Sabah Ülkesi

İNSAN VE ÖZGÜRLÜK III: ÜÇ TARZ-I HÜRRİYET

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Asım Cüneyd Köksal*

    İç İçe Geçmiş Hürriyet Tasavvurları

    Ahmet Hamdi Tanpınar’ın zengin ve çok katmanlı bir okuma deneyimi sunan Huzur romanının bir yerinde, İhsan karakteri doğu ve batı medeniyetlerini mukayese eder. İhsan, Müslümanlıkta ilk günah fikrinin olmayışı ve cennetten kovulma hadisesinin Hıristiyanlıktaki kadar üzerinde durulmamasının teolojiden sanata kadar her sahada tesir yaptığını biraz da hayıflanarak anlatır ve şöyle devam eder:

    “Bence bu iki dünya arasında münakaşa zemini bile yoktur. Dinde, cemiyetin bünyesinde ayrılış daha ilk adımlarda başlar. Dikkat edin ki garp medeniyetinde her şey bir kurtulma, bir azat edilme fikri üzerine kurulur. İnsanoğlu evvela dinde, İsa’nın yeryüzüne inmeye ve orada öldürülmeye, kendisini feda etmeye razı oluşuyla kurtulur. Sonra cemiyette sınıf mücadeleleriyle evvela şehirli, sonra köylü kurtulur. Bir bakımdan biz başından itibaren hürüz.”

    Suat’ın “yahut başıbozuk” şeklindeki müdahalesini kabul etmeyen İhsan “Hayır, evvela hür. Sitede esirin bulunmasına rağmen dahi hür. Fıkıh insanın hürriyeti üzerinde ısrar ediyor,” şeklinde devam eder. Burada duralım. İhsan karakteri, fıkhın insan hürriyeti üzerinde ısrar ettiğini söylüyor, acaba fıkhın ısrar ettiği hürriyet hangi anlamda hürriyettir?

    Fıkıh literatüründe hukuki özgürlük anlamına gelen “hürriyet”, esas itibariyle şahsın bir hukuk kişisi olduğunu belirtir. Debûsî ile başlayan Hanefî hukuk geleneğinde hürriyet, üç temel ve devredilemez insan hakkından birisidir.[1] Tam bir hukuki kişiliğe sahip insanın kendi iradesiyle eylemde bulunabilmesi, yaptıklarından sorumlu olabilmesi, hak ve vazifelere muhatap olabilmesi hürriyetin temel bazı unsurları arasında sayılabilir. Bununla birlikte akıl ve beden sağlığını, dolayısıyla da eda ehliyetini etkileyen ve Hanefî usul kitaplarında “ehliyet ârızaları” denilen durumlardan kölelik dışındakiler, hürriyete zarar vermez. Fakihler insan için asıl olanın hürriyet olup, köleliğin arızi (asli olmayıp sonradan) ve geçici olduğunu vurgular.[2] Hukuki hürriyetin insan için esas olduğuna dair fıkıh müdevvenatındaki çok sayıda şahitlik arasından yalnız birini, Hanbelî âlimi İbn Kudâme’nin mezhepler arası mukayeseli eserinden aktaralım: “İnsanlarda aslolan hürriyettir, nitekim Allah Teâlâ Âdem ve evladını hür olarak yaratmıştır. Kölelik ise sonradan (arızi) bir sebeple söz konusu olur. Köleliği gerektiren bu arızi sebebin ne olduğu bilinmediği takdirde ise insan için geçerli olan, aslın, yani hürriyetin hükmüdür.”[3]

    Fakat İhsan “Biz başından itibaren hürüz” diyor; Müslümanlarda hürriyetin ilksel, asli bir unsur olduğunu, bir şeylerden özgürleşmeye çalışmak zorunda kalınmaksızın verili bulunduğunu dile getirmiş oluyor. Ve “…sitede esirin bulunmasına rağmen dahi hür” ifadeleriyle, salt yukarıda çerçevesi çizilen hukuki anlamdaki hürriyetin ötesine gitmiş oluyor, bu hürriyeti de mümkün kılan insanlık durumunun kurucu ilkesinden, ontolojik eşitlikten bahsediyor gibidir. Yani Hilmi Ziya Ülken’in dediği gibi: “İnsanla Allah’ın münasebeti efendi ile kölenin münasebetidir. Metafizik bakımından insanların hâli bir nevi kulluktur. (…) Fakat bu metafizik kulluk yeryüzündeki mutlak hürriyetin bekçisi ve koruyucusudur.”[4]

