DİNÎ HARİTACILIK VE FARKIN MEKÂNSALLIĞI

Yazar: Samer Akkach*

Artık mesele ne harita ne toprak meselesi. Bir şey yitip gitti; haritayla toprak arasında, soyutlamayı çekici kılan o ayrım. Zira bu ayrımdır haritaya şiirsellik, toprağa çekicilik veren; kavramın büyüsü ve gerçeğin çekiciliği.¹Jean Baudrillard, Simulations, ter. Phil Beitchman, Paul Foss ve Paul Patton, Cambridge: MIT Press, 1983, 3.

Jean Baudrillard

Boston’dan Montreal ve Ottowa’ya doğru ilk kez seyahat ederken kapılmıştım “toprağın [territory] çekiciliği”ne.²Bu yazı daha önceden Thresholds dergisinde yayınlanmıştır, bkz. Thresholds (2002) (25): 68–75. Ama yine de haritayla toprak arasındaki gerilim beni tedirgin etmişti. Harita yeni toprakları çözmeme yardım etti, nihayet yolumu buldum. Fakat toprak hiç durmadan, şaşırtıcı derecede farklı türde görünerek harita çiziminin uzlaşılarına direniyor ve okumalarıma meydan okuyordu. Yolu kaybetmek maceramın bir parçası oldu; büyüleyici olduğu kadar külfetliydi ama. Otobanın kenarındayken haritasız seyahat etmenin nasıl olabileceğini merak ettim; ya da Orta Çağ İslami haritaları gibi yolu baş aşağı çeviren bir haritayla (I. şekil) veya toprakları kanatlı at şeklinde, taçlı bir kadın şeklinde gösteren haritalarla (II ve III. şekiller) seyahat etsem nasıl olurdu?

Oldukça incelmiş uydu ve bilgisayar teknolojileri sayesinde artık haritayla toprak arasında gerçek ve nesnel bir ilişkiyi varsayabiliyor, yeryüzünün sabit coğrafyasını ondan önce gelen haritadaki gibi görebiliyoruz. Harita bu tartışılmaz gerçekliğin bir soyutlamasına, araziyi anlayıp yolu bulma aracına dönüşüverdi. Haritanın herkesçe anlaşılmasını sağlamak adına harita çizimindeki uzlaşımlar tutarlı ve şeffaf hâle getirildi. Modern kartografi böylece Kartezyen gerçeklik kavrayışına sıkı sıkıya bağlı, tek tipli bir mekân duyuşu doğurmuştur. Modernitenin bütünleyici bir parçası olan bu mekân duyuşu modernite öncesinin pek çok toplumuna yabancıydı ki bu toplumlarda coğrafya teolojiye tabi, haritaysa toprağa üstündü (IV. şekil). Tanrı’nın her şeyi kapsayan toprak nazarı, bugün hava gözlemleri ve uydudan yansıtılmış görüntülerle erişilen böylesi bir bakış önceden dinî metinler aracılığıyla kazanılıyordu. Dolayısıyla toprağın mekânsal deneyimleri, tasvir ve görüleri Dünya’nın hayal gücüne dayalı pek çok haritasının çizilmesine imkân veren dinî kavrayışlara bağlıydı. Günümüzde bu tür harita faaliyetlerini “hayal gücüne dayalı” şeklinde nitelendirmeye mecburuz, çünkü “gerçek” olarak düşünmek durumunda kaldığımız başka bir haritalama tarzımız var. Öyle veya böyle, bu hayal gücüne dayalı tasarımlar modernite öncesi topluluklarına günümüzün teknik açıdan çok daha karmaşık izdüşümleri kadar gerçek geliyordu.

