MANTIĞIN DİLİNDEN DİLİN MANTIĞINA: İSLAM DÜŞÜNCESİNDE DİL VE MANTIK İLİŞKİSİNİN DEĞİŞEN YÖNÜ

Yazar: Harun Kuşlu*

Mantık, Aristoteles’in dizgesel hâle getirdiği bir düşünme yöntemi olarak, İslam dünyasına intikal ettiğinde İslam âlimleri zaten dinî ilimlerde bir metot olarak dili kullanmaktaydı. Bu yüzden İslam düşünce geleneğinde mantığın yer edinmeye başladığı erken dönemlerden itibaren mantıkçıların karşısına dil âlimleri çıktı. Tıpkı dil gibi mantık da öteki ilimlerde kullanılan bir “vasıta (alet ilmi)” olduğu için onun dilin yerini alabilecek, meydan okuyucu, alternatif bir ilim olarak algılanması kaçınılmazdı. İşin doğrusu mantık da bu şekilde konumlandırılmaya elverişli bir içeriğe sahipti. Nitekim Aristoteles’in Kategoriler kitabı hakkında ortaya çıkan uzun soluklu şerhler geleneğinde, özelde bu eserin genelde mantığın zihinsel kategorileri mi yoksa onların dildeki karşılıkları olan en genel sözcükleri mi araştırdığı tartışılmaktaydı (Karimullah-2017). Bu yüzden mantığın dile yönelik bir bakışı, dille ilgili bir içeriği ve terminolojisi mevcuttu.

Mantıkçı Ebû Bişr Mettâ’nın (ö. 940) nahivci Ebû Said es-Sîrâfî  (ö. 977) ile 937 yılında girdiği nahiv-mantık tartışması bu durumun kaçınılmaz bir neticesi olarak zuhur etmiştir. Dilin içerik alanına sirayet eden çeşitli iddialara sahip olmasına rağmen dil ve mantık arasındaki ilişkiyi bu tartışmada yeterince izah edememiş gözüken Ebû Bişr Mettâ tartışmanın kaybeden tarafı olmuştur. Nitekim bu olayın hemen ertesinde mantıkçıların kendi sahalarını nahivden ayrı bir disiplin olarak göstermeyi amaçlayan eserler yazmaları bunu desteklemektedir. Peki bu tartışma esnasında nahiv-mantık ilişkisi nasıl izah edilmiştir?

Ebû Bişr Mettâ’nın iddialarını takip ettiğimizde tartışmanın ilk kısmında mantığın “sözü ve anlamı inceleyen” bir disiplin olarak sunulduğunu görmekteyiz. Bu disiplin doğru sözün ve doğru bilginin ölçütünü verir, insanlar da bu ölçüte göre söz ve anlamda doğru olanı elde eder. Bu iddia mantıkçıların dille ilgili bir görüşe sahip olduklarını ve onu bir biçimde konumlandırdıklarını gösterir, çünkü “söz” bizatihi dilsel bir unsurdur. Dahası söz ve anlam dilcilerin esas uğraş alanını oluşturmaktadır. Bu nedenle Sîrâfî, Ebû Bişr’in iddiasının içerdiği iki unsura da itiraz etmiştir. Ona göre ne söz ne de anlam başka bir disiplinin inceleme alanı olarak dilin dışına bırakılamaz (Tevhîdî-el-İmtâ, 1939-44).

Tartışmanın ilerleyen safhalarında Mettâ bu iddiasından geri adım atmış, mantığın konusunun hususen “anlamlar” olduğunu ve onun dilsel içerikten ziyade zihinsel içeriğe odaklandığını vurgulamıştır. Ancak Sîrâfî, mantığın anlamla ilgilenirken dilin sözcükle ilgilendiğini ima eden bu bakış açısını da kabul etmez. Ona göre, bu iddianın aksine olarak, dilciler lafızları incelerken anlamı merkeze almakta, hatta bunu sahih anlamı inşa etmek için yapmaktadırlar. Bu nedenle “anlamdan bağımsız olarak lafız araştırması” diye bir şey dilciler için mümkün değildir. Daha açık biçimde ifade etmek gerekirse Sîrâfî’ye göre tartışmanın başında Mettâ’nın mantığın konusu olarak sunduğu “söz” tam olarak dilin konusudur. Ancak söz hem lafzı hem anlamı içerir, zira bunlar sözün farklı katmanlarını oluşturmaktadır (Kuşlu-2019).