    Huzur’a devam ediyoruz. Suat ısrar ediyor: “Şark hiçbir zaman hür olmamıştır. O daima sıkı kadrolar içinde âdeta anarşist bir fertçilikte kalmıştır. Hürriyetten o kadar çabuk vazgeçeriz ki… ve her vesile ile.”

    İhsan şark insanının hürriyetten kolay vazgeçtiği iddiasına itiraz etmez, fakat “Ben asıl temelden bahsediyorum” der; “Şarkta, bilhassa Müslüman şarkta cemiyet bu hürriyet fikri üzerinde kurulur.” Bu pasajda hukuki hürriyet ile siyasi hürriyet mefhumlarının geçişkenlikleri artık iyice görünür hâle geliyor. Suat’ın itirazında anarşist bir fertçilikte kalmakla suçlanan şark, belli ki hukuki bir hürriyetsizlikten muzdarip değildir. Hatta anarşist denebilecek ölçüde güçlü bir bireycilik kavrayışının mevcudiyeti kabul ediliyorsa, herhangi türden bir topluluk, bir komünite namına bireyin inkâr edildiğinden, yok sayıldığından söz etmek de mümkün değildir. Suat hürriyetten kolayca vazgeçmekten yakınırken, aşikâr ki fertlerin hukuki kişiliklerinden vazgeçtiklerinden (köle olduklarından) değil, muhtemelen zaman zaman seferberlik veya toplumu etkileyen genel bir tehlike gibi münasebetlerle birtakım siyasi hürriyetlerin şu veya bu ölçüde kısıtlanmasından bahsediliyor olmalıdır. İhsan ise konuyu “asıl temel”e getirir ve Müslüman şark toplumunun hukuki bir hürriyet zemini üzerinde siyasi bir hürriyet fikri üzerinde kurulmuş olduğunu söylemek ister.

    Suat “Ne çıkar?” diye sorar, “o kadar çabuk vazgeçtikten sonra…” İhsan “O başka. O bir nevi fedakârlık terbiyesi.” diyerek Suat’ın vazgeçiş iddiasını kabullenir. “Müslüman şark, asırlardan beri kendisini müdafaa vaziyetindedir. Meselâ biz. İki yüz seneye yakın bir zamandır hayatî müdafaalarla yaşıyoruz. Böyle bir cemiyette bir nevi kale nizamı kendiliğinden doğar. Bugün hürriyet mefhumunu kaybetmişsek sebebi muhasara altında yaşadığımız içindir.” Burada artık bahis konusu edilen meselenin siyasi hürriyet olduğu açıktır.

    Bu muhaverenin akabinde Suat, kadehini Mümtaz’a uzatarak “Mümtaz” der, “bana lütfen hürriyetimi kullanmak fırsatını bir daha bahşeder misin?” Kendince müstehzi bir tavır içindedir: “Şu, Hak Teâlâ’nın elimi kolumu o kadar iyi bağladıktan sonra bana verdiği hürriyeti…”[5] Suat’ın burada kastettiği “hürriyet” ise irade hürriyeti olup, İslam geleneğinde “ihtiyar” denilen özgürlüktür.