Şamlı âlim Abdülganî en-Nablûsî’nin (ö. 1741) seyahatnamesi mesela, hayal gücüne dayalı harita çiziminin nasıl işlediğini gösteriyor. Kudüs yolculuğunda tuttuğu seyahat günlüğünde Nablûsî Hicaz bölgesindeki başka şehirlerle birlikte Mekke’nin coğrafyasına da gönderme yaparak, anılarının kaydını Kudüs ve çevre coğrafyası için tasarladığı hayalî haritayla şekillendiriyor.³En-Nablûsî, el-Hazratü’l-Ünsiyye fî Rihleti’l-Kudsiyye, ed. El-‘Ulâbî, Beyrut: el-Mesâdir, 1990. Bu seyahat M. 1690 tarihinde gerçekleşmiştir. Nablûsî bu coğrafi benzerliği seyahatnamesine yansıtırken aslında henüz Hicaz’da hiç bulunmamıştı; gönderme yaptığı yerleri, toprakları da ne görmüş ne gezmişti. Suriye, Mısır ve Hicaz’ı kapsayan büyük seyahati aslında Filistin seyahatinden dört yıl sonraydı. Dinî anlatılar bu iki kutsal coğrafya arasındaki benzerlikleri, devamlılıkları kafasında canlandırma ve görselleştirme imkânı verdi Nablûsî’ye. Yine böylece, hem bizzat gezdiği Kudüs coğrafyasını hem de doğrudan erişemediği Hicaz coğrafyasını eşsiz bir şekilde anlamlandırabildi.

Nablûsî bir Kudüslüden duyduğu hikâyeyi kaydeder. Hikâye, rüyasında Müslüman velilerden birinin kendisine görünmesiyle İslam’a ihtida eden Hristiyan inşaat ustası hakkındadır. Usta, veliyi tebcil için kabrinin üzerine kubbeli bir türbe inşa etmeye karar verir. İnşaatın sonunda, hilal dikmek için kubbeye çıktığında etraftaki coğrafya aniden değişir. Filistin’de, Cinîn mahallesinde bulunan bu kubbenin tepesinden birdenbire Mekke, Medine görünür. Usta bu rüyeti ancak velinin oğlunun yardımıyla çözebilmiştir.⁴Samer Akkach, „Mapping Difference: On the Islamic Concept of fada’il,“ De-Placing Difference: Architecture, Culture and Imaginative Geography, ed. S. Akkach, Asya ve Ortadoğu Mimarisi Merkezi’nin uluslararası üçüncü sempozyumunda sunulan bildiriler, Adelaide: CAMEA. 2002, … Continue reading
Modern mekân anlayışımız böylesi izdüşümleri kavramamızı zorlaştırıyor. Cinîn mahallesini Mekke ve Medine’den ayıran binlerce kilometrenin yitip gitmesi nasıl mümkün olur? Cevap modernite öncesi Müslümanlarındaki farklı haritacılık anlayışında hem de farklı mekân duyuşunda yer alıyor; bu anlayış ve duyuş coğrafyayı teolojiye tabi kılmaktan, toprağa karşı haritayı öncelemekten doğmuştur. Haritacılık sırf temsil işi değil aynı zamanda yaratıcı bir iştir.

