan haklarını eleştirmeliyiz çünkü kavramsal ve tarihsel bakımdan sömürgecilikle suç ortaklığı içinde. Fakat burada da bir tehlike var. Bazı ideolojiler ve rejimler bir dış baskı formu olduğunu iddia ederek insan haklarını lağvetmeye çalışıyorlar ve bunun sonucunda bazı ülkelerde baskı gören insanlar son çare olarak insan haklarına başvuruyorlar. Bu hakların geçmişteki kullanımı sorunlu diye tabiatı gereği kötü addedip onları görmezden mi geleceğiz? İnsan haklarını kültürlerarası bir bağlamda yeniden düşünmeliyiz. Hakların somutlaşması ve icra edilmesi toplumdan topluma değişse bile farklı kültürlerde insanlar için işleyen bireysel ve toplumsal haklar olduğu sonucuna varabilir miyiz? Esas soru bu. Bu anlamda, insan hakları daha eleştirel bir bağlamda yeniden düşünülmeli, daha az Avrupa-merkezli olmalı, boş ve ideolojik evrensellikten arınmalı, tikellikle ilişkisi nispetinde eleştirel bir işlevi olmalı. Bunun yanında, dünyadaki protesto hareketlerine baktığınızda mevcut duruma zıt düşen hak, özgürlük ve eşitlik kavramlarına çağrı var. Süregiden adaletsizliklerle yüzleşen çeşitli halkların daha fazla evrensellik özlemlerini de tabii ki görmezden gelemeyiz. Bu anlamda hem evrenseli hem de tikeli eleştirebilmeliyiz.

Adorno’nun işaret ettiği üzere, kendi içinde ne kadar değerli olursa olsun herhangi bir verili kavram ideolojik kullanımlara sahiptir. Özgürlük temel bir eleştirel normdur, ama aynı zamanda ideolojik bakımdan istismar edilen bir terimdir. Var olan rejimleri meşrulaştırmak için kullanılabilir. Bunun yanında, bu egemen ideolojik anlama sahip olsa da eleştirel bir anlamı da vardır. Hâliyle bu kavramlara çok-değerli olduklarını bilerek bakmamız gerekiyor. Bu kavramların icra edildiği sistemleri hesaba katmamız gerekiyor, çünkü ideolojik yayılımlarıyla birlikte eleştirel bir potansiyelleri de var. Eğer kısa yoldan ideoloji ve iktidara hizmet ettiklerini düşünürsek muhakeme edip eleştirme ve durumumuzu değiştirme kapasitemizi kaybederiz.

Peki eleştirinin bile ideolojik kullanımından bahsedebilir miyiz?

Elbette, eleştiri bile ideolojik hâle gelebilir. Marx, kategorilerini geliştirdiğinde eleştirel bir doğrultuya sahiplerdi. 20. yüzyıl tarihinin bize öğrettiği üzere, bu kategoriler çeşitli komünist rejimlerde herhangi bir eleştiriyi bastırmak üzere ideolojik saiklerle yayıldılar. Bir söylemin müphemliği de burada zaten. Liberalizm, sosyalizm, Marksizm, muhafazakârlık, bunların hepsi durumdan mütevellit belirli bir toplum eleştirisi üretme kapasitesine sahipler. Örneğin, Hong Kong’da, Batı’da çok popüler olan en radikal solcu, sömürge sonrası ve çok-kültürcü eleştirilerin çoğu buranın mevcut durumuna konuşmuyor. Sömürge karşıtı ve Batı karşıtı dil bu eleştirilere karşı kullanılıyor. Kendi durumlarını düşündüklerinde liberal hakların ve özgürlüklerin kullanabilecekleri en mühim şey olduğunu hissediyorlar. Ders verdiğimde John Stuart Mill’in Özgürlük metni öğrenciler nazarında Marx, Foucault ve diğer eleştirel yazarları okumaktan daha mantıklı görünüyor. Burada temel mesele istediğiniz şeyi özgürce ifade edebilmek. Bence bu da gösteriyor ki Marksizm ve sömürge karşıtlığının yerini aldığı varsayılan liberal fikirler, özgürlük ve hak arayışındaki insanlar için tesirli olmaya devam ediyor. Protestocular tutuklanmayla, işkenceyle veya ölümle tehdit edildiklerinde liberal haklar önemli hâle geliyor. O hâlde haklar sırf Avrupalıların bir özlemi değil. Dünyada kendi hükümetlerine ve kültürlerine karşı olan insanlar umutsuzca bunlara sahip olmayı diliyorlar. Kendi durumlarını dile getiriyorlar. Hâliyle, Levinas ve Adorno üzerine olan kitaplarım liberalizmi ve özellikle kapitalist versiyonunu epeyce eleştirse de başkalık perspektifi vasıtasıyla özgürlük, eşitlik ve dayanışma gibi liberal kavramları yeniden hayata geçirmenin yollarını da arıyor. Çünkü bunlar hâlâ liberal, cumhuriyetçi ve sosyalist modeller için yeniden düşünülmesi gereken üç mühim değer. Şimdiye kadar ideolojik açılardan kullanılmış olsa bile bu değerler yeni bir otoriter demokrasi-sonrası çağın şafağında dahi etkin kalıp hassas bir öneme sahip olmaya devam ediyor.

Başkasıyla karşılaşma ve onu anlama mevzusu kültürlerarası felsefenin, belki de tüm düşünce gayretimizin merkezî sorunlarından bir tanesi. Kültürlerarası felsefeyi düşündüğümüzde başkasıyla münasebete girmenin farklı yollarını bulabiliriz. Örneğin, bazı filozoflar Batılı olmayan felsefeye mutlak bir başkalık atfediyorlar, François Jullien’in “Çin”ini böyle düşünebiliriz. Bazı filozoflar da Batının akıl ve tarih fikrini yerinden etmek ve eleştirmek için Batılı olmayan felsefelerde alternatif bir imkân ve araç görüyorlar, fakat bu felsefeleri tam manasıyla anlama girişimleri de yok, sadece onları marjinalleştirerek bunu yapıyorlar. Bunun yanında, sizin kitabınızda bahsettiğiniz üzere “başkalarını anlamaya ve Doğu ve Batı felsefeleriyle kültürlerinin sentezini yapmaya yönelik olgunlaşmamış girişimler” var. Başka düşünce geleneklerini anlamanın en adil ve düzgün yolu nedir? Başkasıyla karşılamamızda eleştiri nerede yer alır?