    ***

    Huzur’un aktardığımız bu kıymetli iç görülerle dolu muhaveresinde “hürriyet”in iç içe geçmiş üç farklı anlamına atıfta bulunulur, ancak klasik metinlerimizde bunlardan yalnız birisi (hukuki olanı) “hürriyet” kelimesiyle ifade edilmekte, sonuncusuna -önceki yazılarımızda ele aldığımız- “ihtiyar” veya “cüz’î irade” terimleriyle atıf yapılmakta, siyasi hürriyete ise -doğrudan- temas edilmemektedir. Buna mukabil İslam’ın klasik çağına ait kitabiyatta Huzur’un değinmediği bir başka hürriyet daha vardır ki buna “ahlâkî hürriyet” diyebiliriz. Bu anlamdaki hürriyet, bireyin kemal yolculuğundaki bir zirve durumunu ifade eder ve tasavvuf eserlerinde ifadesini bulur (Antik Çağ’da bu hürriyet kavrayışının bir benzeri Stoacılıkta bulunur). İnsanın kendini gerçekleştirmesinin asgari koşulları “hukuki hürriyet” kavramıyla ifade ediliyor ve siyasi hürriyet ile bu potansiyel geliştirilmek üzere himaye altına alınıyorsa, bireyin iç yolculuğunda dikey boyut ekseninde kendini gerçekleştirmenin üst imkânları da ahlaki hürriyet ile ifade edilir. Erken dönem tasavvuf klasiklerinin en önemlilerinden Kuşeyrî’nin Risâle’sinde hürriyet şöyle tasvir ediliyor:

    “Hürriyet, kulun mahlûkların köleliği altında bulunmaması ve maddi herhangi bir kudretin ona tesir etmemesi demektir. Sıhhatli bir hürriyetin alâmeti eşya arasında fark görme hâlinin kalpte bulunmaması ve maddi şeylerin müsavi hâle gelmesidir. (…) Hakiki hürriyet kullukta kemal hâlidir. Allah Teâlâ’ya karşı ubûdiyette sadık olursan, başkalarına köle olma boyunduruğundan kurtularak hürriyete kavuşursun. (…) Sûfilerin temas ettikleri hürriyet nevi: Dünyevî menfaat ve uhrevî karşılık da dâhil olmak üzere kulun mahluklara ait hiçbir şeyin boyunduruğu (ve esareti) altında bulunmaması, sadece tek (ferd olan Allah) için olması, dünyada hemen verilecek bir mala, hâsıl olacak bir arzuya, uzun vadeli bir isteğe, talebe, kasta, ihtiyaca ve hazza kul olmaması keyfiyetidir.”[6]

    Hücvirî’nin ifadesiyle hürriyet, kısaca “kulun heva ve heves bağından azade olmasıdır.”[7] Mustafa Rasim Efendi’nin yukarıdakine benzer kısa tarifi, Ankaravî’den alınmadır: “Rakabe-i ağyârdan ve kayd-ı mâsivâdan ve şehevât-ı hevâdan âzâd olmaktır.”[8]

    Râgıb İsfahânî, “hürriyet”in iki boyutunu birbirinden ayırt eder. İlki “kendisi üzerinde herhangi bir şeyin hükmü cârî olmayan”, yani bir başkasının boyunduruğunda bulunmayan demektir. Bakara suresinin 178. âyet-i kerîmesinde geçen “hür” bu anlamdadır. İkincisi ise “hırs ve tamahkârlık gibi birtakım dünyevî mezmum vasıfların, kendisine malik bulunmadığı kimse demektir. Bu anlamdaki hürriyetin zıttı olan kulluk hakkında Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ‘Dirhemin kuluna yazıklar olsun, dinarın kuluna yazıklar olsun!’ (…) ‘Tahrîr’ de hürriyete kavuşturmak demektir; ilk manaca tahrîre misal ‘bir mü’min köle azad etmek’ (Nisâ/92) ayeti, ikinci manada tahrîre misal ise ‘Senin için karnımdakini muharrer (tahrîr edilmiş) olarak nezrettim’ (Âli İmran/35) ayetidir. Denilmiş ki, çocuğunu ‘evlatlar ve torunlar’ (Nahl/72) ayetinde ifade edilen tarzda dünyevî nimetlerden yararlanmamak üzere Allah’a ibadete hasretmiştir.”[9]

    Bu ifadelerin özü, kemal yolculuğunda bir zirve olarak hürriyetin iki veçhesi olduğudur. Birisi heva ve heves bağlarından, yani insanın hayvanlarla paylaştığı taraflarına ait arzulardan özgürleşmek, diğeri ise Allah dışında herhangi bir kişi, grup veya formel yapının kulu olmaktan özgürleşmektir. Önceki yazımızı şu cümleyle sonlandırmıştık: “En derin manasıyla hürriyet de esasında bir pozisyon değil bir ufuktur, insan O’nun dışındakilere karşı olan bağımlılıklarından aşama aşama kurtuldukça gerçek manada hür olabilecektir.”

