BİLD KAVRAMINA DAİR

Yazar: Pascal David*

Fransızca image, tableau, figure, visage
İbranice ְדמוּת [děmût], [צֶלםֶ] sèlèm
Latince imago, species
Yunanca eidôlon [εἴδωλον]

Almancada, Bild (imge) sözcüğünden türetilen kelime dağarcığı son derece zengindir.¹ Bu makalenin alındığı kaynak: Vocabulaire européen des philosophies, ed. Barbara Cassin. © Éditions du Seuil /Dictionnaires Le Robert, 2004. Bunun nedeni, Yunancada olduğu gibi, imgeyi farklı bakış açılarından belirtmek için farklılaşmış çok sayıda terim olması değildir. Özellikle Bild sözcüğüne ilişkin kurgulanmış ve sistematik olarak onunla bağlantılı karmaşık bir sözcük ağı vardır: Urbild (paradigma/arketip) ve Abbild (kopya), Gleichbild (kopya, ancak işçilikten çok, benzerliği vurgular), Nachbild (kopya, ama bu sefer de ikincil, taklit statüsünü vurgular), Bildung (eğitim, kültür), Einbildungskraft (muhayyile/hayal gücü-imgelem gücü) vb. Bu kavramsal gelişim, aynı zamanda Alman felsefe tarihinin büyük bir bölümünü de temsil eder.

İmge (Bild) üzerine düşünmenin başlangıç noktası, Tanrı’nın insanı “kendi suretinde/imgesinde” (Tekvin 1:27) yarattığını söyleyen Kitâb-ı Mukaddes ayetine götürülebilir. Meister Eckhart’ın imge ve modelinin aynı olduğuna dair spekülatif düşüncesi, bu Kitâb-ı Mukaddes ayetine dayanıyordu ve sonraki felsefelerde de iz bıraktı. Bild kavramı, felsefe tarihi boyunca, modeliyle (Urbild/Abbild karşıtlığını bu bağlamda düşünebiliriz) ya da imgeyi üreten yetiyle (Einbildungskraft) ne ölçüde ilişkilendirildiğine ve bu yetinin gücü ve işlevinin yalnızca tekrarlayıcı mı yoksa gerçek anlamda üretici mi olup olmadığına göre yeniden ele alındı. Hatta buna göre yeniden tercüme edildi. Kant’tan Fichte’ye ve Heidegger’e kadar gelen yorumlama sürecinde, Bild kavramının ele alınış biçimi, anlama/kavrama ve duyarlılık arasındaki temel karşıtlık, dolayısıyla kendiliğindenlik ve alımlama arasında kalan özne çerçevesinde yoğunlaştı.

I. Kitâb-ı Mukaddes Ayetinin Farklı Yorumlanışı
Kitâb-ı Mukaddes’teki Tekvin bölümünün başlangıcı, imge yasağı bağlamında, yaratıcının suretinde/imgesinde ve benzerliğinde yaratılan insanın temel belirlenimini gündeme getirir (Heidegger, Varlık ve Zaman, §10). Bu bağlamda Luther’in çevirisinde Tanrı’nın sureti/imgesi (Bild), İbranice ṣèlèm, Yunanca eidôlon [ԑἴδωλον] ve Latince imago’ya karşılık gelir.

Yeni Ahit, Mesih’in eichôn tou theou tou aoratou [ԑἰχὼν τοῦ θԑοῦ του ἀοράτου] yani “görünmeyen Tanrı’nın imgesi” (Col 1:15) olduğunu söyler, Vulgata’ya göre de imago Dei invisibilis’tir (Görünmez Tanrı’nın imgesi). Luther bunu “das Ebenbilde des unsichtbaren Gottes” (Görünmez Tanrı’nın eş imgesi/tasviri) olarak yorumlar. Luther’in çevirisi Vulgata’dan daha kesindir; çünkü Bild kavramı, bir farklılık olasılığını açık bırakır (örneğin Aziz Augustinus’un İtiraflar’ında, 7. kitap 10. bölümünde ve daha sonra Aziz Bernard’ın De diversis, vaaz 42.2’de bahsettiği dissimilitudo-benzemezlik), ama Ebenbild ise “orijinalin canlılığından” (Bossuet) bir şey kaybetmeyen, “mükemmel bir imge”dir, deyim yerindeyse orijinali ile aynıdır. Bu çeviri tercihi, imge ve modeli, Bild ve Urbild arasındaki ilişkinin ortaya çıkardığı sorunu açık bir şekilde gösterir; Almancada mesele Luther’den iki yüzyıl önce Meister Eckhart tarafından ortaya konmuştur.