Dilciler “dilin esas konusunun sözcükler olup mantığın esas konusunun anlamlar olduğu” şeklinde kendilerine dayatılan iddiayı kabul etmeyince mantıkçılar “anlamın ne olduğu, hangi açıdan mantığa konu edildiği ve dille ilişkisi” gibi hususlarda daha dakik ve berrak iddialar geliştirme çabasına girdiler. Bu çabanın sonunda “tikel-tümel” anlam ayrımını daha etkin kullandılar, “birinci-ikinci anlamlar” olmak üzere yeni sınıflandırmalar yaptılar ve mantığın belli türde anlamlarla ilgilendiğini ifade ederek farklı hamlelerle mantığı dilden ayırt etmeye çalıştılar. Ayrıca dilcilere dayattıkları “mantığın dil anlayışını” esneterek kendilerinin daha soyut anlamlarla ilgilendiklerini vurguladılar. Böylece Mettâ’nın takipçileri söz konusu tartışmada onun yeterince açıklayamadığını gördükleri hususları yeniden ele almışlardır. Mantığı dilden ayrı bir konuma yerleştirme çabası Sîrâfî’nin itirazlarıyla birlikte bu tartışma içinde Mettâ’nın savunularından itibaren görülebilir, ancak Mettâ’nın bunu başarılı bir şekilde yerine getirdiğini söylemek pek mümkün değildir.

Filozofların mantığın konumunu tespit etmek için yaptıkları önemli hamlelerden birisi onun konusunu ve gayesini belirlemek olmuştur. Onların düşüncelerini dile getiren en soyut terimler en açık ifadesini İbn Sînâ’nın (ö. 1037) görüşlerinde bulmuştur. Ancak Bağdat Okulu mantıkçıları bu hususta öncü adımlar atmıştır. Onlar mantığı grameri gereksiz bırakacak bir üst disiplin olarak sunmayı bırakıp aksine ikisinin de bağımsız ilimler olduklarını, çünkü konu ve gayelerinde birbirinden ayrıldıklarını öne sürmüştür. Mettâ’nın öğrencisi olan Fârâbî (ö. 950) İlimlerin Sayımı eserinde dil ve mantığı kendi alt disiplinlerini içeren farklı ilimler olarak takdim eder. Bu eserin yanında et-Tavtie (Giriş) başlıklı mantığa giriş risalesinde bu ilmin konusunun ne olduğunu açıklar. Buna göre mantığın konusu “sözcüklerin gösterdikleri anlamlar ve buna paralel olarak anlamları gösteren sözcüklerdir”. Ancak bu anlamlar dilcilerin ilgilendikleri gibi herhangi bir anlam yahut sözcük değil, aksine tümel anlamlar ve tümel anlamları gösteren tümel sözcüklerdir. Dolayısıyla mantığın birincil inceleme alanı sözcüklerden ziyade onların tümel anlamlarıdır, sözcükler ise mantığın ikincil konusudur (Fârâbî-2017).