Mutlak başkalık kavramı önemli ölçüde somutlaştığında ideolojik bir karakter almamasına dikkat etmeliyiz. Levinas ve Derrida’dan hareketle başkalık kavramını takdir etsem de bunu çok anlamlı ve eleştirel bir şekilde düşünmeliyiz, çünkü başkasının mutlak başkalığı hem kültürde hem dinde başka bir somutlaşmış özdeşlik örneği olarak işleyebilir. Farklı bir kültürün mutlak başkalığı anlamında kültürleri düşündüğümüzde bu bir saplantı hâline gelir, çünkü birbirimize nispetle mutlak farklı değiliz, sadece birbirimizle kesişen sayısız yönden farklıyız. İletişim, anlama, anlaşmaya varma ve ortak eyleme girme gibi sayısız imkânımız var. Mutlak başkalık kavramı benim çalışmalarımda özdeşlik kavramlarını eleştirme bağlamında önemli bir yer tutuyor. Bu stratejiye kıymet veriyorum. Fakat her şeyin farklı olduğunu söyleyip arada hiç iletişim olmadığını belirttiğimizde kötü bir görelilik tuzağına düşüyoruz, burada da her şeyi kendi tikelliğinde tecrit ediyoruz. Ne iletişim ne muhayyile herhangi bir şeyi diğerine bağlamaya yaramıyor. Mutlak başkalık kavramı da yeni karşılaşmalar ve iletişim kaynakları açmak yerine kendi içine kapanıyor. Sanki her kültür kendi içine kapalı bir özdeşlikmiş gibi parçalı bir dünya sunuyor, başkalarıyla iletişimi hakikaten engelliyor ve kendini inceleyip eleştirme imkânlarını yok ediyor. Nihayetinde aşırı tutucu bir sonuç ortaya çıkıyor.

Başkalık esasında Avrupalı bir kavram ve Jullien Çin’i Avrupa’nın başkası mahiyetinde düşündüğünde bunu kullanıyor. Bu mutlak başkalık kavramı klasik Çin metinlerinde geçmez. Onlar farklılıkları düşünürken kendilerine özgü tarzlara sahipler, hâliyle mutlak başkalık tamamen Avrupalı bir modeldir. Mutlak başkalık hususunda ya da farklılığa karşı özdeşlik hususunda düşünmek yerine, dolaşık (entangled) olma bağlamında başkalığı düşünmeliyiz. Dolaşık olma benim tarih disiplininden ödünç aldığım bir kavram, çünkü bu dünyada ilişkilerimizde başkalarıyla dolaşık hâldeyiz. Buradaki esas mesele farklılıklarımız ve benzerliklerimiz dahilinde ya da paylaştığımız yapılardaki farklı perspektiflerde başkalarıyla nasıl dolaşık olduğumuzun izini sürmek. Günümüz dünyasında bu küresel neoliberal piyasa ve devlet sistemi hepimizi birbirimize bağlıyor. Sırf mutlak başkalıktan medet ummak kültür farklılıklarına rağmen günümüz dünyasında her yerde görülen neoliberal ekonominin tahakkümünün gerçek durumuyla başa çıkmamızda yardımcı olmaz. Piyasada ve devlet ilişkilerinde işleyen aynı mantık Çinli, Türk veya Amerikan politikalarını belirler. Daha eleştirel bir başkalık kavramı lazım bize. 2020’de Levinas ve Adorno kitabımda yapmaya çalıştığım şey tam olarak buydu: Başkalığı saplantı hâline getirmeden eleştirel bir şekilde nasıl hayata geçirebiliriz? Bu sebeple Levinas, Derrida, ve hatta Adorno’yu eleştirel bir gözle okudum. Teşhis sonuçları olmadan başkalık, différance veya özdeş-olmama boş bir retorikten ibaret kalır. Žižek’in söylediği üzere, retorik deyince akla gelen ilk filozoflardan biri Levinas’tır, fakat bu mutlak başkalığın fiilî bir etkisi ya da geçerliliği yok. Haksız bir Levinas eleştirisi sayabilirsiniz bunu, ancak başkalarıyla birlikte artık faaliyette bulunamayacağımız ve iletişim kuramayacağımız bir şekilde başkalığı somutlaştırmamamız gerektiği hükmüne de işaret eder. Başkalık fikrinin kökenine ancak bu şekilde inebiliriz, bu fikri retorik açıdan daha spekülatif bir hâle getirerek değil, gerçek insan ilişkileri ve insanlarla insan olmayanların münasebetleri dahilinde somutlaştırarak bunu yapabiliriz.

Esasında, yine Adorno’nun sözlerini ödünç alacak olursak, özdeşleşme mantığı bir kenara bırakılmalı, üstelik sadece kendi selameti için değil, eylem tarzımızda, kendimizi tecrübe etmemizde ve pratiğe geçmemizde bir değişim başlatmayı denemek için. Mutlak başkalık söylemi hakkındaki şüphem onun ideolojik kullanımı. Günümüzde Doğu Asya’da birçok insan çeşitli toplumsal ve siyasal nedenlerden dolayı Avrupa-merkezcilik kadar Çin-merkezcilikten de kaygılılar. Bunun sebebi Avrupa-merkezcilik ya da Çin’in mutlak başkalığı değil, mevcut durumdur. Belli ki farklı kültürlerin ötesine geçebilecek ve gerektiğinde yani insanlar belirli bir ideolojinin, kültürün ya da siyasi aktörün artan hırslarını meşru çıkaracak kadar çok güçlü hâle geldiğini hissettiğinde bunlara meydan okuyabilecek bir başkalık kavramına ihtiyaç duyarız. Bu anlamda, başkalık ve özdeşleşme diyalektiğinin her iki tarafına ve vakitsiz özdeşlik iddialarına karşı tetikte olmalıyız. Bunları derken Adorno’dan ilham almış olsam da Heidegger de Japon muhataplarıyla ilişki kurarken benzer şeyler söyler. Nişida ve Nişitani okurken bu Japon düşünürlere sempati duyar ama aynı zamanda Hegel ve kendi düşüncesi de dahil olmak üzere Avrupa düşünürleriyle hemencecik özdeşleştirilmelerinden de kaygılanır. Bir özdeşleşme süreci kültürleri aşıp geliverir. Aşırı vakitsizdir, farklılık anlamını kaybeder ve bu sebeple Japon ve Alman düşüncesi arasında hakiki bir diyalog potansiyelini de yitirir. Bu özdeşleşme değil aslında bir beklenti davranışı ve bazıları bu yüzden diyalog ve iletişimi baltaladığı için Heidegger’i suçlar. Aslında uyarısı gayet makuldür, çünkü başkası karşısında ketum olmalı ve diyaloğun nasıl ilerlediğine dikkat etmeliyiz, ne de olsa bir anlaşma hemen önceden varsayılamaz. Dao gibi bir Çinli-Japon kavramı, Almanca Weg (yol) kelimesiyle aynı şeyi ifade etmez. Bunlar kökten farklı dilbilimsel ve deneyimsel alanlarda ilgili anlamları yüklenirler. Biz daima şuna dikkat etmeliyiz: Farklı kültürler arasındaki diyalog geçişleri sadece tek ufuk varsaymaz. Belirli bir kelime ya da fikir çifti hem benzerlikler hem farklılıklar barındırabilir. Heidegger başka sorunlardan bahsetse de vakitsiz, olgunlaşmamış özdeşleştirmelerden sakınmak için önemli bir uyarıdır bu. Yine de Almanların ve Japonların asla iletişim kuramayacağını düşünemeyiz. ÇBF kitabımda işlediğim Heidegger eleştirisinin bir diğer yönü de Heidegger’in iletişim imkânlarını nasıl açıp kapadığıdır. Almanca Sein anlamı ile Çince dao anlamı arasında hakiki bir iletişim olmadığını söyler. Bu gerçek bir iletişimin imkânsızlığının çokkültürlü özcülüğünü ifade eden aşırı bir yorumdur. Fakat yine kendisinin vurguladığı üzere, ketumlukla ve sabırla iletişim olayını öngörüp hazırlayabiliriz. Bununla birlikte bu iletişim de nihai olarak karara bağlanmış değildir. Heidegger’i bu şekilde okuduğumuzda kültürlerarası iletişimi başlatma tarzlarını gösteren bir filozof olduğunu görebiliriz.