II. Abbild, Urbild: Meister Eckhart veya İmgenin Hayatı
Bild (imge) terimi, Meister Eckhart’tan Angelus Silesius’a zengin bir teolojik ve mistik gelişim geçirdi. Eckhart’ın bilde (Lat. imago) öğretisinin özgünlüğü iki şeye dayanıyordu. Birincisi, imge (Abbild) ve arketip (Urbild) arasındaki kusursuz benzeşim ilişkisi olarak “imge olma” (das Bildsein) anlayışına ki böylece “imge olma”, örneğinden hiçbir eksiği olmayan bir bütün hâline geliyordu. İmge, arketipin (Urbild) göreli hâli değil, bu örnekle canlı ilişkide olan bir şeydi. Buna göre örnek de, kendisini bir örnek olarak kuran imgeyle ilişkiden fazlası değildi. İkincisi, Eckhart’ın öğretisi dinamik imge anlayışıyla betimlenir: “Imago proprie est emanatio simplex, formalis, transfusiva totius essentiae purae nudae” (Açıkça söylemek gerekirse, imge, saf ve yalın özün aktığı sade bir sudûrdur) Eckhart’ın imgesi hiçbir zaman hareketsiz değildir, sürekli fokurdar çünkü bizzat yaşamdır.

Wackernagel, “Latinceden Eckhart’ın diline geçtikten sonra, imge kavramının yarattığı olağanüstü zenginleşmeye” ve ayrıca bilden ile entbilden (son derece nadir kalan bir terim: Suso, Tauler, Angelus Silesius) arasındaki anlamsal ayrıma dikkat çeker: “Bu ayrım, bazen bir imge bazen imgenin tersi anlamına gelen bild’e ve hem ayrım hem de tersini, yani benzeşmeyi ifade edebilen –ent ön eki arasındadır (“imagine denudari”).

Kant ile beraber Bild kavramı, kendisinden türetilen terimlerin bolluğu sayesinde, oldukça verimli bir felsefi yolculuğa başlar.

III. Bild, Einbildung (imgeleme-hayal etme): İmgelenenden İmgelemeye Kant
Kant, Bild kavramını, Alman diline mistisizm tarafından getirilmiş gibi görünen einbilden (hayal etme, imgeleme) fiiline dayanarak anlar (bkz. Grimm, Duden, Kluge). Bu bağlamda, Einblick (içgörü), Eindruck (izlenim), Einfall (içe doğma) ve Einleuchten (idrak etme) gibi terimleri takiben, “zihinde bir iz bırakma” anlamına gelir. Bu durumda -ein ön eki, Meister Eckhart’a göre “ruhun derinliklerindeki Tanrı imgesi” (daz gotes bilde in der sêle grunde) tarafından oluşturulan “canlı kaynağa” doğru bir içselleştirme hareketine işaret eder, oysa Kant bunu birleşme anlamında anlar. Einbildung aslında “Paracelus ve Böhme’den ve hatta Rhineland’ın büyük mistiklerinden bu yana Cermen düşüncesinin temel terimlerinden biri” olmuştur (Marquet, Liberté et existence).