“Harita çizmek” tabiriyle coğrafyacıların veya kartografların bilimsel çabalarını kastetmiyorum; her ne kadar bunlar da söz konusu tabire dâhil olsa bile. Kastım çeşit çeşit kavramsal ve grafiksel araç sayesinde coğrafyayı anlamlandırmak.⁵Haritalama hakkında bkz. Denis Cosgrove (ed.), Mappings, Londra: Reaktion Books, 1999; Geoff King, Mapping Reality: An Exploration of Cultural Cartographies, Londra: Macmillan Press, 1996. Harita yapmak Dünya’nın ölçüsünü almaktır, üstelik ölçü almak da bir yandan seçme, çevirme ve ayırma gibi işlemleri; diğer yandan, görselleştirme, kavramsallaştırma, kaydetme ve temsil etme gibi işlemleri barındırır. İster kavramsal ister grafik olarak izdüşürsün, haritalamak “mekân”ı şeklen yapılandırır; bunu da mekânı coğrafi konumların anlamlı olacak surette içinde bulunduğu tanıdık ve tanınabilir yere çevirerek yapar. Demek ki haritalamak orada belgelenenle ve çizilenle sınırlı değildir; bu işlem manevi, siyasi, kültürel veya ahlaki olabileceği gibi, tam da pek çok örneğin gösterdiği üzere, hatırlananı, ayrıca hayal, tahmin ve arzu edileni de barındırabilir. Buna göre haritalandırma mekân duyuşumuzun, yani gördüğümüz manzarayı hem doğal hem inşa edilmiş hâliyle anlama ve anlamlandırma yollarımızın şeklen yapılandırılmasında merkezî bir rol oynar. Günümüzde “kültür haritacılığı, meskûn olduğumuz ve gerçek olarak deneyimlediğimiz toprakları belirlemede merkezî bir rol oynar,” tıpkı modernite öncesi toplumlarında dinî haritacılığın oynadığı gibi.⁶King, s. 16. Her din kendi farkının mekânsallığını inşa etmiştir, bu da bir dizi yaratıcı imkânı ve yorumlama fırsatını ortaya çıkarmıştır.⁷D. Cosgrove, “Introduction: Mapping Meanings,” Mappings, ss. 1-23.

Farkın mekânsallığının muhtelif dinî bağlamlarda neye bağlı olduğunu anlamak için, coğrafyanın taklide dayalı değil yaratıcı tasviriyle ilişkili mefhumları incelemek gerek. Başka deyişle mesele, en fazla açıklayıcı bir kartografik üretim eseri değil, düşünme tarzıdır. Nablûsî’nin anlatısını anlamak için mesela, yer [place] ve manzara [landscape] ilişkisiyle ve bunların manasıyla bağlantılı dinî kavramlara yönelmeliyiz. Fezâ’il şeklindeki Arap-İslam kavramı bu bağlamda belki de en uygun kavram.⁸Bkz. Encyclopedia of Islam, 2. baskı, „Fadila“ maddesi. Fezâ’il kelime anlamıyla “erdemler” ve “meziyetler” demektir; “ahlaki mükemmellik” anlamına gelen fazîletin çoğuludur. Bu kelime de “fazla olmak,” “geçmek” ve “daha üstün olmak” anlamındaki fa-za-le kökünden türemiştir. Bu kavram medih edebiyatında belirli metinlerin, kişilerin, şehirlerin, anıt ve çağların meziyetlerini, üstünlüklerini ifade etmek için sıfat olarak kullanılırdı. Fezâ’il kavramı aslında İslam’dan önce de vardı, fakat İslam’ın ilk dönemlerinde Fezâ’il metinleri Peygamber ve sahabeye atfedilen sözleri derleyen metinler için kullanılıyordu. Ardından bu metinler İslami mitoloji ve halk arasında yaygın efsanelerle donatılmış apayrı bir tarih yazımı tarzına dönüştü. Fezâ’il söylemi esasen hadis biliminin (ilmü’l-hadîs) âdeta bir yan ürünü ve doğrudan uzantısı olarak gelişmiştir.