Yukardaki soruya ilaveten, kültürlerarası hermeneutik 20. yüzyılın diğer hermeneutik stratejilerinden nasıl ayrışır? Sizce kültürlerarası hermeneutik, “Batılı” hermeneutiği dönüştürüp kültürel açıdan isabetli ve felsefi açıdan uygun bir hermeneutiğe yönlendirebilir mi?

Harika bir soru bu, çünkü 19. yüzyıl hermeneutik filozofları tutkumu da böylece açıklayabilirim. Schleiermacher ve Dilthey’in çalışmalarında mühim kavrayışlar var ama bunlar Heidegger, Gadamer ve onların öğrencilerinde yok. Örneğin Heidegger ve Gadamer anlamın kendisi ve nasıl işlediği söz konusu olduğunda daha çok topluluğu hesaba katar, Wilhelm von Humboldt ve Schleiermacher’den Dilthey’e uzanan 19. yüzyıl Alman liberalizm hattı ise ilişkisel bireyciliği ön plana çıkarır. Öncelikle, Schleiermacher ve Dilthey anlam oluşumunda geleneğin ve topluluğun önemini teslim ederler ancak iletişimdeki farklılıklara ve bireyselliğe daha fazla odaklanırlar. İşte bu sebeple insanın kendi kendine düşünüp bulduğu başlangıç noktası ve yöntem üzerine sorunlar 19. yüzyıl söyleminde çok önemlidir, fakat Gadamer bunları faydasız bulur. Bu sorunlar, kültür, toplum veya geleneğin kolektif gerçekliği vasıtasıyla başkalığı doğru dan anlayabileceğimizi varsaymamamız gerektiğini söyler. Bunca kolektif hakikat paylaştığım yanı başımdaki komşumu anlayamazken anlama eyleminden nasıl emin olabilirim? Anlayışımın uygun olup olmadığından nasıl emin olabilirim? Schleiermacher ve Dilthey’in kullandığı psikolojik modellere katılmasak da bunlar mühim sorulardır. Sonuç olarak benim hermeneutik anlayışım bugün Heidegger ve Gadamer üzerine kurulu hâliyle sunulan hermeneutikten gayet farklıdır. 19. yüzyıl hermeneutik birinci şahıs perspektifinden hareketle bireysel kendini anlamayla, diyaloğa dayalı ikinci kişi ilişkisiyle ve kendini oluşturma (Selbstbildung) ve liberal reformun bir parçası mahiyetindeki eleştirellikle daha fazla ilgilidir ki bu özellikler daha sonra ıskartaya çıkarılacaktır. Schleiermacher ve Dilthey’in her ikisi de hermeneutik faaliyetini —evet hermeneutik esasında bir faaliyettir— eleştirelliğe bağlar. Yorum, metnin konumuyla kişinin kendi konumu arasındaki farkları hesaba katar. Böylece özdeşlik ve kaynaşma sorununu gündeme getirir. Bu bağlamda hermeneutik özdeş sanılan bir kültür ve gelenekte bile zaten kültürlerarasıdır. Hermeneutiğin esas görevlerinden biri bu çünkü sadece kültürler arasında değil, kendi kültürümüz dahilinde bile günlük yaşamlarımızda ve tecrübelerimizde gördüğümüz üzere yanlış anlama ve yanlış yorumlarla karşılaşıyoruz. Schleiermacher’e göre bu yanlış anlamayı norm olarak kabul etmeliyiz. Sanki birbirimizi hemen anlıyormuşuz gibi Gadamer aynı geleneği paylaştığımız için bu tutumu eleştirir. Fakat Schleiermacher’in tespiti gerçekliği yansıtır. Kendi semtimden kendi dilimi konuşan başka insanlarla karşılaştığımda onları hemen anlayamam. Benzer bir arka plan paylaşsak da bu bizim birbirimizi anlayıp birbirimizin hakkını teslim edeceğimiz anlamına gelmez. Gerçekten de tamamen farklı kültürlerden insanlarla tanıştıktan sonra onlarla etkileşime girdiğimde daha derin bir anlayışı karşılıklı paylaştığımızı anlamıştım. Geleneğe rağmen vuku bulan bu derin bireysel ve karşılıklı anları kıymetten düşüren toplumsal öncelik hususunda şüpheci olmalıyız. Demek ki Levinas ısrarında haklıymış: Başkasıyla doğrudan asimetrik bir karşılaşma varmış ve bu gelenek gibi toplumsal bir kategoriye indirgenemezmiş. Habermas’taki akılsallık ve Gadamer’deki gelenek gibi anlamaya yönelik tek yapılı fikirler ve varsayımlar, anlamayı beslemekten ziyade engellerler.

Hermeneutiğin kültürlerarası karakterini vurgulamam mühim bir düzeltmeye vesile olabilir. İletişim kurmak için bir gelenek ya da akıl biçimi paylaşmaya muhtaç değiliz, sadece tüm zorluklarıyla ve imtihanlarıyla iletişime geçmeye ihtiyacımız var. Belli ki dillerle iletişim kuruyoruz. Farklı perspektifler ve dillerimiz olsa da bir şekilde anlaşıyoruz ve iletişim kurmak için ufuklarımızın kaynaşmasına gerek yok. Daha ziyade, mevcut durumda hangi imkânlarımız varsa onlarla konuşuruz. Başkasını tam manasıyla anlamak belirli bir toplulukta bir sorundur. En standart yapı birliğine erişmiş topluluklar bile yanlış yorumlama ve yanlış anlama sorunları yaşarlar. Hakiki bir karşılaşma ve anlayış için aslında sıradan müşterek anlayışımızı tartışmaya açmamız gerekir. Kültürlerarası yorum unsurları işleyişteki yapıların çeşitliliğinden dolayı daha zengin ve daha karmaşıktır. Belirli bir durumda ne hakkında iletişim kurduğumuzu fark etmek daha fazla gayret gerektirse de anlayış yine de gerçekleşir. Kültür içi ve kültürlerarası iletişim nasıl anlayacağımıza dair ortak sorunlar içerir. Yaşam dünyası vasıtasıyla toplum içinde tekrar tekrar üretildiğini bilsek de bunun otomatik, önceden belirli ve verili şekilde gerçekleştiğini varsayamayız. Yine de düşünmediğimiz sıradan faaliyetlerimizde ne yaptığımızı ve ne anladığımızı sorgulama potansiyelimiz var. Bu durumda sadece başkasını değil kendimizi anlama imkânımız da doğar.