    Ontolojik Eşitliğin Mümkün Kıldığı Hürriyet

    İslam geleneğinde siyasi hürriyet meselesi hususi bir kavram çerçevesinde ele alınmış değilse de, siyasi hürriyetin kendisine referansla tartışılabileceği zemin aşikârdır. İslam’da toplumsal açıdan hürriyet, ontolojik eşitlik üzerinde müessestir. Ontolojik eşitlik ise herkesin Allah karşısında kul olmasıyla mümkün olabilmiştir.[10] Ziya Gökalp, Peyman Gazetesi’nde yayımladığı “Hürriyetin Menbalarına Doğru” başlıklı özlü yazısında İslam’da siyasi ve ahlaki hürriyetin kökenlerini ele alır. Gökalp yazısına “Tevhid Hâlık’a karşı abd, mahlûkata karşı hür olmaktır” diye başlıyor ve akabinde hürriyetin anlamını şöyle vuzuha kavuşturuyor:

    “Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır. Cenâb-ı Hakk’ın gayrine kul olmamaya Rûz-ı Elest’teki peymânımızla müteahhidiz. Bu peymân [yemin], Hâlık ile mahluk arasında akdedilmiş dînî bir mukaveledir. Ezel’de akdolunan bu mukaddes mukavele ilelebed mer’î kalacaktır. Ruhumuzun derinliklerindeki gizli sesleri dinleyelim: Orada o ân-ı sermedîde işittiğimiz hitâb-ı Sübhânî ile verdiğimiz vicdânî cevabı daima duyabiliriz. O muazzez hitap, her lahza can kulağımıza ‘kula kul olmayınız’ fermanıyla nida ediyor.”[11]

    Gökalp, hürriyetin ruh sahibi olsun olmasın hiçbir mahlûkun kulu, esiri olmamak demek olduğunu söylüyor. Birçok kimseler hür doğmuş iken kendi rızalarıyla bir zalimin bendesi olmuşlardır. Bunlar Hak Teâlâ ile yaptıkları ezelî ahdi unuttukları için gönüllü esir hâline gelmişlerdir. Birçok kimseler de mukaddes vazifelerini bir tarafa atarak nefs-i emmarenin heveslerinin esiri olmaya rıza göstermişlerdir, bunlar da nefsin esiridirler. Yazar bu güzel yazısını şöyle hitama erdiriyor: “Hulâsa-i kelâm, bizim iki büyük vazife-i diniyemiz vardır ki birincisi Hâlık’a karşı abd vazifesinde, ikincisi mahlukata karşı hür hey’etinde bulunmaktır.O hâlde ehl-i İslam’ın ibadetten sonra en büyük şiârı hürriyettir.”[12]

    Ontolojik eşitlik üzerinde müesses bulunan hürriyet, insanlara Allah tarafından bahşedilen ve devredilemez nitelikteki üç temel haktan birisidir. Adalet ise, ancak hürriyetin eşitlik üzerine kurulu, hukuku ve siyaseti mümkün kılan bu temel anlamıyla irtibatlı olarak mümkün olur ve sözü edilen asli eşitliği fiilî hâle getirerek idame ettirir. Bu itibarla klasik İslam hukuk ve siyaset düşüncesinde merkezî tema adalet olmakla beraber, bu adaletin insanların (hukuki ve siyasi boyutlara da sahip) mutlak eşitliğini önden kabul eden bir hürriyet zemininde geliştiği gözden kaçırılmamalıdır.