Dinî bir kavram olan fezâ’il harita hazırlama faaliyetine uzakmış gibi görünebilir, oysa hem doğal hem de inşa edilmiş yaşam çevreleriyle ilişkilidir. Fezâ’il metinleri bazı şehir ve mahallere dinî bir mana atfetmek ve aralarında hiyerarşik bir ilişki tesis etmek suretiyle bunlara not verir. Haritalamanın araçsallığı faziletli yerleri resmetme, bunları hiyerarşik olarak düzenleme, ayrıca onlara manevi, kozmolojik ve eskatolojik manalar bahşetme taktiği sayesinde fezâ’il kavramında yerini almıştır. Metinsel resmetme aracılığıyla kavramsal bir harita çizilir. Öte yandan fezâ’ili bir dinî haritalandırma biçimi olarak iş başındaki fail suretinde görmek için bizzat fezâ’il metinlerine bakmak gerekmez, zira bu metinler deyiş yerindeyse ancak “yapılandırma şebekesi” olarak iş görür. Daha ziyade öteki kronikler, edebiyat metinleri ve özellikle seyahatnameler, ayrıca ziyaretnameler fezâ’ili bir harita hazırlama rehberi olarak gösterir. Zaman zaman bu metinler, fezâ’ilin özgül mekânsal pratik ve deneyimlerden ibaret “dış hatlar” aracılığıyla icra ettiği haritalama işini ve kavramsal şebekeyi teşhir eden anlatılar sunar. Hem Nablûsî’nin görselleştirdiği Hicaz bölgesi-Kudüs benzerliği hem de inşaat ustasının sıra dışı görsel deneyimi bu iki bölgenin kutsallar haritasında bıraktığı kutsal meziyetler damgasından kaynaklanır.

Fezâ’il kavramına ilahi bir otorite yüklenir ve bu kavram edebiyatla aktarılır. Böylelikle fezâ’il kavramı başka geleneklerdeki “jeo-pieti” [yer-kut] kavramıyla benzerlik gösterir. Fakat fezâ’ilin farkın mekânsallığını haritalandırma ve tahakkuk ettirme tarzları münhasıran İslamidir.⁹Yi-Fu Tuan, „Geopiety: A Theme in Man’s Attachment to Nature and to Place,“ Geographies of the Mind: Essays in Historical Geography, ed. David Lowenthal ve Martyn J. Bowden, New York: Oxford University Press. 1976, ss. 11-39. Genellikle hayli hacimli olmalarına rağmen Fezâ’il metinleri bir anlatıda olması gereken serimleme tutarlılığından ve delil getirmedeki ikna edicilikten yoksundur. Bu metinler parça mahiyeti taşıyan ama yine de buyurgan beyanlardan meydana gelir; bu beyanların etrafında da fikirlerden, mitik hikâyeler ve tarihî izahattan örülü bir ağ vardır. Pek çoğu hadis âlimi olan, yani peygamber sözlerinin sıhhati ve doğru kaydedilmesiyle ilgilenen fezâ’il yazarları delillerini yorumdan ziyade gelenek üzerinden belgeleme aracılığıyla kurarlar ve bu delilleri temsil ettikleri gerçeğe uygunluk ölçütüyle değerlendirirler. Fezâ’il yazarları “Burada kaydedilen ifade (veya hadis) ne diyor?” veya “Söylenenin geçerliliği var mı?” sorularını nadiren sorarlar. Onların sorduğu daha ziyade şunlardır: Bu ifadenin sıhhati kimin otoritesine dayanıyor? İfadenin diğer rivayetleri nasıl? Bu metin hadis âlimlerinin genel tasarrufunda nereye oturuyor? Temsil odaklı bu eserlerde bağlam meşruiyet ve sıhhat endişesinin gerisinde kalır. Metnin kendisi şeffaf gibidir; aracılık, temsil ve gerçeklikle ilgili sorular sormaz. Metnin söylediği, temsil ettiğiyle birleşmiştir; metin gerçekliğe dönüşür. Dolayısıyla fezâ’il söylemi gerçekliğin edebî yaratımı olarak görülebilir; temsil ettiğini tahakkuk ettirir; farkı tahakkuk ettirir; farkı gerçekten coğrafi kılar; farkın mekânsallığını yaratır.