Fenomenoloji hareketine, bu hareketin sınırlarına ve kendi tarihinde Batılı olmayan felsefelere açılımlarına gelmek istiyorum. Fenomenoloji hareketini, özellikle de Husserl’in Avrupa-merkezciliğini ve buradaki etnik-merkezli veçheleri inceleyip eleştiren az sayıda filozoftan birisiniz. Aynı zamanda fenomenolojinin açtığı felsefi imkanları kullanmayı da tercih ediyorsunuz, yaşam dünyası kavramını buna örnek verebiliriz. Husserl Krisis adlı devasa nitelikteki son çalışmasında “yanlış yönlendirilmiş bir rasyonalizmden” neşet eden Avrupa krizinin üstesinden gelmeye çalışır, bu arada Avrupa’ya bir ruh, bir telos ve sonsuz fikir mahiyetinde üstün bir rol de verir. Husserl’in Avrupa kavrayışındaki sorunlu taraf sizce nedir?

ÇBF kitabımda bu meseleyi uzun uzun tartıştım. Husserl’in çok-kültürcü eleştirmenlerinin göz ardı ettiği önemli niyetlerinden birini çok beğeniyorum. Krisis metninde ve Viyana Konuşması’nda kendi dönemindeki faşist Avrupa’nın çağdaş gerçekliğini eleştirmek ister, faşist Avrupa’nın deneysel gerçekliğine, transandantal bir normatif Avrupa fikriyle karşı çıkar. Bu bağlamda, Husserl’in Avrupa-merkezciliğine karşı çıkarken bu ayrımı yapma gayretinin de hakkını vermeliyiz. Bununla beraber, özellikle bugün bizim için bu stratejinin ciddi sınırları vardır. Avrupa özleminin bilim, akıl ve araştırma özgürlüğüyle özdeşleştirilmesi sınırlı bir düşüncedir. Evvela, demokrasi ve sosyal kritikten bahsetmediğinden dolayı. İkincisi ise Avrupa, küresel insan özlemlerinin tek ismi olamaz.

Husserl’in iddiasına göre bu Avrupa fikri Çin ya da Hindistan fikirlerinin işleyemeyeceği tarzda işler. Bu ülkeler Avrupa isminin tasarladığı rasyonel özlemleri ve sonsuz görevleri ifade edemez. Faşizmin yükselişini, etno-merkezci tikelciliği ve akıl dışılığı eleştirip bunun karşısına Avrupa tarihinin kozmopolit ve evrenselci boyutlarını koymakla Husserl’in niyeti genel anlamda iyi olsa da, demokrasi fikrini faşizm karşıtı düşüncenin odak noktasına koymamasından Husserl’in Avrupa’sı çok dardır. Paradoksal biçimde evrenselci bir şekilde geliştirdiği Avrupa fikri, başka yaşam dünyalarında ve kültürlerde işleyen evrenselliği ve sonsuzluğu özellikle reddeder. Bununla birlikte, nasıl ki Avrupa kendi potansiyelini gerçekleştirmeye yönelik sonsuz bir görevi icra ediyorsa, Türkiye, Hindistan veya başka bir yer de kendilerini sonsuz biçimlerde gerçekleştirmeye yönelik içsel bir göreve sahiplerdir. Bu durum da sadece belirli bir tarihsel teşekkül veya tarihsel yaşam formu dahilinde somutlaşan ya da canlanan insan mesleğinin, Husserl’in iddia ettiği gibi yalnızca tikelliğini değil, bunun aksine evrenselliğini de ifade eder. Bu sunduğum perspektif Hegel ve Husserl’in Avrupa-merkezli üniter modellerinden ziyade Herder ve Humboldt geleneğinden gelen Dilthey’in çoğulcu tarih analizine yakındır.

Buradaki esas sorun Avrupa’nın evrensellikle özdeşleştirilmesi: Avrupa demenin evrenselliği kast etmesi. Sömürge düzeninden dolayı o noktada bu tutumun tarihsel açıdan doğru olduğu söylenebilir. Avrupa modern bilimin, ilerlemenin ve aklın kültürel zirvesini temsil eder. Fakat kendi gerçekliği, faşizmin yükselişi, bunun ne ölçüde bir yanılsama olduğunu ortaya çıkardı ve sonraki savaş dönemleri Avrupa barbarlığının ulaşabileceği seviyeleri gösterecekti. Avrupa başka herhangi bir kültür kadar tikelcidir, işleyişi de eleştirel değil (Husserl’in başlangıçta işaret ettiği üzere) tamamen ideolojiktir. Bu bir sorun olarak kalmaktadır: Avrupa’nın özellikle rasyonaliteye göre aşkın bir şeyi isimlendirdiği söylendiğinde, Avrupa’nın içinde irrasyonalite ve faşizme karşı eleştirel bir hamledir. Fakat bütün küredeki insanlara karşı Avrupalı üstünlüğü meşrulaştırmaya kullanıldığında ideolojik bir hamledir.

Hakiki demokrasi ve insan haklarını sadece Avrupa’nın temsil ettiğini iddia eden Avrupa-merkezci entelektüeller ve politikacılar demokrasi ve insan haklarına en çok zarar verenlerdir ve dünya üzerinde despotizmin yayılmasına neden olurlar. Kozmopolit ve evrensel, başka ulusların hemencecik reddedebileceği yeni bir tikelciliğin meşruiyet kaynağı hâline gelir. İşte evrenselliğin sorunu da burada. Aydınlanmadan Husserl’e oradan da demokrasi ve insan hakları hakkındaki mevcut argümanlara kadar Avrupa evrenselliğinin tarihi, sömürge ve sömürge-sonrası yapılarla bağlantılı bir evrensellik cephesi ve faaliyeti sunar. İşte bu sebeple sömürge karşıtı düşünürler kozmopolitlik ve evrenselcilik söylemini reddedebilir.

