MEKÂN ÜZERİNDE DÜŞÜNMEK: LA-MEKÂN VE MEKÂN ARASINDA İNSANIN SEYRİ

Ekrem Demirli

Giriş Yerine: “Nerede” Sorusunun Asliliği

Yer ve mekân hadiseler ve nesneler hakkındaki merakımızı şekillendiren “nerede” sorusunun kaynağıdır. Zihnimiz eşyaya “nerede” diye yöneldiğinde, herhangi bir şeyin veya hadisenin mutlaka bir mekânda bulunabileceğini düşünmüş, yersiz ve mekânsız kalmayı reddetmiş, bir şeyi bilmeyi bir yerde bilmek diye düşünmüş demektir. “Nerede” sorusu zihnimiz o kadar kesin bir şekilde şekillendirir ki mekânsızlığı veya bir yerde bulunmamayı yoklukla eşitleriz, fakat yokluğu bile mekânla düşünür, şeylerin varlıkta gözükmezden önce ‘yokluk’ mekânında bulunduğunu söyleriz. Metafizik bahislerde zihnin tahayyüle boğulduğu açmaz yokluğu bir mekân ve mekândaki bir şeymiş gibi düşünmek yanılgısıdır. O zaman biz mekânın ötesine geçerek herhangi bir şeyi konuşamıyoruz. Mekânın nesnel gerçekliği ve tanımı bir yana zihnimizin herhangi bir şeyi mekânsız düşünebilmesi ve “Nerede?” diye sormadan durabilmesi mümkün gözükmüyor. En nihayetinde zihin Tanrı ve O’nun fiilleri hakkında da “Nerede?” diye sorar, O’nun bir yerde bulunması gerektiğini düşünerek O’na yer izafe eder. Dikkate değer hususlardan birisi ise naslarda insan müdrikesinin bu hâlinin dikkate alınmasıyla birlikte bazı tabirlerin “mekân” gibi veya bu anlamda kullanılmış olmasıdır. Bu itibarla “Tanrı’nın katı”, Tanrı’nın hazreti veya Tanrı’nın ledünnü gibi tabirler -gerçek anlamlarını bilmesek bile- Tanrı ile ilgili düşüncemize mekânı dâhil etme imkânı verir. İbnü’l-Arabi “insanları Tanrı’ya davet etmek bir tuzaktır.” dediğinde, zihnimizin aşamadığı bir durum ile vahyin bu gerçeklikle konuşması arasındaki ilişkiye dikkatimizi çeker.  İnsan Tanrı’ya davet edildiğinde, ‘-e’ hâl eki davet edilenin mekânında bulunmayan fakat başka bir yerde bulunan olarak Tanrı’yı telakki etmekle mekân tarafından zihni şartlanmış olur; davete icabet edenler ise bu mekrin etkisinden kurtulduklarında Tanrı’yı önce her yerde sonra ise la-mekân’da idrak etmekle gerçek marifete ermiş olurlar. Öte yandan zihin ve dil ise dünya için bir mekân hâline gelir;  şeyler ve hadiseler o dil içinde yerleşir, kelimeler onların bedenleri hâline gelir.