    İslam’ın klasik çağında, “hürriyet”in ait bulunduğu asli bağlardan koparılmış şekilde, salt yatay ve siyasi bir boyutla ele alınmamış olduğu doğrudur. Bernard Lewis’in ifadesiyle “Klasik İslam siyasal söyleminde iyi yönetim, kötü yönetim konusunda pek çok tartışmalar yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil, adalet olmuştur.”[13] Siyasi özgürlük, bu hâliyle Batı tarihinde geliştirilen bir kavram olup 16. ve bilhassa 17. yüzyılda gelişen mutlakıyetçi (absolutist) yönetim anlayışına, devletin mutlak tahakkümüne karşı fertlerin (bilhassa mülk sahiplerinin) özgürlüğünü teminat almak üzere uzun siyasi mücadeleler sonucunda kazanılmış bir özgürlüktür. Fransız İhtilali’nin üç ilkesinden biri olan liberté bu anlamdaki özgürlüğü ifade eder. 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması’nın tercümesinde de, Tanzimat Fermanı’nda da liberté “hürriyet” ile değil, “serbestî” ve “serbestiyet” ile karşılanmıştır. Yeni Osmanlılar’ın, mesela Namık Kemal’in lisanında liberté daha sonraları “hürriyet”e dönüşecek, bu “efsunkâr” kelime ile Namık Kemal 19. yüzyılın modern ve mutlakıyetçi devletinde, hem fıkıhtaki anlamıyla klasik (asli bir eşitlik üzerinde müesses bulunan hukuki hürriyet), hem modern batıdaki anlamıyla siyasi hürriyet talebini seslendirecektir.[14]

    ***

    Batı siyasi düşünce tarihinde adaletten özgürlüğe doğru bir kayma gerçekleşmiştir. Özgürlük modern dönemlere doğru bir özgürleşme (emansipasyon); feodal bağlılıklardan, mutlak hakikati temsil etme iddiasındaki kiliseden, mutlakıyetçi devletten, müesses dinden ve nihayetinde Tanrı’dan bir özgürleşme olarak kavranmaya başlamıştır. Bu kavrayış dönüşümü, esasında dikey boyutla irtibatını keserek kendinin efendisi hâline gelen “birey/fert” kavramının ortaya çıkmasıyla mümkün olmuştur.

    Cemil Meriç, Mağaradakiler’de Avrupa’daki siyasi hürriyetin gelişimini şöyle özetler:

    “On sekizinci asrın ortalarına kadar fert yok Avrupa’da, tabiatıyla fert hürriyeti de yok. Hürriyet haktan çok, imtiyaz. Fertler bir sınıfa, bir loncaya, bir devlet hizmetine, bir şehre, bir eyalete bağlı oldukları için bazı haklara da sahip. Gallikan kilisesinin hürriyeti, korporasyonların hürriyeti, üniversitelerin hürriyeti ve daha yüzlerce hürriyet (…) Kişinin ayırıcı vasfı: Tebaa olmak, kiliseye bağlı olmak, sanat sahibi olmak, belli bir sınıftan olmak. Ferdin hürriyeti görevleriyle sınırlı. Kişi olarak yararlanamaz bu hürriyetten. Başka bir deyişle, hürriyetler, belli bir zümreye ait imtiyazlardı.”

    Meriç’in anlatımına göre Eski Yunan’da da, Roma’da da siyasi hürriyet yoktur. Ortaçağ’da yalnız toprak sahipleri bu anlamda hürdü. Fransız İhtilali vicdan hürriyetini tanımışsa da, genel oy hakkı söz konusu olmadığı için Fransa’da da, İngiltere’de de siyasi hürriyet henüz mevcut değildir. Siyasi hürriyet denildiğinde herkese ait bir hürriyetten bahsedilmelidir, vatandaşların bir bölümüne ait hürriyete hürriyet değil imtiyaz denir.