20. yüzyılın başında Çin demokrasisinin ve Çin cumhuriyet hareketinin kurucu liderlerinden biri olan Sun Yat-sen, kozmopolitliği bu sebeple eleştirmiştir. İngiliz İmparatorluğu kozmopolit olabilir, fakat Çin böyle bir kozmopolitliği benimserse köle kalmaya devam edecektir. Sömürgeciliğe karşı olmak Çin’le özdeşlik hissi gerektirir. Sömürge karşıtlığı, Avrupa imparatorluklarının baskıcı evrenselciliğine karşı ayaklanan milliyetçi özlemlerle bağlantılıdır. Evrensellik bir baskı unsuru hâline geldiğinde o zaman baskılanmış insanlar hayatta kalmak ve savaşmak için özel bir kimlik oluştururlar. Çağdaş meselelerimizden biri bu. ABD’deki Black Lives Matter [Siyahların Yaşamları Değerlidir] hareketinin evrensellik ve eşitliği baltaladığını iddia edenler var. Elbette bir anlamda bütün varlıklar değerlidir ve nihayetinde eşitlik vatandaşların ve toplumların yenilenmesine yardımcı olur. Fakat baskılanmış ve mağdur edilmiş halklar kendilerine özgü bir değer hissi oluşturmalı ve maruz kaldıkları duruma karşı savaşmalıdır. Bu tikellik ve asimetri hissi, eşitlikten mahrum kalanlara hayati yöntemlerle eşitliği teşvik eder. Otoriter milliyetçiliklerde olduğu gibi baskıcı bir tikelcilik başkalarına hükmetmeyi arzular; fakat özgürlükçü bir tikelcilik ise hem kendini hem başkalarını özgürleştirmeyi arzular. Afrikalı-Amerikalılar baskıya ve istismara karşı birleşip örgütlenerek özgür ve eşit vatandaş hâline gelebilmişlerdir. Devletin, piyasanın ya da azınlık halkları tanımayan bir çoğunluğun baskısına karşı direnmek tikel kimliğin bir parçası hâline gelmiştir. Ancak bununla beraber şunun da akılda tutulması gerekir, aynı harekette bile, tikelliğin ortaya koyulması bir ulusun, ırkın veya dinin haklarının kendini ortaya koymasıdır ve bu da otoriter milliyetçilik ve fundamentalizme neden olabilir. İşte bu sebeple bir kez daha bu kavramlarla ve ideolojik kullanımlarıyla meşgul olduğumuzda uyanık ve eleştirel olmalıyız.

Husserl’in Avrupa-merkezciliği eleştirisi onun transandantal yaklaşımına eleştirel bir yaklaşım getirir mi? Bildiğiniz üzere transandantal yaklaşım onun fenomenolojisi ve Avrupa kavrayışı için çok önemli.

Evet, bu noktaya katılıyorum. Husserl ancak transandantal felsefesi sayesinde Avrupa’yı transandantal bir fikir hâline getirebilir. Husserl aklı meşru kılarken, aklın gelişimini ve krizi tasvir ederken ve Avrupa ile rasyonelliğin kesiştiğini anlatırken bunlar birbirine bağlanır. Fenomenologlar olarak bizler Husserl’den bir şey öğrenirken ve öncü araştırmalarını genişletip dönüştürürken Husserl’in yaptığı şeye eleştirel bir gözle bakmalıyız. Husserlci yöntemleri ve argümanları genişletirken bunların zayıflıklarını algılayıp usulünce gözden geçirebiliriz. Husserl’in ilk öğrencilerinden beri devam eden bir görev bu; özellikle de Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty ve Levinas’ta Husserl’in varoluşsal dönüşümünü hesaba kattığımızda… Bu isimler transandantal olanın tamamen rasyonel, bilimsel ve kavramcı bir şekilde anlaşılamayacağını zaten göstermişlerdi. Biz de Husserl’e nispetle daha dikkatli bir şekilde transandantal ve varoluşsal durum üzerine tefekkür edebiliriz. Husserl fenomenolojinin kurucu babası olarak onurlandırılmalı ancak eleştirilmeden okunamaz, biz de onun eserlerinin bu varoluşsal ve eleştirel dönüşümüne katkıda bulunmaya devam edebiliriz.

Bu durum ayrıca fenomenolojiyi başka geleneklerle diyaloğa sokmayı da gerektirir. Örneğin, şu anda eleştirel fenomenolojiye bir ilgi var, ki bence doğrusu da bu. Ancak Marksizmde ve eleştirel toplum teorisinde görüldüğü gibi birinci şahıs bakış açısından çıkıp yapısal bir toplum eleştirisine geçmediği müddetçe fenomenolojinin eleştirel olamayacağına dair de bir hissiyat var. Fenomenoloji yapısal açıdan yeniden üretilmiş siyasi ekonomi, devlet ve piyasa sistemlerini düzgün anlatmayı beceremedi. Eleştirel bir tavra ihtiyacı var, üstelik sadece fikirlere ve tecrübelere karşı değil, bunları şekillendiren yapılara karşı da. Bu kayıp boyutları tazmin etmek için Foucault veya Frankfurt Okuluna bakılabilir. Fakat onlar bile Marx’ın politik ekonomi eleştirisini düzgün biçimde gözden geçiremediler. Levinas, Adorno ve Materyal Başkanın Etiği kitabımda yeni bir politik ekonomi modeline ihtiyacımız olduğunu tartışmıştım. Mevcut durumda toplumun nasıl yapılandığını doğrudan eleştirmeye kalksak fenomenoloji tabii ki böyle bir adım atamayacaktır. Özdeşlik ve özdeş olmama meselelerine odaklanır. Maruz kaldığımız kapitalist toplumsal yapılarla düzgün yüzleşemez. Bu anlamda eleştirel fenomenoloji esasında eleştirel değildir. Mevcut ekonomik ve toplumsal sistemleri sorgulamadan eşyayı yeniden düzenler. Marksizm çöktü, ancak biz de onun yerine geçecek daha uygun bir yapı analizi geliştirebilmiş değiliz.

Husserl’in Krisis metninde andığı Lebenswelt, yaşam dünyası kavramı da çoklu dünya görüşü için çığır açan bir kavram niteliğinde ve kültürlerarası felsefeye birçok açıdan hizmet edebilir. Bu kavramın fenomenolojik analizi, felsefe yapmanın başka yollarının çokluğunu düşünme, bunların diyalogu ve etnik-merkezli felsefeden kaçınma konusunda bize ne sunabilir? Kitabınızda “yaşam dünyasını sömürgesizleştirme” meselesinden bahsediyorsunuz. Bu ifadeyle ne kastediyorsunuz? Yaşam dünyası kavramı nasıl sömürgesizleşir? Son olarak, fenomenoloji nasıl Avrupasızlaşır (deeuropeanized)?

Bu benim Husserl’i eleştirel bir şekilde düzeltme ve dönüştürme gayemin bir parçası. Yaşam dünyası kavramı yaşanmış pratik bağlamlarda rasyonelliği ve bilimi konumlandırmak için kilit mahiyetinde. Husserl bilim ve rasyonellik projesini Avrupalı yaşam dünyası içinde konumlandırır. İşte bu sebeple yaşam dünyasını tasavvur etmesinde bir kısıtlama var. Bilim ve rasyonellik projesiyle iç içe geçmiş Avrupa geleneği ile ilişkilendirdiği tek boyutlu ve teleolojik bir karakter var. Yarım yamalak bir çoğulluk bu, çünkü örneğin Türkiye ve Hindistan’daki başka yaşam dünyalarının muadil bir şey üretebileceğine ya da kendi başlarına dönüştürücü evrenselleştirme potansiyellerinin olduğuna itibar etmiyor. “Yaşam dünyasını sömürgesizleştirmek” ifadesi Habermas’tan geliyor; kendisi, piyasa ve bürokratik devlet gibi sömürgeleştiren iktidar sistemlerini yaşam dünyasıyla karşılaştırıyor. Fakat ben Habermas’a nazaran biraz farklı bir doğrultuda ilerliyorum. Yaşam dünyasını sömürgeleştiren yapısal sistemlere ilaveten, yaşam dünyasının tek boyutlu fikri ve Avrupalı formunun da sömürgeleştirmekten vazgeçmesi gerekir, çünkü Husserl ve Habermas’taki yaşam dünyası kavramları küresel bir yaşam dünyaları çokluğuna ya da verili bir yaşam dünyasında yaşam formlarının çokluğuna yeterince izin vermez.