Bu bağlamda fezâ’il kavramı Tanrı’nın kendi “yeğ tutuşu”na (tafdîl, yine aynı kökten bir kelime) dayanan ve beldeler arası fark gözeten bir coğrafya görüşünü teşvik eder. Eşya tesadüfen meydana gelmez, aksine ilahi bir yeğlemeyle uyum içinde tezahür eder ki bunun mantığı farkın zorunluluğuna bağlıdır. Sadece İslam’da değil öteki dinlerde de bulunan bütüncül yaratım şemasında farklı insanlar, farklı metin ve yerler eşit mevkide değildir. Başlangıçta fark vardı. Üstelik fark asla demokratikçe yansıtılmak üzere tasarlanmamıştı. Fark bir yeğlemeye dayanıyordu; tartışılmaz, mutlak ilahi bir yeğleme. Bu açıdan bakıldığında fezâ’il kavramı farklılaşmanın yatağını mekânsal olarak düzenleme ve ilahi yeğleme kalıbını tecelli ettirme girişimi olarak görülebilir. Fezâ’il farklılığın ontolojik temelini tescil etmeye yönelik edebî bir edimdir. Yine de farklılık, ötekinin farklılaşmasını sağlayacak bir referans ufkunu zorunlu kılan ilişkisel bir kavramdır. Doğal olarak fezâ’il ilahi tercihleri belirleyip açıklamada İslam’ı bu referans ufku olarak görür. Müslüman olmayan “öteki” ise eşyanın düzeniyle asla uyumlu olmayan, sakilce marjinal bir konumu işgal eder. Öteki yersizleştirilir, mekânsızlaştırılır. Kudüs hakkındaki fezâ’il metinleri mesela, şehrin Müslümanların eline geçmesinden çok önce Hristiyanların sonradan Kubbetü’s-Sahrâ’nın inşa edileceği noktaya abidevi bir bina dikme girişimlerinin nasıl defalarca boşa çıktığını anlatır. Hristiyanların enfes ve hayli süslü yapıları mucizevi şekilde üç kez çökmüştü, bu da onları başka bir mahalli seçmeye zorlamıştı. Sürekli yinelenen bu çöküşe onların mimari ya da teknik yetersizlikleri değil dinî ötekilikleri neden olmuştu. İslam geleneğinde bu mahal esasen Müslümanlara vadedilmişti, dolayısıyla ancak İslam’la, deyiş yerindeyse bu “meşru kartografla” uyumlu bir mimari ihtimali kaldırabilirdi. Fezâ’il söylemi böylelikle, siyasallaştırılmış bir farka dayanır. Fark kutsalla karşılaşmayı işleyen dinî senaryolar aracılığıyla siyasallaştırılmıştır; bu karşılaşmalar da gerçekle hayalînin, dünyevi ile semavinin bulanıklaştırılmış mekânsallığında gerçekleşir. Olayların planlanmasında, serimlenmesinde ve sahnelenmesinde Tanrı’nın, tabii Müslümanlarla birlikte, merkezî bir sima olarak eylediği yer jeo-politikanın işte bu kesinkes İslami olan türevidir. Bu türlü jeo-mitik tasavvurlar aracılığıyla fezâ’il bir yandan Dünya’nın yegâne dinî haritasına; diğer yandan, mitikle gerçek arasındaki sınırı bulanıklaştıran bir mekân duyuşuna el verir. Fezâ’ilin yerlere, binalara ve manzaralara mana bahşetmesi ve böylece kendi fark mekânsallığını inşa etmesi işte bu haritalama edimi ve mekân bulanıklaştırma aracılığıyladır (IV. şekil).