Fârâbî’nin bu konuyu Kitâbü’l-Hurûf’ta daha gelişmiş araçlarla ele aldığı ve anlamları “birinci-ikinci anlamlar” olarak sınıflandırdığı görülür ki bu tasnif mantığın konusunu dilden ayırt etme çabasına oldukça derinlik kazandırmıştır. Buna göre birinci akledilir anlamlar zihnin dış dünyadaki şeylerden soyutladığı ilk manalar, ikinci akledilir anlamlar ise zihindeki mevcut manalar üzerine zihnin kendisinin yeniden ürettiği manalardır. Bu yönüyle ikinci akledilir anlamlar hem birincilerden sonra hem birinciler hakkındadır. Dolayısıyla onlardan daha soyuttur, çünkü birinci akledilir anlamların zihin dışında karşılığı varken ikinci akledilir anlamların hariçte karşılıkları bulunmaz. Örnek olarak “kitap” dış dünyada birden çok şeye söylenebilen tümel bir anlam olduğu hâlde “kitap” terimi hakkında söylenen “tür” ve “cins” gibi anlamlar ikinci akledilir anlamlardır. Zira kitaptan farklı olarak “tür” ve “cins” gibi anlamlar yalnızca zihinsel anlamlara yüklenebilir. Böylece anlamlardan elde edilen daha soyut anlamlar meydana gelmiş olur ki işte bunlar ikinci anlamlardır. Fârâbî diğer ilimlerden farklı olarak mantığın, tümel anlamları sadece bu ikinci akledilir anlamlarla ilişkisi bakımından konu edindiğini ifade etmiştir (Fârâbî-2015). Yani mantık bütün anlamları bu soyut anlamlarla ilişkili olarak ele almaktadır. Bu durum, dilin de ilgilenebileceği birinci anlamlarla mantığın çok daha soyut bir işlev üzerinden ilgilendiğini gösterir. Böylece başından beri dilcilerin savunageldikleri şekilde dilin anlamla ilgilendiği iddiasına karşılık mantıkçılar daha güçlü bir hamle yapmış, mantığın tümel anlamla bile değil, daha ziyade tümel anlamdan daha soyut olan anlamların anlamıyla ilgilendiğini söylemişlerdir. Buna rağmen Fârâbî mantığın konusunun söz konusu ikinci akledilir anlamlar olduğunu açıkça ve doğrudan ifade etmemiştir. Bunu savunmak İbn Sînâ’ya kalmıştır. Bu yüzden, konusu itibariyle mantığın daha güçlü biçimde dilden soyutlanması ve daha bağımsız bir ilim olarak ele alınması onun görüşleriyle yerleşmiştir.

Fârâbî’nin çağında bu konuyla meşgul olan başka bir isim onun ve hocası Ebû Bişr’in öğrencisi olan Yahya ibn Adî’dir (ö. 974). Bu mesele hakkında Felsefenin Mantığı ile Arapçanın Gramerini Ayrıştırmak şeklinde tercüme edebileceğimiz hususi bir risale yazmış olan İbn Adî’nin amacı iki disiplinin konu ve gayeleri bakımından birbirinden ayrıştığını göstermektir. İbn Adî kendisine gelinceye kadar bunun yapılmadığını düşünür. Ona göre eğer mantıkla nahvin konuları ve gayelerinin ne olduğu tespit edilirse bu ilimlerin birbirinden ayrı oldukları görülecektir ki geleneksel felsefe ve bilim anlayışında konu ve gayesi bakımından bağımsız olmak bir ilmi diğerinden ayırt eden en önemli ölçüttür. İşte Yahya ibn Adî bu risalede mantığın konusu ve gayesinde nahivden farklı olduğunu göstermek suretiyle ona bağımsız bir konum sağlamaya çalışmıştır. Burada ortaya koyulan düşünceye göre, dil sözcüklerin formlarını Arap gramer kurallarına göre organize etmeyi amaçlar, bu nedenle dilin gayesi sözcükleri Arap örfüne göre –ya da herhangi bir dilde o toplumun örfüne göre– düzenlemektir. Mantığın gayesi ise herhangi bir topluma özgü olmaksızın bütün insanlarda ortak olan “tümel anlamları” düzenlemektir. O hâlde dilin konusu anlamlı olsun ya da olmasın her türlü sözcüklerdir, mantığın konusu ise anlamlar, hatta tümel anlamlardır. Ancak mantık bu tümel anlamlara gönderimi olan genel terimleri de inceler. Buraya kadar yazılanlardan anlaşılacağı üzere Mettâ’nın takipçileri de mantığın konusunun lafızlardan tamamen soyut olduğunu iddia etmemiştir. Bu açıdan bakıldığında, lafızları mantığın konusu olmaktan çıkartan isim İbn Sînâ (ö. 1037) olmuştur. İbn Sînâ bunu “ikinci akledilir anlamları” doğrudan doğruya mantığın konusu kılarak yapmıştır (Kuşlu-2019).