Mekân sorusunun ahlaktaki karşılığı adalet kavramının tanımında kendini bulur: Adalet veya adl denilince en çok “bir şeyin yerli yerinde olması” tabiri akla gelir. Adalet Müslüman geleneğinde yaklaşık olarak böyle tanımlanmış, şeylerin yerli yerinde olması üzerinden ahlak, metafizik ve doğa hakkında bir çok mesele konuşulmuştur. Her şeyin yerli yerinde olması adaletin hem tanımını hem amacını hem gerçekleşme yolunu anlatır. Öncelikle tabirde şeylerin veya hadiselerin mutlaka kendi yerleri olduğu fikri esas alınır.  Bu yaklaşım Aristotelesçi “Doğada boşluk yoktur.” görüşüyle irtibatlı bir düşüncedir. Her şey doğada veya evrende bir yerde yaratılmış, orada bulunmak o şey için bir hak olarak görülmüş, yeri yitirmek veya başka bir yere gitmek ise genellikle zorlama yoluyla gerçekleşen bir zülüm ve haksızlıktır.  İdeal anlamıyla adalet her şeyin yerli yerine döndüğü nizamın kurucu ilkesidir.   Adalet bu amaçla şeyleri yerli yerine yerleştirmek için talep edilir, hukuk ve siyaset farklı yollarla buna hizmet etmek üzere hareket eder.  Öteden beri insanlar sürekli adalet talep etiklerine göre, izafi bile olsa, şeylerin yerindeliği hakkında tereddüt var demektir, düzenin bozulduğundan veya henüz tahakkuk etmediğinden şikâyet etmektedirler. Yerli yerindeliğin doğa felsefelerindeki karşılığı hayyız yani bir şeyin “doğal mekânı” tabiridir. Şeyler doğada her biri kendilerine mahsus bir mekânda bulunur, bu sayede dış dünyada varlıkları görünmüş olur.  Yerini yitirmek ise bazen kendilerinden kaynaklanan bozulma veya başka bir durumla bazen ise bir dış saik ile gerçekleşir. Öyle veya böyle yerini yitiren şeyin mekânı bu kez başka bir nesne ile dolar, doğada boşluk kalmaz. Bu bakımdan adaletin nedeni ve kaynağı doğadaki düzen iken bunun toplumdaki nedeni ise yerli yerini bulma arzusudur.  Her insan kendi yerini bulmak için adalet ister, kendi yeri saydığı mekâna ulaşamadığında zülüm ve haksızlıkla engellendiğine inanır. Adalet burada ortaya çıkar:  zorbalığı engelleyerek şeylerin kendi yerini bulması! Binaenaleyh yerli yerindelik hem doğa hem toplum hayatı hem de bütün varlık için itidal, istikrar, düzen ve ahenk anlamına gelirken adaletin bozulması ise düzensizlik, fesat, yok olma diye anlaşılır.

Müslüman ahlakçılar şeylerin yeri gerçek yeri hakkında çeşitli yaklaşımlar öne sürmüşlerdir.  Mevlana insanın yerini dünya hayatına gelmeden önce bulunduğu “sazlık” olarak açıklar. O zaman dünya hayatına gelmek, bir zorlama ile gerçekleşmişken, insan ıstırabının kaynağı da bu kopartılmışlıktır. Ahlakın amacı ise insanın kendi gerçek yerine dönebilmek için mücadele etmektir. Asıl vatana dönmek ve insan içindeki derin vatan sevgisi denilen şey budur. İnsan asıl vatandan ırak kaldığı için ıstırap çekerken ancak asıl vatana   döndüğünde gerçek yerini bulmuş olabilir.  Vakıa bu asıl vatan düşüncesi dinlerde cennet ile anlatılanın bir benzeridir. Âdem yani her insan cennette yaratılmış, sonra bir zorunlulukla oradan çıkartılmış, dünya hayatında ise oranın boşluğunu doldurmak üzere arayış içinde kalmış, ıstıraplar çekmiş, en nihayetinde geriye döndüğünde gerçek vatanda saadete kavuşacaktır.  Bu durumda insanın yeriyle ilişkisi meselesi önce adaleti ortaya çıkartırken bu kez kemal ve saadet terimlerini ahlakın konusu hâline getirir.

Peki vatandan ayrı kalmış insan dünyaya bakarken ne görür? Dünyadaki sıkıntılar, kötülükler, eksiklikler yerindelik sorunuyla nasıl ilişkilendirilir? Bilindiği üzere, sudur teorisini esas alan düşünürler, alemin bir bütün olarak iyilik ve kemal sahibi olduğunu düşünür. Her şey iyidir ve her şey bu bakımdan kendi yerindedir. Genellikle bu anlayış içinde düzenin bozulduğu durumlar insan ve onun dünyasıyla ilgili kabul edilir.  Buna mukabil “idaresiz dünya” içinde her şey kendi yerini bulmuş, her şey büyük kemalin bir göstergesi kabul edilmiştir. Hâlihazır dünya içinde bu kanaatin bir anlamı olmalıdır, hiç kuşkusuz. Yaşamanın, var olmanın değeri bu düşünceye dayanabilir. Buradan hareketle sufiler, her şeyin yerli yerinde olduğunu anlayabilmeyi aklın kemali kabul ederler.  Candide’de Voltaire “olabilecek âlemlerin en güzeli” fikrini alay konusu edinir, bunca güçlük ve sıkıntının yaşandığı bir dünyanın nasıl olur da iyi olabileceğini alaycı bir üslupla aşağılar. Olabilecek âlemlerin en iyisi fikri Müslüman düşüncenin birçok bahsinde dile getirilen fakat henüz tam bir eleştirisi yapılmamış bir konudur. Meselenin bu kısmını bir yana bırakarak, biz yine de hayatın iyiliği, varlığın rahmet oluşunu esas alarak bu iyimserliği bir noktaya kadar koruyabiliriz. Fakat sufilerin buradan hareketle geliştirmiş oldukları mutlak tevekkül, mutlak rıza ile her şeyin yerli yerinde olduğu fikri gerçekten tartışmaya değer konular olarak ortada durmaktadır.