    Batı’da hürriyet mefhumuna yeni bir anlam kazandıran Rousseau olmuştur. İnsanlık temeline ve herkesin eşitliğine dayalı bu hürriyet anlayışı yeni hukuk ahlak ve demokrasinin temelidir. Bu hürriyet anlayışı Avrupa’da fert (birey) mefhumunu doğurmuş ve Fransız İhtilali’nden sonra Aydınlanma düşünürlerinin hepsi Rousseau gibi düşünmeye başlamışlardır.[15]

    Meriç, Tanzimat aydınlarının hürriyet iştiyakından bahsettikten sonra Bernard Lewis’i eleştirmeye girişir. Lewis, The Middle East and the West kitabında Osmanlı aydınının gözünde Batı’nın gücünün ve başarısının siyasi hürriyetten kaynaklandığını ve bu sebeple buna büyük bir rağbet gösterildiğini anlatmış ve hürriyetin bu çeşidini şöyle tarif etmiştir: “Hürriyet, hükümet tarafından yapılacak kanundışı davranışlara karşı vatandaşın korunması, hükümetin kuruluşuna ve yönetimine katılma hakkıdır… Hürriyet, belli bir siyasi teşkilat tarafından korunur ve tatbik edilir. Bu siyasi kuruluşu tatbik edenler, umumiyetle ona demokrasi derler.”

    Cemil Meriç şöyle devam ediyor: “Lewis’e hatırlatalım: Osmanlı ülkesinde ‘hükümet tarafından yapılacak kanun dışı davranışlara karşı vatandaşı’ koruyacak aşılmaz kaleler vardır: Şeriat ve örf. ‘Hükümetin kuruluşuna ve yönetimine’ katılamayacak tek fert yoktu. Hürriyet, Müslüman olsun, Hıristiyan olsun, tabʻa-i şâhânenin müşterek mameleki. Yabancılaşmış bir iki aydın, yani Batı’nın birkaç papağanı, hürriyet içinde hürriyet hasreti çekerken, bize bağlı olan bir memleketin (Romanya) çocuğu olan Panait İstrati, ‘Dünyanın en hür diyarı Osmanlı ülkesidir.’ diyordu. “Tanrı’ya ve padişaha çatmadıktan sonra insan orada her şeyi yapmakta serbesttir.” Bir kelimeyle, Avrupa’nın özlediği gerçek demokrasi ilk -belki de son- defa olarak Devlet-i Aliyye’de gerçekleşmişti. Çağdaş Avrupalı derbeder İstrati’nin açık kalpliliğinden de mahrum.”[16]

    Esasında Meriç’in eleştirdiği Lewis, başka bir eserinde İslam siyasal düşüncesi ve İslam’ın devlet anlayışı hakkında Batı’da çok yaygın iki temel yanılgıdan birinin İslam devlet anlayışının teokratik, diğerinin de despotik (hatta diktacı) olması olduğunu söylerken gayet haklıdır. [17] Lewis’in şu tespitleri de gayet önemli ve yerindedir: “Geleneksel İslam görüşünde devlet, hukuku yaratamaz; devletin bizzat kendisi hukukun yarattığı ve varlığını sürdürmesine izin verdiği bir olgudur. Bu hukuk da Allah’tan kaynaklanır ve yorumlanması bu işler için gerekli bilgi ve yetileri kazanmış kimselere düşen bir iştir. Sıradan bir insan kadar hükümdarın da bu hukuk karşısında boynu kıldan incedir; onun görevi hukuku korumak, hâkim kılmak, uygulamak ve sürdürmektir.”[18] Doğrusu bu cümleler, Meriç’in vurgulamak istediği, hukuk dışılıklara karşı yöneticiyi bağlayan “anayasal” esasları teyit ediyor.