Geleneksel harita çizimiyle fezâ’ilin haritalaması arasında mühim farklılıklar vardır. Bir temsil edimi olarak geleneksel haritalama gerçekle imge arasında söz konusu olan bir ikilik kurar. Burada örtük bir gerilim vardır; hangisi öncelikli, coğrafya mı harita mı? Toprak haritadan önce geldiğinde coğrafi gerçeklik nesnel açıdan sabit hâle gelir, tıpkı günümüzde olduğu gibi. Fakat “harita” topraktan üstün görüldüğünde coğrafi gerçeklik asla sabit olmaz, asla “kavrayışımıza dışsal ve ‘verili’ bir şey” değildir.¹⁰James Speculation, “Critique and Invention.” Cosgrove, Mappings, ss. 213-52. Ayrıca bkz. King, “The Map that Precedes the Territory,” Mapping Reality, ss. 1-17. Görme biçimlerinden biri olarak fezâ’ilin haritalama tutumu toprağı önceler; aslına bakılırsa toprağı yaratır. Geleneksel harita çiziminde coğrafya, mekânsal sabitliği resmeden haritalarıyla tanımı gereği taklide dayalıyken, fezâ’ilde coğrafya yansıtmalı ve yaratıcıdır. Fezâ’ilin harita anlayışı sabitlenmiş gerçekliği değil potansiyeli; muhtelif karşılaşmalar, mülaki oluş ve pay alışlarla pek çok biçimde ortaya çıkan bir potansiyeli “izleyip kopyalama” işidir. Çok sayıda metnin belgelediği üzere, söz konusu potansiyel, modernite öncesi Müslümanlarının ufkunu fiili olanın sınırları ötesine genişleterek onların hayal gücünü etkince işletmiştir. Metin gerçekle birleştirildiği için fezâ’il gerçekle temsil arasında ayrım yapmaz, aksine haritada olanla harita dışında kalan arasında, yani faziletli olanla farklı olan; faziletli olmayan arasında ayrım yapar.

Haritalar ilk başta Dünya’yı bulma ve kurma aracı olarak tasarlanmıştı.¹¹J. Corner, “The Agency of Mapping,” Cosgrove, Mappings, s. 213. Modern teknolojiler yeryüzünün sabit, tartışmasız görüntülerini yansıtmaya imkân tanıyana kadar, haritalama büyük ölçüde bireysel ve yaratıcı bir edimdi (I. şekil).¹²Christian Jacob, “Mapping in the Mind: The Earth from Ancient Alexandria,” Cosgrove, Mappings, ss. 24-49. Modernite öncesi İslam coğrafyacıları mesela, kendilerine özgü dünya “imgeleri”ni yaratıcı biçimlerde yansıtabiliyorlardı. Bu dönem İslam’ında modern anlamıyla ne “harita” ne de “haritalama” terimleri vardı. Modernite öncesi Arapça edebiyatında kullanılan sûrat, rasm ve nakş tabirleri “biçim,” “imge,” “çizme” ve “resmetme” fikirlerini imliyordu, üstelik bunlar coğrafya ve kartografi alanına mahsus değildi. Hem Türkçede hem Arapçada kullanılan, modern “harita” terimi Grekçe kharti üzerinden Katalanca carta kelimesinden gelir.¹³B. Harley ve D. Woodward (ed.), History of Cartography, II:1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societiesi Chicago: The University of Chicago Press, 1992, s. 7. Bu tabirin modernite öncesi İslam’ındaki coğrafya tasavvurlarıyla ve mekân pratikleriyle hiç alakası yoktur.