İnsanın mekânla ilişkisi doğadaki nesnelerin mekânlarıyla ilişkisiyle birlikte ele alınsa bile, insanın aşkınlığını kabul edenler, yer ve mekânın içerdiği “yerellik” ile sınırlılık arasındaki ilişkiye dikkat çekerler. İnsanın gerçek bir insan olması yerelliğin istilzam ettiği birtakım özelliklerin aşılmasına bağlıdır. Bir mekânda bulunmak aynı zamanda onun gerekleriyle sınırlanmak, hakikate sınırlı bir yönden bakmak, geniş düşünmemek demektir. Bu itibarla mekân Platon’un “mağara” benzetmesindeki gibi insanı ve ufkunu daraltan bir vakıa hâline gelir. Konfüçyus “Tüccarlarda vatan sevgisi yoktur, toprağa bağlı çiftçilerde ise vatan sevgisi esastır” derken mekân ile değer arasındaki ilişkiye dikkatimizi çeker. İnsan bir yerde bulunduğunda zihni o yerin özellikleriyle şekillenir, mekânın taşıdığı özelliklerin onun dünya görüşünü belirler. Tasavvuf mekânın insan zihni ve ahlakı için oluşturduğu çeperlerden arınarak özgürleşmesini hedefler. Bu amaçla sefer, yani vatandan ayrılık, en azından yolun belirli bir evresinde yöntemin ana unsurlarından birisidir. Bunun amacı yerleşikliğin ve yerin insan idraki üzerindeki baskısından kurtulmaktır.  Özgürleşmek ve kemale ermek ise la-mekân yani mekânsızlık hâline ulaşarak insanın gerçek anlamını bulduğu durumdur.  La-mekân ve la-makam hâllerin ve mekânların etkilerinden arınmış mutlak özgür insan için kullanılan bir tabirdir.

Mekânsızlık tabirinden başka bir kavrama gitmek gerekir. O da maddi yurt anlamındaki mekândan manevi ve ahlaki mekân anlamındaki mekân kavramıdır.  Bilebildiğim kadarıyla sadece İbnü’l-Arabî’nin kullandığı bir terim olan “mekanet” bu anlamıyla manevi mekân ve manevi yer anlamına gelerek maddi mekânla ilişkinin başka bir düzlemde kurulmasını sağlar. Bu meyanda insan ruhu veya gönlü fiziksel bir mekân olmanın ötesine geçerek Hakkın mekânı olarak telakki edilir. Sufiler bu anlamıyla kalbe Hakkın evi derler, sonra da bu evin sınırsızlığından söz ederler.  Hacı Bayram-ı Velî “Çalabım bir şar yaratmış iki cihan arasında” derken bir la-mekân olarak insan gönlünden şehir gibi söz ederken Yunus Emre ise “Ol şarın sultanının” herkese olan ihsanlarından söz eder. Bu anlamıyla Tanrı’nın şehri insanın kalbi iken mekân burada manevi bir anlama dönüşür.