Bu benim güncel eleştirel toplumsal teoriden ödünç aldığım bir şey. Rahel Jaeggi 2013’te Critique of Forms of Life [Yaşam Formlarının Eleştirisi] başlıklı muazzam bir kitap çıkardı, bu kitapta bir yaşam dünyasına ilişkin eleştirel ve çoğulcu bir kavrayış sunuyor. Husserl’den Gadamer’e bir sorun hâlinde gelen tek boyutlu gelenek ya da kültürü bir kenara bırakıp birbirini etkileyen yaşam formlarının çoğulluğunu ele alıyor. Benim Jaeggi’ye ilaveten sunduğum bir unsur yaşam dünyası ve kamusal alana kültürlerarası bir yaklaşımdır. Avrupa-merkezcilikten sonra katılımcı yaşam dünyaları ve kamusal alanların kültürlerarası kavrayışına ihtiyacımız var. Bunlar sayısız perspektif ve bakış açısından karşılaşmaların ve dolaşıklığın farklı formlarıyla dolmuş durumda. Geleneksel toplumlarda bile geçerli bu. Hegel ve Gadamer gibi filozofların tasvir ettiği şekilde tek boyutlu ve yekpare değiller; aksine, katılımcı ilişkilerin dinamik yapılarını temsil ederler. Yaşam dünyasını çoğaltmak zorundayız. Dahası, herhangi bir yaşam dünyasında işleyen muhtelif bireysel yaşam formlarının çoğulluğuna da itibar etmeli ve bunları toplumlarına indirgememeliyiz. Toplumların kendi yapıları, kurumları, pratikleri, kendilerine özgü amaçları olsa da uyum sağlama, reform yapma ve kökten değişme kapasiteleri de var. Hâliyle, farklı rasyonellik ve yaşam dünyası formları var ve her form Avrupa aklı hatları boyunca tasavvur edilmek zorunda değil.

Çin örneğimize geri dönelim. Savunmacı ve tartışmacı eleştirmenler tek boyutlu bir gelenek bağlamında Çin yaşam dünyasını inşa ederler; otorite ve hiyerarşiyi vurgularlar, ki bunlar demokratik eşitlik, özgürlük ve bireysel haklarla esasında uyuşmaz. Gelenek fikri Çin yaşam formlarının tekil-çoğul ve değişen karakterlerine itibar etmekten bizi alıkoyar. Çin tarihinde halkın bireysellikleri çok desteklediği dönemler olmuştur. Ming Hanedanının ikinci yarısı konformizmle değil, bireysel kendini yetiştirme, kültür ve felsefenin filizlenmesiyle meşhurdu. Demek ki Çin yaşam dünyası bireylerin ve grupların ne yaptıklarına, nasıl davranmaya karar verdiklerine ve kendi hayatlarını nasıl yaşadıklarına göre farklı potansiyel yönelimler içerir. İnsanların yaşamlarından ayrıştırıldığında yaşam dünyası hayli sorunlu bir hâl alır. Aslında bireyler kendi yaşam dünyalarını ve geleneklerini müzakere ederler. Bu noktada Dilthey’i önemli buluyorum; çünkü etik yaşam ve nesnel ruh gibi Hegel kavramlarını özgürlükçü biçimde yeniden yorumluyor. Dilthey’in Hegel’i eleştirmesinin nedeni etik yaşamı tamamen metafizik ve tek boyutlu bir şekilde anlamasıdır. Etik yaşam sadece özdeşleşme ve özdeşlik vasıtasıyla değil, farklılık, çatışma, ve bireyleşmenin ve kendini geliştirmenin farklı formları vasıtasıyla tesis edilir. Dilthey bu modeli Wilhelm von Humboldt’un ilişkisel liberalizminden ödünç almıştır. Alışılmış ve mutat yaşam dünyası kuşkusuz sıradan eylemlerimizde en ön sırada yer alır. Alıştığımız faaliyetlerimiz üzerine çok düşünmeyiz. Fakat bu durum potansiyel açıdan onlar üzerine düşünmemizi ve bireysel ve kolektif yaşamımızı bizzat geliştirmenin bir parçası olarak onları dönüştürmemizi engellemez. Filozoflar olarak yalnızca bireyleri eleştirmemeliyiz, toplumsallık ön planda olduğu için onların yaşamlarının yanıltıcı olduğunu düşünmek zaten kolaydır, biz aynı zamanda bireysel kategoriler yerine geçecek “doğal” ve toplumsal kategorileri de eleştirmeliyiz.

Peki Husserl’in öğrencisi Heidegger, Batılı olmayan felsefelere karşı nasıl bir tavır sergiler? Metinlerinin bazılarında Daoist felsefeden bazı bahisler var, ama genel hatlarıyla felsefesinde bir yer bulduğunu söyleyebilir miyiz?

Öncelikle, Heidegger etkileşimlerinden ve kaynaklarından genelde bahsetmez. Başka bir söylem ya da düşünürle diyalog ya da karşılaşma hâlinde bir fikir geliştirmesi, sonra da metinde onlardan hiç bahsetmemesi onun için çok sıradan bir durumdur. Husserl, Dilthey, Natorp ve diğerleri Varlık ve Zaman’ın oluşumunda çok önemli roller oynasa da basılı eserde silinip gitmişlerdir. Bu onun yazma ve inceleme tarzı. Kendi kafasında felsefenin tarih yazımını izlemez. Fenomenoloji yapar. Bir tasavvurun vücuda gelme fırsatı ortaya çıksa bile bunu fenomenolojik çerçevede sunar. Heidegger’in bu tarzı için yapabileceğim en iyi açıklama bu.