İbn Sînâ eş-Şifâ külliyatının Medhal kitabına mantığın konusu ve faydası gibi giriş niteliğindeki meseleleri inceleyerek başlar. Burada mantığın konusunun lafızlar olduğunu iddia eden filozoflara yönelik sıkı bir eleştiri ortaya koyan İbn Sînâ bu disiplinin konusunun kesinlikle sözcükler olmaması gerektiğini ifade eder. Ona göre, mantığı konusu bakımından sözcüklerle ilişkili gören filozoflar zihindeki anlamların sadece dış dünyadan zihne gelen anlamlardan ibaret olduğunu düşünmüş, zihindeki mevcut anlamlar üzerine zihnin kendisinin yeni anlamlar inşa edebileceğini ya da bunların mantığın konusu olmaya daha layık olduğunu kestirememiştir. Oysa esas olarak mantığın konusu, sözcüklerden bağımsız olarak zihnin inşa ettiği bu soyut anlamlardır ve tam da bu nedenle bu ilmin, konusu bakımından dile ihtiyacı yoktur. O kadar ki İbn Sînâ “dil dışında başka bir şeyle anlamı ifade etme imkânı olsaydı mantıkçının dile ihtiyacı kalmazdı” diye düşünür. Dolayısıyla Fârâbî ve onun mensubu olduğu Bağdat Okulu filozoflarından farklı olarak, İbn Sînâ dilin doğrudan mantığın konusu olarak ele alınmasına karşı çıkmaktadır (Kuşlu-2019).

Yine eş-Şifâ’nın İlahiyat (Metafizik) kitabında o ilimlerin konularını belirlerken mantığın konusunun ikinci akledilen anlamlar (el-meâni’l-ma‘kûlâti’s-sâniye) olduğunu açıkça ifade eder. İşte bu ikinci akledilen anlamlar zihindeki birinci akledilenlere dayanır ve onlar üzerine kurulur. Esasen mantığın işi zihindeki bütün anlamları ikinci anlamlar gibi daha soyut anlamların içine dâhil etmek, onları bunlar vasıtasıyla sınırlamak ve bu anlamların nasıl organize edileceğini göstermektir. İkinci akledilen anlamlar söylemiyle İbn Sînâ mantığın konusunun sözcüklerden arınmış salt soyut anlamlar olduğunu göstermiştir. Ancak yine de iletişimde olgusal bir gereklilik olarak dilin önemini görmezden gelmemiştir. Dahası o, mantığın kendi içinde barındırmış olduğu dilsel unsurları da yeniden gözden geçirmiş ve onlara dair sonraki geleneği etkileyecek derecede önemli teoriler inşa etmiştir. Bunlardan birisi sözcüklerin anlamlara gönderimini ele alan delâlet teorisidir.

İbn Sînâ el-İşârât’ta dilin yapısının anlamın yapısıyla ilişkisini yeniden gündeme getirir. Bu durum mantığın konusu olarak sözcüklerin bir önemi olmamasına rağmen bir anlamı ifade etmede dilin rolünün kaçınılmaz bir itirafıdır. Filozof bu düşünceye uygun olarak, bir sözcüğün, anlamına kaç biçimde gönderim yapabileceğini ortaya koyar. Bu İbn Sînâ’nın delâlet teorisidir. Öncelikle bu konunun esas itibariyle semantik bir konu olduğunu dikkate almamız gerekir. Zira bir sözcüğün anlama gönderim yapabilmesi onun belli anlamları ifade etmek üzere belirlenmesine, yani –İslam dil düşüncesinin özgün kavramıyla ifade etmek gerekirse– vaz olgusuna dayanır. O hâlde İbn Sînâ kendinde dilbilimle ilgili olan bir konuyu mantıksal bir öğreti içinde ele almıştır. Bu öğretiye göre bir sözcük bir anlamın karşısına konulduktan/vazedildikten sonra bu anlamı şu üç yolla gösterebilir: Mutabakat, tazammun ve iltizam.