Mekânı Mekândakiyle Bilmek

Manevi mekân ile maddi mekânın ilişkisini kuran tabir ise mekânın değeriyle ilgili söylenen meşhur bir deyimdir. “Şerefü’l-mekân bi’l-mekin” diye tabir edilir bu durum. Bilimler arası ilişkiler ele alınırken bilimlerin değeri konularıyla irtibatlı olarak ele alınır ve bu tabire atıf yapılır: Bir şeyin değeri onun ilgili olduğu şeye bağlıdır. Mekânlar söz konusu olduğunda ise bir şeyin değeri onda bulunan şeye bağlıdır denilir. Metafizikçi sufilerin dünya telakkisi bu bakış açısıyla şekillenmiştir.  Ancak burada kademeli bir mekân ve mekândaki ilişkisi ortaya çıkar. Her şey bir ötekine göre mekân hâline gelirken mekânların değeri de taşıdıkları şeylerin değeriyle ilişkili kabul edilir. Bu durumda mekân bir mazhar kabul edilebilir; mazhar ancak içinde neyin bulunduğuyla birlikte bilinir, mazharın içerdiğine bakarak onun hakkında konuşuruz. O zaman mekân bir gösteren hâline gelerek ayna ismini kazanır. Ayna yani gösteren olarak yer, metafizik düşüncede mekânın ulaşabildiği en üst kavramdır.  Bu itibarla her şey bir mazhar, her şey bir ayna ve her şey bir mekândır ve içindekini taşır.  Dünya insanı gösteren-taşıyan bir mekân veya ayna iken insan hem dünyayı hem Tanrı’yı gösteren bir aynadır. Cihannüma yani bütün dünyayı gösteren ayna tabiri buradan hareketle evrensel insanı betimleyen ideal kavramı anlatır.  Ancak insan sadece dünyayı yansıtmaz, dünya için ve öteki insanlar için ayna hâline gelmez; aynı zamanda insan Tanrı’nın tecelli ettiği bir mekân-aynadır. Bu ayna ile biz Tanrı’yı tanır, Tanrı’yı ve isimlerini insan üzerinden takip ederiz.

Mekânın Anlamı ve Şehrin Dekoru İnsandır

Bir İslam mimarisinden bu anlamda bir şehirden söz edilebilir mi, edilemez mi? Birçok insan bu konuda olumlu cevap verecektir, dinin mimari üzerinden bir şehir inşa edebildiğinden, kurumlar ve yapılar meydana getirebildiğinden söz edecektir. Vakıa durum böyle gözüküyor. Bilhassa dinin toplumsal ve entelektüel hayatın merkezinde bulunduğu Orta Çağ’daki şehirler dinin dünya görüşünü yansıtan bir mahiyet arz ederler.  Bu meyanda bir şehir dinî kurumların, adalet ve hukuk kurumlarının merkezinde şekillenir. Bu yapı yani ibadethanenin ve ilgili yapıların merkezde olması ilk şehir, ilk insan ve ilk toplumu modelleyen şehir yapısının sürekliliğidir. İslam geleneği Hristiyanlık kadar katı ve değişmez kurallar, yapılar öngörmez. Bunun esas nedeni İslam geleneğinde dinî olan ile olmayan arasındaki ayrımın belirsizliğidir. İslam bu yönüyle kutsalı belirli bir mekân, belirli bir zaman ve belirli bir durum üzerinden sınırlama eğilimini reddederek evrensel olana doğru dikkatimizi çeker. Tanrı her yerde hazır ve nazır ise burada yer, yön ve zaman bundan nasibini alacaktır.  İslam’da bütün yeryüzünün bir mescit gibi telakki edilmesi bu evrenselliğin bir sonucu iken her şeyin bir ayet ve delil olarak kabul edilmesi de âlem içindeki derecelenmeyi ortadan kaldıran bir yorumun neticesidir. Bununla birlikte İslam geleneğinde özel anlamda bir mimariden söz edebileceksek bunun bazı ilkeleri olacaktır. Bu ilkelerin başında ise insanın görünürlüğüdür.  Şehir insanın aynası olduğu ölçüde ve insan şehirde görünür olduğu derecede İslam’la ilişkili bir mimariden söz edilmiş olabilir. Şehir ancak insanla süslenebilir, şehir ancak bütün farklılıklarıyla ve farklı yüzleriyle birlikte insanı gösterebildiği ölçüde tamamlanır, Farabî’nin ifadesiyle “erdemli” hâle gelebilir.  Ezcümle insan mekânın anlamı ve şehrin dekorudur.