Saf Aklın Eleştirisi’nin (A 120) ilk baskısındaki “Transandantal Tümdengelim” bölümünde Kant şöyle yazar: “Die Einbildungskraft soll. . . das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen.” Kemp-Smith, bunu “imgelem gücünün görüdeki çokluğu bir imgeye getirmesi gerektiği” şeklinde tercüme ediyor, ancak şu daha iyi bir ifade gibi: “İmgelem gücü, görüdeki çokluyu tek bir imgede biçimlendirmelidir”. Hatta Jean Beaufret imgelem gücünü, “görüdeki çokluğu tek bir resimde olacak şekilde organize etmek” olarak yorumlamış ve böylece Bild’in imgeden çok resme tekabül ettiğini öne sürmüş (“Kant et al. la notion de Darstellung”).

Sözü edilen “tek resim” (Bild) kendini duyu izlenimleri karmaşası değil de evrenin daha çekici bir tasarımı, yani kaos [χάος] değil kozmos [ͷόσμος] olarak sunan çokludan başkası değildir. Kant, bu nedenle, Latince imaginationis’in tercümesi Einbildungskraft’ı, Bild, yani birleşmiş olduğundan tek olan bir resim temelinde kavrar; ama aynı zamanda onu, tersine, “bir araya getirmeye” yönelik birleştirici ve sentezleyici güç olarak da düşünür. Duyu görüsündeki çokluluğun a priori olanaklı ve zorunlu sentezini Kant, “figuratif sentez” olarak tanımlar, bunun Latince karşılığı synthesis speciosa’dır ve bu ifadede speciosa kelimesi, Bild’in Latince karşılıklarından biridir. Synthesis speciosa, tam da figuratif olduğu için imgeseldir (bildlich-Heidegger), yani Einbildungskraft’ın şekil verici, daha doğrusu yapılandırıcı gücüne işaret eder. “Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde yalnızca bir kere kullandığı bu güzel Latince ifade” olarak tanımlar bunu Longuenesse ve Kant’ın 1770 tarihli doktora tezinde, uzay ve zamanın, zihnimizin oluşumu için gerekli olan formae seu species olarak tanımlandığı bir pasaja (§4) referans verir (Kant et le pouvoir de juger). Bunun güzel bir ifade olmasının nedeni, Latince forma ve species terimlerinin güzellik fikrini (özellikle hermosura, İtal. Formosità) her zaman biçim ve görünüş fikriyle ilişkilendirmesidir; bu bağlamda bu ifadeyi, Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi’nin habercisi olarak da okuyabiliriz.

Hayalgücü (Yun. phantasia, Alm. Phantasie), Leibniz-Wolff ekolünün klasik metafiziği tarafından, Aristoteles geleneğine uygun olarak yeniden üretici imgelem gücü (De anima, 3.3) olarak ele alınsa da (bkz. Wolff, Psychologia empirica, §92, ve Baumgarten, Psychologia empirica), Kant, Pragmatik Bakış Açısından Antropoloji adlı yapıtının 28. maddesinde psikoloji alanına ait yeniden üretici imgelem gücü ile transandantal felsefeye ait üretici imgelem gücünü birbirinden ayırır. İlki türetici, ikincisi yaratıcıdır. Yeniden üretici imgelem gücü Almancada hâlâ zurückrufend (hatırlama) anlamını taşırken, üretici imgelem gücüne dichtend (poetik ve yaratıcı) denilmektedir.

İmago (imge) sözcüğünün etimolojik olarak imitari (taklit etmek) fiiliyle ilişkili olduğu düşünüldüğünde, İngilizce imagination, üretken ve anlama yetisinin hizmetinde (hatta Saf Aklın Eleştirisi’nin ilk versiyonuna göre onun özünü kuracak derecede) yaratıcı bir yapılandırma gücüne sahip olarak düşünülen Einbildungskraft’ın pek tatmin edici olmayan bir tercümesidir.
Bild meselesi, Kant’ın Bild’i şemadan ayırma ihtiyacı hissettiği (Şema; A, 140 – B, 179), böylece birbirlerine olan yakınlıklarını da vurguladığı şematizm bölümünde tekrar gündeme gelir. Darstellung’un (sunum-temsil) dört figüründen (örnek, sembol ve yapı ile birlikte) biri olan şema, “imgelem gücünün (Einbildungskraft) kavram için bir imge (Bild) sağladığı evrensel işleyişinin bir tasarımı (Vorstellung)” olarak tanımlanır. Bu varsayım, Fichte’ye bir sıçrama tahtası verir.