Mutabakatla (örtüşme) delâlet bir sözcüğün, anlamına, onunla birebir örtüşecek biçimde gönderim yapmasıdır. Yani sözcük hangi anlama karşılık olarak belirlenmişse o anlamın tamamını içerecek şekilde gönderimidir, “insan” sözcüğünün “düşünen hayvan” anlamına gönderimi gibi. Öte yandan sözcükler bazen karşısına konuldukları anlamların bütününe değil, anlamın içerdiği unsurlardan bir kısmına gönderim yapabilir. Örnek olarak insan sözcüğü, karşısına konulduğu “düşünen hayvan” anlamına değil de sadece “düşünen” olmaya yahut “hayvan” olmaya gönderim yapabilir. İşte bu tazammunla (içerme) delâlettir. Bunun da ötesinde eğer bir sözcük, anlamındaki unsurlara değil de anlamın dışına çıkarak haricî şeylere gönderim yapıyorsa, bu da iltizamla (gerektirme/çağrıştırma) delâlet olur. Nitekim sözcükler, doğrudan anlamına değil anlamdaki unsurların çağrıştırdığı başka şeylere de gönderim yapabilir. İnsan sözcüğünün, manasının çağrışımı olan “yazan” yahut “siyaset yapan” gibi anlamlara gönderimi bu şekildedir (İbn Sînâ- el-İşârât).

Böylece İbn Sînâ dille ilişkili olan bu konu hakkında mantıksal bir görüş ortaya koyarak dinî ilimlerin uzmanı olan âlimleri kışkırtmıştır. Nitekim İbn Sînâcı delâlet teorisine yönelik ilk eleştirileri fıkıh usulü eserinde Gazzâlî (ö. 1111) ortaya koyacak ve Fahreddin er-Râzî (ö. 1209) bunu dikkate alacaktır. İltizâmî delaletin ilimlerde kullanılmaması gerektiği yönündeki eleştiri bunun bir örneğidir. Mantıkçı cenahta Hûnecî (ö. 1248) bu eleştirileri derli toplu bir tasnif içinde sınıflayarak onlara ilk cevapları veren isimlerden birisi olmuştur. Ancak bütün bu eleştirilere rağmen İbn Sînâ’nın delâlet teorisi kendinden üç asır sonra yaşamış meşhur belagatçi filozof Teftazânî’nin (ö. 1390) el-Mutavvel adlı dilbilim eserinde yerini almıştır. Böylece dil ve mantık arasındaki etkileşim giderek gelişmiş ve dille ilgili konuların mantık içinde, mantıktaki kimi konuların da dil eserlerinde ele alınabileceği bir evreye, yani dilin mantığının konu edildiği düzeye ulaşmıştır. Teftazânî dilin mantığının yerleşmesine ve dilbilimci bakış açısının daha da mantıksallaşmasına en çok etki eden isimlerden birisi olmuştur (Teftazânî-1390 ve 2020).