    Osmanlı (genel olarak İslam) toplumları sınıf toplumları olmadığı için, İslam tarihi yönetim için yapılmış birçok mücadeleyi kaydetmişse de, Batı tarihinde olduğu gibi çeşitli sınıflar arasında imtiyazlarını genişletme mücadelesine sahne olmamıştır denilebilir. Bu itibarla genel olarak doğru olan Cemil Meriç’in ifadelerini, iki noktada tadil etmek yerinde olur. Birincisi, Tanzimat öncesi klasik devir açısından hürriyetin uygulaması halkın geneli ve yönetici sınıf açısından bazı farklılıklar arz eder. Bu vesileyle yaygın bir yanlış anlayışı düzeltmek bakımından, Osmanlı yönetiminde halkın “padişahın kulu” olmayıp her bakımdan hür insanlar olduğunu vurgulamak gerekir. Şer’î hukuk karşısında herkesin boynu kıldan ince olmakla birlikte, “kul tâifesi” denilen bir yönetici zümre padişaha, reâyâ denilen sıradan halktan farklı bir şekilde bağımlı idi. Buradaki “kul” ifadesi hukuki olarak köle anlamına gelmeyip, hükümdara hususi bir şekilde bağlı olmak şeklinde kendine mahsus bir anlam taşır. “Kul tâifesi” denilen zümre, Tanzimat öncesi Osmanlı hukukunda devşirme usulüyle yetiştirilip devlet yönetiminin çeşitli kademelerinde vazife gören devlet adamları sınıfıdır. Bu yönetici sınıf, sahip olduğu vergi muafiyeti ve yüksek gelir gibi birtakım ayrıcalıklara mukabil, fıkıh kitaplarında vurgulanan ve reâyânın (sıradan halkın) sahip olduğu can ve mal dokunulmazlıklarının bir kısmına malik değildir. Nitekim bilhassa 16. yüzyılda tartışma konusu olan siyaseten katl ve müsadere kurumları kul tâifesi için geçerlidir.Kendisine mahsus yazılı olmayan bir hukuku, örfü ve geleneği bulunan bu grup, toplumun nicelik olarak çok küçük bir kısmına tekabül etmekteydi.

    1. yüzyıl açısından değineceğimiz ikinci nokta ise, II. Mahmud’la başlayan devletin modernleştirilmesi sürecinde, kul taifesinin ortadan kalkmasına mukabil, 17. ve 18. yüzyıllarda teessüs etmiş bulunan denge-kontrol mekanizmasının bozularak bir nevi -daha önce görülmemiş türden bir- mutlakıyet yönetiminin hâkim hâle gelmesidir (Vakıfların merkezîleştirilmesi ve bununla da irtibatlı olarak ulemânın yetkilerinin gitgide kısılıp bu sınıfın muhtariyetinin sona ermesi bu dönemin karakteristikleri arasındadır). Bu süreçte devletin son yüzyılında bugün temel hak ve hürriyetler meyanında özümsediğimiz ifade, toplanma, seyahat gibi özgürlüklerin zaman zaman, belirli dönemlerde daha yoğun bir şekilde olmak üzere kısmen veya tamamen kısıtlandığı görülür (ve belki Tanpınar gibi, hürriyet mefhumunun kaybediliş sebebinin muhasara altında yaşamak olduğunu söylemek mümkün hâle gelir). Dolayısıyla Tanzimat öncesi Osmanlı klasik çağında fakir veya zengin olsun, yönetilen kesimin hukuki ve siyasi bakımdan özgür olduklarını ve bu özgürlüğün şer’î esaslarla kurulup muhafaza edildiğini söylemek gerekir.

    Hürriyet/özgürlük kavramının Batı tarihinde geçirdiği dönüşüm, geleneksel yapılardan özgürleşme bağlamında ilerlerken nihayetinde kendinin efendisi/sahibi olan birey kavramında temellendirilmiş ve özgürlüğün insanüstü kökenleriyle irtibatı kesilerek meşruiyeti kendinden menkul, kendi koyduğu maksimlere/yasalara göre hareket etmesi gerektiği farz edilen bir özerklik (otonomi) anlayışına evrilmiştir. Hayrı veya şerri seçme kapasitesiyle donatılmış ihtiyar sahibi (muhtar) bir varlık olarak insan, bizim bakış açımıza göre yeryüzü macerasında hukuki, siyasi ve ahlaki manalarıyla hürriyetine sahip çıkmak ve hürriyetin bu boyutlarını zenginleştirmekle insanlığını gerçekleştirebilecektir. Ancak özgürlüğün özerklik olarak kavranışına gelince, bunun üzerinde ayrıca kelam etmek gerektir.