Görünüşe göre geç Osmanlı’ya kadar Müslümanların kutsal mekânlarının haritalarını çıkarmaması ilginç bir noktadır. Örneğin Orta Çağ’daki Kudüs haritaları yalnızca Hristiyanların elinden çıkmadır.¹⁴Milka Levy-Rubin ve Rehav Rubin, “The Image of the Holy City in Maps and Mapping,” City of the Great King, ed. Nitza Rosovsky, Cambridge: Harvard University Press, 1996, s. 352. Hıristiyanlık bağlamında Ortaçağ harita yapımı ve görselleştirme tutumu için bkz.  Evelyn Edson, Mapping … Continue reading Ne Müslümanların ne Yahudilerin Kudüs haritası çizdikleri biliniyor; üstelik bu şehrin her iki gelenekte de son derece önemli olmasına ve bunların şehrin manzarası, mimarisi ve coğrafyasıyla bariz meşguliyetlerine rağmen. 11. yüzyıl sonundaki Haçlı Seferine kadar, Kudüs’ün elimize ulaşan tek haritası Bizans dönemi Mebeda haritasıdır. Haçlılar şehri ele geçirdikten sonra, yeni baskı teknolojilerinin harita çizimlerini kolaylaştırdığı 15. yüzyıla kadar, yirmi haritanın çizildiğini biliyoruz.¹⁵Levy-Rubin ve Rubin. 16. yüzyıldan sonra Osmanlı şehir ve şehir merkezi tasvirleri özellikle resimli temsiller şeklinde ortaya çıkmaya başladı. Toprağın grafik temsiline karşı takınılan bu ikircikli tutum fezâ’ilin sözel-edebî tasvirlerine ve fezâ’ilden doğan hayalî inşalara öncelik verme eğilimindedir. Nablûsî’nin metninin de açıkça gösterdiği gibi, 17. yüzyıl gibi geç bir tarihte fezâ’il kavramı hâlâ geniş çapta etkiliydi. Metindeki sözel-edebî ifadelerin akıcılığı hayal gücüne dayalı haritaları tahrik etmeye ve coğrafyaların, manzaraların şiirsel olarak görselleştirilmesini teşvik etmeye devam etmişti; ta ki sömürgecilerle karşılaşılıncaya kadar.

Modernite öncesi İslam’da dinî haritacılığın ve farkın mekânsallığının şiirsel bir örneğiyle kapatmak için yine Nablûsî’nin seyahat anılarından faydalanacağım. İki su kaynağı arasındaki, yani Filistin’deki Silvan ile Mekke’deki Zemzem arasınd aki ilişkiyi tarif eden Nablûsî fazlasıyla ilginç bir jeo-poetik merakı gözler önüne seriyor.16 Zemzem suyu yeryüzünün en faziletli yerinden çıktığı hâlde nasıl tuzlu oluyor? Müslüman âlimler bu meseleyle uğraşırken Arapçada hem “pınar” hem “göz” anlamına gelen ‘ayn kelimesinin çok anlamlılığıyla oynuyorlardı. Âlimler Mekke’yi yeryüzünün gözü şeklinde, Zemzem’i de onun suyunun kaynağı şeklinde tasvir ediyorlardı. Nasıl ki insan gözünden çıkan su tuzluysa Zemzem suyu da tuzlu olsa gerekti. Fakat bu şiirsel hayal gücü dünyası Nablûsî’yi pek de tatmin edici olmayan, tek gözlü/dar görüşlü bir yeryüzü imgesiyle baş başa bırakır. Bu işi düzeltmek için, kendi çizdiği hayalî Kudüs ve Mekke haritasına başvuran Nablûsî şöyle yazıyor:

Göz suyu tuzlu doğru / ama kusurdan değil kemalden
Bu yüzden Zemzem tuzlu / Silvan suyu da; bundan buz gibi, saflar
İşte ikisi iki gözü arzın / bu sağ göz; yeryüzü başlıyor orada, öbürü sol
Mekke’dedir sağdaki ve gözlerden solu / Kudüs’te, ama bütün âlemler hayal¹⁶En-Nablûsî, el-Hazratü’l-Ünsiyye, ss. 187-92.

Şekiller
I. şekil: 18. yüzyıl mistik âlimi İbrahim Hakkı’nın (ö. 1780) Marifetnâme’sinde bulunan kozmik harita. Harita yeryüzü ve göklerden oluşan dünya “topografi”sini, yer altı ve semayı, Kürsî’yle kuşatılmış vaziyette gösteriyor.

II. ve III. şekiller: Heinrich Bunting’in (1545-1606) elinden çıkma 1581 tarihli iki harita. Haritalar Avrupa’yı taçlı Bakire şeklinde; Asya’yı da kanatlı meşhur Yunan atı, Pegasus şeklinde tasvir ediyor.

IV. şekil: El-İdrisî’nin 1456 tarihli dünya haritası.

*Prof. Dr., Avustralya Adelaide Üniversitesi, Mimarlık bölümü ve CAMEA.