Teftâzânî’nin hocası İcî sözcüklerin belli anlamlar karşısına vazedilme biçimlerini incelediği husûsî bir risalede vaz literatüründe yeni bir tartışma başlatmıştır. Ona göre özel adlar ve cins adlarından farklı bir kullanıma sahip olan işaret adlarıyla zamirlerin belirlenimi ve anlamı yeni bir kategoride ele alınmalıdır. Cins adları, –örnek olarak “insan” gibi– belirlenimi ve anlamı genel sözcükler olan genel terimlerdir, öte yandan özel adlar tekil anlamlara karşılık olarak belirlenmiş tekil terimlerdir. İşaret adları ve zamirler ise her ne kadar tek tek fertlere gönderim yapsa da İcî’den önceki dil âlimleri bu terimlerin birden çok ferde taşınabildikleri için cins adları gibi ele alınması gerektiğini düşünürler. Onlar bu terimlerin, gönderim yaptıkları fertlerden herhangi birisine karşılık konulup sonra diğerleri için kullanılması durumunda sonrakiler için mecaz olacağını yahut gönderimde bulundukları her fert için tek tek konulmuş olması durumunda eşsesli (homonim) terim olacağını düşündüler. Bu yüzden söz konusu terimler bir kereliğine ve zihindeki ortak anlama karşılık konulmuştur ki bu anlam zihin dışı tikel nesnelerin bu terimler tarafından işaret edildiği her durumda işarete konu olan şeylerin üstlendikleri işaret edilme anlamıdır. İşte İcî’nin tartışma konusu kıldığı kısım burasıdır (Yıldırım-2017).

İcî bu terimlerin kullanımını dikkate alarak onların zihindeki ortak anlamı değil zihin dışı dünyadaki fertleri gösterdiğine dikkat çekmiş, böylece bu terimlerin zihindeki tümel manaya karşılık olarak konulmadıklarını, gönderimde bulundukları ferdin tikel anlamına karşılık konulduklarını iddia etmiştir. Aslında bu, modern dil felsefesindeki bağlam duyarlı terimler tartışmasına oldukça benzer bir tartışmadır. Bağlam duyarlılık, bir terimin kendi anlamını, kullanıldığı söz, zaman, mekân ve işaret unsurları gibi bağlam unsurlarıyla gösterebilmesidir. Burada İcî söz konusu terimlerin anlamını onların gönderimiyle bir saymış, bu yüzden onların her kullanımda farklı tikellere gönderim yaparak anlamlarının bağlamdan bağlama değiştiğini göstermiştir. Dolayısıyla İcî’nin bu yaklaşımının söz konusu terimleri bağlam duyarlı olarak ele almaya uygun hâle getirdiği söylenebilir. Oysa hocasına rağmen Teftazânî bu terimlerin, gönderimde bulundukları fertlerin tikel anlamına değil zihindeki “işaret edilme” anlamına konulduklarını savunarak eski dilcilerin yaklaşımını canlı tutmuştur. Yani ona göre “bu” ve “şu” gibi işaret adları ve “ben-sen” gibi zamirler ancak zihnimizde belirlediğimiz “bu olmak” ve “ben olmak” gibi genel bir anlamı dıştaki tek tek fertlere yükleyebildiğimiz için o fertleri gösterebilmektedir (Teftazânî-1390). Ancak bu fertleri göstermesine rağmen söz konusu terimlerin vazı zihindeki bu genel anlama karşılık olarak yapılmıştır. O hâlde Teftezânî bu bağlam duyarlı terimlerin anlamını gönderiminden ayrı düşünmüş ve onlara zihinde bir ortak anlam atfetmiştir. Dil felsefesinde bu anlayışı benimseyen Teftazânî bu terimlerin işlem görebilecek düzeyde mantıksallaşmasına da ön ayak olmuştur. Ona göre söz konusu sözcükler işaret sıfatı olarak geldikleri tikel durumları ifade ederken aslında gerçek tikel terimlerden ayrılır. İşte bu durum, her birinin ortak anlamı olan “işaret edilme” anlamına dayandıkları için söz konusudur. Örnek olarak “bu akıcı kitap” ve “bu felsefe kitabı” dediğimizde bu iki terimle iki ayrı kitaba gönderim yaparsam bu terimler iki ayrı şey arasındaki ayrıklığa işaret eder, çünkü gerçek tikel terimlerdir. Ancak eğer ben bu iki terimle aynı kitaba gönderim yapıyorsam bu durumda söz konusu terimler, ayrık değil eşit terimler olur, çünkü onların kaplamları bir, ancak içlemleri farklıdır. Yani Teftazânî, anlamı ve gönderimi ayrı ayrı düşünerek bir kavramın sadece gönderiminden ötürü değil sırf anlamından ötürü de kavram olarak ele alınabileceğini göstermiş, dahası bunun Meşşâîliğin gönderim temelli kavram anlayışı gibi mantıksal olduğunu öne sürmüştür. Aslında bu bakış açısı gönderim odaklı kavram anlayışının yanına mefhum/anlam odaklı kavram anlayışını teklif etmektir. Belki biraz sınırları zorlamak ve eleştiriye açık olmak pahasına bu durumun ontik zeminli Meşşâî kavram fikrine semantik zeminli belagatçi kavram anlayışını ilave etmek denebilir. Hatta buradaki kavram (mefhum) tanımının daha ziyade fıkıh usulünden geldiği dikkate alınarak dinî ilimlerdeki dil mantığının burayı etkilediği de ifade edilebilir. Nitekim Meşşâî mantık bir döneme kadar kavramların gönderimini esas alarak yalnızca dış dünyada birden çok şeye söylenebilen tümel kavramları dikkate alırken Teftazânî kavramlaşmanın semantik zeminde içlem bakımından da mümkün olabileceğini göstererek itibari tikel terimlerin de mantıksal olarak ele alınabileceğini ortaya koymuştur. Aynı nesneye gönderim yapan iki ayrı terim, gönderimlerinde değil ama anlamlarında birbirinden farklı oldukları için iki ayrı kavram olarak işlem görebilir. İşte bu semantiğin mantıksallaşması yahut dilin mantığının yapılmaya başlanması olarak görülebilecek bir yaklaşımdır.