İkincisi, ilk referansların ve kaynakların zaman içinde silinip gittiği de görülür. “Hakikatin Özü” makalesi Daoist tınıların hepsini barındırıyor gibi bir izlenim verir. Okurlar bu mesele hakkında bolca spekülasyon yapar. İlk versiyon artık piyasada bulunabilir ve açıkça Daoizmden bahsettiği görülebilir. İlk analizlerinde ortaya çıkan bu yarı gizli diyaloğu yeniden inşa etmenin yolları var. Yeni çıkan Heidegger ve Dao kitabımda de bunu ele aldım zaten. Bunu neden Daodejing ve Zhuangzi ile yaptığına dair çeşitli nedenler var. Öncelikle doğrudan fenomenlerle karşılaşmak ve onları kendilerinden hareketle açıklamak istiyor, sonra da argümanlarının kaynağını geride bırakıyor. İkincisi, özgün dil kaynaklarını bilmiyorsa bunlardan uzun uzadıya bahsetmeye yanaşmıyor. Erken dönem Yunan felsefesinden bahsetmeyi çok seviyor çünkü Yunancasının yeterli olduğunu düşünüyor. Çin felsefesiyle daha kapsamlı bir münasebete girmeye de pek yanaşmıyor çünkü bu kaynaklarla ve onların demeye çalıştığı şeylerle başa çıkabileceğini düşünmüyor. Kibir suçlamalarına rağmen Heidegger tevazu ve mahviyet sahibidir. Özgün dilinden okuyamadığı kültürlerarası diyalog ve kaynaklara sıra geldiğinde bunları layıkıyla anlayıp anlamadığı ve iletip iletmediği hususunda alçakgönüllülüğünü ifade eder. Eğer bu durum iletişimi sınırlıyorsa pek faydalı gözükmüyor, ancak yorum ve iletişimin sınırlarını tanımamıza neden oluyorsa kıymetlidir. Bir noktada yeterli derecede Çince öğrenmeye ve Daodejing okumaya çalıştı, Çinli bir araştırmacıyla birlikte de metni tercüme etmeyi denedi. II. Dünya Savaşı’nın son yıllarında ise Paul Shih-yi Hsiao ile tanıştı; Paul, Heidegger’in derslerini dinleyen Çinli bir araştırmacıydı, Daodejing’i birlikte çevirmeye başlamışlardı. Bu çeviri nihayete ermese de bu çeviri üzerine kurulu analizler 1943 sonrası yazılarda görülebilir.

O zaman, diğer fenomenologlar hakkında bir soru sorayım, özellikle de Fransız fenomenolojisinin durumu hakkında. Örneğin, Levinas Batılı olmayan felsefelerle nasıl yüzleşir? Bir yerde “Levinas’la birlikte Levinas’ın Avrupa-merkezciliğine karşı felsefe yapmak istiyorum” diyorsunuz. Merleau-Ponty de bazı makalelerinde Batılı olmayan felsefelerle diyaloğa daha fazla yer ayırıyor. Kültürlerarası felsefe anlayışıyla onun ilişkisi nasıldı?

ÇBF çalışmamda eleştirdiğim bir noktaya dokunuyor bu soru. Buber ve Daoizm üzerine olan bölümlerde Yahudi felsefesi ve modernlik sorununa tekabül eden farklı yöntemlerin izini sürüyorum. Cohen, Rosenzweig, Leo Strauss ve Levinas isimlerini art arda dizen bir hat var. Yahudiliği Avrupa kültürünün merkeziyle özdeşleştirmek istiyorlar; pratik akılcılığını da eşitlikle, özgürlükle ve yasalar önündeki haklarla. Yahudilikle Avrupa projesinin özdeşleşmesi söz konusu. Husserl, bu anlatının seküler versiyonunu sunan biri gibi okunabilir. Bu anlamda Hegel’e karşı bir tepki bu. Hegel Hıristiyanlığı sevgi olarak tanımlamıştı; Yahudilik de ona göre önce Asya inançlarına daha sonra da Hıristiyan sevgisine karşı negatifliğin Asyalı biçimiydi. Buna karşın bu düşünürler Yahudilik ve Avrupa aklı arasında içten bağlantıyı göstermek istediler. Bu hamleyi yaparken Yahudilik ile Asya felsefeleri ve dinleri arasındaki ilişkiyi kestiler; Rosenzweig, Der Stern der Erlösung adlı eserinde dışlayıcı bir Hegelci tavırla bu meseleyi işler. Cohen, Rosenzweig ve Levinas Yahudilik ve İslam arasında esaslı bir kopuş olduğunu varsayarlar. Bu kaygılar çağdaş İsrail yaşamını şekillendirmeye devam ediyor. Buber’de farklı bir kültürlerarası yönelim var. Kültürlerarası boyuta odaklandığı için diğer düşünürler onu çok ağır eleştirir. Örneğin Yahudiliğin tamamen Avrupalı olmadığını ama tamamen Asyalı da olmadığını söyler. Hegel ya da Rosenzweig ile yan yana durmaz, çünkü ara bir yaklaşım benimser, burada Yahudilik bir Asya dini ve yaşam tarzıdır, Avrupa ile tarihsel ilişkileri sebebiyle azap çekmiş ve dönüşmüştür. Kültürlerarası bakımdan dolanık ve dolayımlanmış bir gerçeklik biçimidir. İşte kitabımdaki tartışmanın bağlamı bu. Önümüzdeki dönemde vakit bulursam ayrıntısıyla çalışmak istediğim bir konu bu.

Levinas’taki bu eğilimi eleştiriyorum, Avrupalı olmayan yaşam biçimlerine pek itibar etmiyor, ki bu özelliğini Rosenzweig’dan alıyor. Çin ve İslam düşüncesi ve yaşamını görmezden gelmesi ise onun düşüncesini kısıtlayan bir tek taraflılık. Onun başkalık kavramına ise sempati duyuyorum ve bu kavramı tam manasıyla benimseyip yeniden düşünmek istiyorum. Halklarla kişilerin materyal başkalıkları ve fiilî farklılıklarını göz önüne alarak başkalık özlemlerine göre yaşamadığındaysa Levinas’ı eleştirmek istiyorum. Bu anlamda Levinas’la birlikte Levinas’a karşı düşünmeliyiz.

Merleau-Ponty ilginç bir alternatif sunuyor çünkü Batılı olmayan felsefelerden bahsettiği birkaç makalesi var. Kültürlerarası bünyeye hitap etmenin büyük bir potansiyeli olduğunu düşünüyorum, çünkü başkaları bunu yapabiliyor.

Avrupa-merkezli fenomenoloji aklına dair eleştiriniz bizzat fenomenolojik hareketin içinden geliyor. Fenomenolojik düşünce vasıtasıyla yapılmış çok nadir bir fenomenoloji açıklaması bu. Fenomenologlar, fenomenoloji düşünürlerinin bu taraflarından bahsedilmesini pek istemiyorlar. 20. yüzyılda en etkin felsefe okulu olarak niteleyebileceğimiz fenomenolojik hareketin geleceğini düşündüğümüzde sizce böyle bir eleştiri, yani “fenomenolojinin sömürgesizleşmesi” veya “Avrupa’nın taşralaşması” zorunlu mu?  

Fenomenolojiye böyle kültürlerarası bir boyut katmak çok mühim, çünkü sadece somut tecrübeleri değil ilişkisel tecrübe yapılarını da betimleyip yorumlamak için fenomenolojik yaklaşımı icra etmek istiyoruz. Fenomenoloji felsefe yapmaya bir kapı açar, biz de bunu icra ederken fenomenolojiyi yeniden tanımlayıp hayal edebiliriz. Bizim yorumlama konumumuz kültürlerarasıdır; fenomenoloji de böylece daha çok katmanlı veya daha az yekpare kültür ve özdeşlik kavramıyla farklı yaşam dünyaları arasında daha serbest geçiş yapabilir. Kültürlerarası kavramıyla yapmak istediğim bir şey egemen kültür ve gelenek kavramlarını alaşağı etmektir, ki bunların sıradan ve akademik söylemleri şekillendirmede ne kadar sorunlu olduğunu kestirebiliyorum. “Sömürgesizleşme” veya “taşralaştırma”, bunlar fenomenolojiyi serbestleştirip kendi potansiyeline ulaşmasını sağlamada kritik unsurlar veya araçlar olarak kullanılabilir.