IV. Bild, Bildung: Fichte veya Ego’nun İmgede Projeksiyonu

Fichte, transandantal imgelem gücünün sentezinin koyutsal karakterine dayanarak, Bild’i bilden fiili, imgeyi ise imgeleme temelinde kavrar ve bu şekilde “imgenin kendisini”, imgeleyen, yansıyan Ben’in “özgür üretimi” olarak koyutlar: İmge, şeyin Ben’e ulaşan çarpık bir yansıması değil, Ben’in kendisini özgür bir etkinlik içerisinde yansıtarak (Reflex) kurmasıdır. Başka bir deyişle, imgenin tek örneği, bizzat Ben’dir.

Böylece Fichte, Ben’in kendisini bir imgede (Bild) yansıttığı hayalî (imgesel) etkinliğini, özerk bir gelişim anlamındaki oluşum (Bildung) kavramıyla bağdaştırır: “Bir imge oluşturma ediminde Ben tamamen özgürdür.” (Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre).

Bu bağlamda Fichte, Bild’i bilden, biçimlenmeyi biçimlendirme temelinde anlar, tersi değil. Bild, mutlak Ben’in kendini koyutlamasındaki üretim sürecinin bir sonucudur; kendisini bir imgeye yansıtan Ben, kendisine, özgür üretkenliğinin yansıtıldığı bir ayna verir. Bu bakımdan Fichte, sentezlemenin üretici imgelem gücüne özgü koyutlama karakterini kasıtlı olarak vurgular ve onu radikalleştirir; görünün içeri almaya hazırlandığı (Kant) ya da kendi etki alanı olarak yakaladığı (Fichte) şeylerin ana hatlarını önceden şekillendiren transandantal şematizmi ve onun süzülüşünü genişletir. Bir evi algıladığımda, der Kant, “önce evin ana hatlarını çizerim” (Saf Aklın Eleştirisi, B, 162), böylece imgelem gücü, algının kurucu bir bileşeni olarak anlaşılır: “Bu süzülüş (Schweben) imgelem gücünü kendi ürünüyle tanımlar; kurduğu şeyi bu harekette ve bu hareketin kendisi aracılığıyla üretir” (Fichtes Werke, cilt 1, Grundlage der gesamten Wissensschaftslehre). Fichte’nin Bild kavramı, bu nedenle, mutlak Ben’in kendi kendini koyutlamasında kurucu bir rol üstlenir. Fichte’nin bazen Einbildungsvermögen (imgeleme yetisi) olarak adlandırdığı Einbildungskraft, bu nedenle, “das bildende Vermögen des Ich” (Fichtes Werke, cilt 9, Nachgelassenes zur theoretischen Philosophie), yani Ben’in “biçimlendirici gücü” olan olarak tanımlanabilir. Dahası, Fichte’ye göre Bildungskraft (oluşum gücü) olarak adlandırılması daha doğru olacaktır; burada Fichte, Rhineland mistisizminin Alman diline miras bıraktığı bir terimi felsefeye yeniden tahsis etmeye çalışan Kantçı girişimi takip etmektedir.

Üretken imgelem gücü olarak Einbildungskraft’ın spekülatif ve şiirsel kaynaklarını derinlemesine deşmek, Bild kavramını asıl yücelten Fichte olsa da, Alman idealizminin diğer büyük figürlerine, özellikle de Hölderlin ve Schelling’e kaldı. Fichte’nin arka planda kalmasının nedeni muhtemelen, filozofun, görünüşte oldukça ezoterik araştırmasının sonuçlarını gündelik bir dile bağlama kaygısıydı.