Sonuç olarak İslam düşüncesinde dil ve mantık ilişkisi kimi zaman çeşitli tartışmalar olarak zuhur etmiş kimi zaman iki disiplinin birbirini etkilemesiyle sonuçlanmıştır. İlk tartışmaların akabinde mantıkçılar kendi konumunu güçlendirmek adına mantığın konusu olarak muhtelif kavramlar geliştirmiştir. Öte yandan mantıkçıların mesele edindiği dille ilişkili konular bazı belagat kitaplarına sızmıştır. Bu durum mantığın dil anlayışının hem giderek geliştiği hem de İslam dil düşüncesini etkilediği anlamına gelir. Ayrıca dilciler de bazı görüşleriyle mantık metinlerini şekillendirmiştir. Bu da semantik bakış açısının mantıktaki tesirini gösterir.

*Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Felsefe bölümü.

Kaynaklar

Fârâbî, İhsâu’l-U’lûm, nşr. ve trc. Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol, Ankara 2017.

——–, Kitâbü’l-hurûf, nşr. trc. Ö. Türker, TYEKB, 2015.

——–, “et-Tavtie”, çev. H. Sarıoğlu, TÜBA-2019.

Harun Kuşlu, “Ebû Bişr Mettâ’dan İbn Sînâ’ya Mantığın Konusu: Söz ve Lafızlar mı Yoksa İkinci Makul Anlamlar mı?” İslam Araştırmaları Dergisi, 42, 2019.

İbn Sînâ, el-İşarat, nşr. S. Dünya, III. bsk. ths.

———-, Metafizik, I, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker İstanbul-2004.

Kamran I Karimullah, “Influence of Late-Antique (ca. 200–800 A.D.) Prolegomena to Aristotle’s Categories on Arabic Doctrines of the Subject Matter of Logic: Alfarabi (d. ca. 950 A.D.), Baghdad Peripatetics, Avicenna (d. 1037 A.D.)” AGPh, 99, 2017.

Teftazânî, Şerhu’ş-Şemsiyye, nşr. Cadullah Besmam, Amman-2013

———–, el-Mutavvel, c.II, trc. Zekeriya Çelik, İstanbul-2022.

Tevhîdî, Kitâbu’l-İmtâ ve’l-Muânese, Ahmed Eemin-Ahmed-Zeyn, Kahire.