Söyleşimizin sonuna yaklaşırken konu dışı bir soru da sorayım: Batı egemenliği söylemleriyle başa çıkmaya çalışanlar, öncelikle filozoflar değil, küresel tarihler veya dolaşık tarihler gibi hareketlerle tarihçiler oldular. Kitabınızda işaret ettiğiniz “sömürgesizleşme” veya “Avrupa’nın taşralaşması” gibi bazı merkezî kavramlar bile tarihteki bu çalışmalardan ileri geliyor. Bu konuda neden tarihçiler filozofların önünde yol alıyor? Tarih ve felsefe arasındaki bir ilişkiden mi kaynaklanıyor bu?

Tarihçiler bazen felsefeye filozoflardan daha fazla katkıda bulunuyorlar. Örneğin, felsefenin toplumsal-ideolojik rollerine baktığımızda filozoflar bazen kendi düşüncelerinin ya da favori “büyük düşünürlerinin” düşüncelerinin sonuçlarından bihaber görünebiliyorlar. Filozoflar Hegel, Husserl ya da Heidegger’e eğilmek istiyorlar ve söz konusu düşünürün sistemini açıklamaya ve olası her eleştiriye karşı bunu savunmaya kendilerini adıyorlar. Toplumsal-tarihsel bağlamları ve o söylem içinde vuku bulan şeylerin sonuçlarını gözden kaçırabiliyorlar. Daha eleştirel ve kendi üzerine düşünen bir tarzda felsefeyle meşgul olmak istiyorsak bizzat felsefe faaliyeti için tarihin son derece mühim olduğunu bilmemiz gerekir. Kendini hakikaten sorgulamaya bir adım daha yaklaşma anlamına gelir bu. Bir düşünürün ve metinlerin tarihselliğinin bize sunduğu şey, o metinlere şimdiyi aşıp bakabilme yetisidir. Amerikan filozoflar her filozofu liberal ve doğalcı pragmatist kefeye koyup okurlar diye takılırız biz birbirimize. Tarihsel bir mesafe ya da farklılık meselesini tamamen bir kenara bırakırlar ve Hegel, Husserl ve herhangi bir filozofu aynı model dahilinde tekrar inşa ederler. Felsefede de bir tür şimdicilik vardır ve bu durum tarihteki düşünürlerin felsefi anlatılarına zarar veriyor. Tarihçiye geri dönecek olursak, eğer bir tarihçi Hegel hakkında yazıyorsa filozoflardaki aşikâr tarih dışı şimdiciliğe bulaşmıyor. Tarihsel kavramlar ve yazılar felsefi sorunların bağlamı içinde daha iyi anlaşılmasına bazen çok fazla yardımcı oluyor. Bağlama oturtma kaynaşmaya ve şimdiciliğe meydan okur ve büyük düşünürlerin ve sistemlerinin önceliğini sorgulamada daha geniş bir strateji sunar.

Kültürlerarası felsefenin geleceğini nasıl görüyorsunuz? Çağdaş felsefe icramızda zorunlu bir görev olarak kalacağına inanıyor musunuz?

Bu soruya rahatlıkla evet cevabını verebilirim: İletişim zorunlu bir görevdir. Bir kültür dahilinde ve kültürlerin arasında diyalog zorunludur. Kültür-içi ve kültürlerarası felsefe icra etme ayrımına saplanıp kalmak istemiyorum çünkü bu kendi ve başkasını somutlaştırmanın başka bir yolu olurdu. Asimetrik farklılıklar ilişkisel bir devamlılık ya da fasılalar yelpazesinde ortaya çıkar ki bunlar özdeşlik ya da farklılık kavramlarına indirgenemez. Yanlış anlama, yanlış iletişim kurma, çeviri ve yorumlama sorunları kaçınılmazdır, zaten iletişimin doğasında olan sorunlar bunlar. Mutlak karşılıklı anlama dil veya hermeneutik gerektirmez. Filozoflar başkalarını hesaba katıp kendi varsayımlarını ve önyargılarını, kendi iddialarını ve delillerini eleştirel bir tarzda sunup analiz etmeliler. Her şeyin zaten bilindiği ve karara bağlandığı yekpare bir gelenek, kültür ya da toplum fikri felsefi araştırmanın bağrındaki sorgulanabilirliğe ihanet demektir. Felsefenin müstesnalığı, bu sorgulanabilirliği hayata geçirmekten ve kendi ön kabullerini incelemekten geçer. Dogmatizme nazaran şüphecilik felsefenin hakikatine daha yakındır. Sokrates, mevcut gelenekte başka herkes nasıl yaşıyorsa öyle yaşamamız gerektiğini söylemez. Hem kendine hem başkalarına kendini incelemeye girişmeyi salık verir. Konfüçyüs de aynı şekilde bu varoluşsal felsefi hareketi tasdik eder. Doğru ruhani yaşamı ve etik normları usulünce izlememizi söyler. Ancak bu modele nasıl ulaşacağımız üzerine kafa yorar. İşte felsefi hareketin esas modeli burada. Felsefenin varoluş koşulunun bir parçası da kendimiz hakkındaki sorulara eğilmek ve bunu başkalarıyla diyalog hâlinde, tartışma hâlinde, hatta zıtlaşma hâlinde, bir iletişim yolu kullanarak yapmaktır. Bunların hepsi filozofluk mesleğinin unsurlarıdır, tarihteki ve şimdiki durumları incelerken icra ettiği eleştirel rolü de böyle ifa eder.

Son olarak, üzerinde çalıştığınız projeden bahsedebilir misiniz?

Aslında laf arasında tartışmış olduk bunu. Heidegger ve Dao: Şeyler, Hiçlik, Özgürlük adlı yeni bir kitabım var. Birinci kısım şey ve eşya ethosu hakkında. Heidegger’in şey kavramını ve bu kavramın bütün eserleri boyunca Daoist şey kavramlarıyla ilişkisi bağlamında nasıl geliştiğini göstermeye çalışıyorum. İkinci kısım hiçlik hakkında. Daoist, Budist ve Avrupa söylemleriyle ilişkisi bağlamında Heidegger’in hiçlik kavramının nasıl geliştiğini göstermeye çalışıyorum. Burada Japon düşünürlerle kurduğu diyaloglarla da kesişmeler var. Hâliyle kitap da bu kültürlerarası kaynaklarla ilişkisi bağlamında Heidegger’in şey ve hiçlik düşüncesinin tarihsel bağlamını ve gelişimini eleştirel tarzda ortaya çıkarmaya çalışıyor. Heidegger’in düşüncesinin sınırlarını ve potansiyelini Daoist bir perspektiften (yani ziran ve Zhuangzi perspektifi) eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutup mevcut küresel etik ve ekolojik krizleri ele almaya çalışıyorum.

Teşekkür ederim.