    *Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

     

    [1] Geniş bilgi için şu makaleme bakılabilir: “İnsan Haklarının Felsefî Krizi: İslamî Bir Perspektif”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi , Cilt-Sayı 58 , Haziran 2020 , ISSN 1302-4973 , ss. 25-67

    [2] Kölelik bireysel anlamda arızi sayıldığı gibi aynı zamanda uygulamada genellikle geçici idi (Osmanlılarda savaş esiri kökenli köle, genellikle yedi yıllık bir çalışma sürecinden sonra azat edilirdi), uluslararası anlamda ise mütekabiliyet esasına dayalı olduğu için yine arızi bir statü olup, bu mütekabiliyet durumu ortadan kalktığı için de tarihte kalmış bir müessesedir.

    [3]الأصْلَ في الآدَمِيِّينَ الحُرِّيَّةُ، فإنَّ اللهَ تعالى خَلَقَ آدَمَ وذُرِّيَّتَهُ أحْرَارًا، وإنَّما الرِّقُّ لِعَارِضٍ، فإذا لم يُعْلَمْ ذلك العارِضُ، فله حُكْمُ الأَصْلِ. (el-Muğnî, VIII, s. 351)

    [4] Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 71.

    [5] Tanpınar, Huzur (YKY baskısı, 2000), s. 270-271; (Dergah baskısı, 1992), s. 341-342.

    [6]Kuşeyrî Risâlesi (çev. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: İstanbul, 1991, s. 364-5.

    [7] Hücvirî, Keşfü’l-Mahcub, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 123.

    [8] Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil), İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 399.

    [9] Râgıb İsfahânî, Müfredât, s. 224-225.

    [10] Bu konuyu şu yazımda ele almıştım: “İnsanlar Eşit Midir: Ontolojik Eşitlik Üzerine Bazı Mülahazalar”, Sabah Ülkesi, sy. 64, s. 76-86.

    [11] Ufak bir sadeleştirme yapılmıştır- y.n.

    [12] Ziya Gökalp, Makaleler I (haz. Şevket Beysanoğlu), Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976, s. 58-59.

    [13] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 100.

    [14] “Tanzimat sürecinde devlet, tüzel kişilik atfedilerek Batı’daki gibi hükümdarın şahsından bağımsız bir iktidar aygıtına dönüşmeye başlamıştı. Bu yüzden adalet davasının ötesinde hürriyet davasının yattığını görmeleri, Yeni Osmanlıları mücadelelerinin merkezine hürriyeti geçirmeye ve siyasi eleştiriden sekülerizm eleştirisine geçmeye sevk etti. O güne kadar fıkıhta köle karşılığı yasal bir terim olarak kullanılan hür sıfatı, XIX. asırda Yeni Osmanlılar tarafından, 1868’de Londra’da çıkarılan aynı isimli gazeteyle Fransızca liberté’nin karşılığı olarak hürriyet’e dönüştürülerek terviç edildi. (…) Hürriyet mücadelesinin siyasi hedefi, vatandaşların modern devletin totalitarizminden korunması, kültürel hedefi ise iradelerine hitap ederek fertleri adalet uğrunda aktivizme sevkti. Ancak bu kültürel hedef daha zorluydu. Zira Tanzimat ile gelen devlet-kaynaklı baskı, halkın yeni tanıştığı bir olgu olduğu için buna karşı Yeni Osmanlılar tarafından terviç edilen hürriyet de nispeten yabancı bir kavramdı. Bu, âdil hükümdara itaatin norm sayıldığı geleneksel Osmanlı siyasi kültürüne sivil itaatsizlik kadar yabancı bir kavramdı. Geleneksel dünyada padişahın temsil ettiği devlet, halkın adalet talebinin muhatabı merci iken, şimdi gayr-i şahsîleşmiş devlet bizzat hürriyet mücadelesinin hedefi hâline gelmişti.” (Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2017), s. 746-747.

    Burada “totalitarizm” ifadesi yerine “otoriterizm” demek daha uygun olurdu.

    [15] Cemil Meriç, Mağaradakiler, s. 199-202.

    [16] Meriç, Mağaradakiler, s. 208-209.

    [17] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 51.

    [18] Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, s. 53.