Hiç şüphesiz, çalışmalarında Bild kavramının en çok geçtiği filozof Fichte’dir. Ancak “İmge sözcüğü, yani Bild’in doğru çevirisi, Wissenschaftslehre’yi (Bilim Öğretisi) ve dolayısıyla benliği, kendini yaratan bir varlık yapan bu içsel gücü tam olarak doğru ifade etmez” (Philonenko, L’Œuvre de Fichte).

V. Bild, Gleichbild: Schelling veya Güç Olarak İmge
Hegel, Schelling ve Hölderlin’e atfedilen ve Franz Rosenzweig’in Alman İdealizminin En Eski Sistem-Programı (yaklaşık 1796) olarak adlandırdığı metin, Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi tarafından mümkün kılınan, “duyusal bir din” fikrini haklı çıkarmayı amaçlamaktadır. Kant burada, güzeli, ahlakın bir sembolü hâline getirir (§59). 1796 tarihli bu metnin yazarı, bir Schiller okuru olarak Kantçı analizin özünü kavradığını gösterir. “Filozof, şair kadar estetik güce sahip olmalıdır.” derken, Einbildungskraft olarak imgelem gücü olan bu estetik gücü, felsefi etkinliğin şiirsel ve üretken kaynağı hâline getirir. Öte yandan Kant’ta imgelem gücü, anlama yetisi ve duyarlılığın ortak, gizli kökü olarak kalmıştır.

Schelling Sanat Felsefesi’nin (Philosophie der Kunst) 22. bölümünde Einbildungskraft’ı, (kendi deyişiyle “Almancada bu çok iyi bilinen kavramı”) “bir araya getirme gücü” (die Kraft der Ineinsbildung) olarak ifade eder. Bu bir araya getirme ya da Yunanca eis en plattein [ԑἰς ἕν πλάττԑιν] ifadesi temelinde oluşturulan bir terim olarak esemplasie (Coleridge), sonlu ve sonsuzun kaynaşmasını ya da Hineinbildung (Schelling’e özgü bir başka terim), yani ideal ile reelin (Latin res, realitas’a yaklaşan bir terim) karşılıklı iç içe geçişini betimler.

Schelling’in 1815’e kadar olan düşünce çizgisi için bir kavşak noktası olan Bild kavramı, Urbild (arketip) veya Vorbild (paradigma) ile Nachbild (kopya) arasındaki karşıtlık bağlamı düşünüldüğünde, Timaeus’un yorumlanmasıyla bağlantılı Platonik bir çağrışıma sahiptir. Bild’i oluşturan iki temel özellik şudur: Nesnenin kendisi olmamak ve aynı zamanda “tıpkı onun gibi” olmak, (Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie – Mitolojinin Felsefesine Eleştirel/Tarihsel Giriş, Bölüm XI). Bild, nesnenin kendisi değildir ama yine de tamamen nesnenin kendisi gibidir. (“Das Bild nicht der Gegenstand selbst, und doch völlig wie der Gegenstand selbst”.)

Diğer taraftan Schelling, mitolojide, bizzat “ilahi Benliğin” olmasa da, “gerçek Tanrı’nın imgesinin” (das Bild des wahren Gottes) veya en azından onun Gleichbild’inin (eşbenzerinin) veya “kopyasının” mevcudiyetini bulur. Filozofa göre bu, bir tür haberci, hatta vekildir, böylece Schelling Bild kavramı aracılığıyla vahiy ve mitolojiyi birbirine bağlar. Ebenbild (bu kavrama Luther’in Aziz Pavlus çevirisinde rastlarız, Koloslulara Mektup, 1:15) gibi Gleichbild de bir tür zıtların birleşimidir, çelişkili ve öyle kabul edilen bir birliğin ifadesidir, mitolojideki, henüz vahyolmamış bir vahiy unsurunun betimlenişidir.

VI. Bild, Anblick: Heidegger veya Bize Bakan İmge
Kant’ın haleflerinin transandantal imgelem gücü hakkında söylediklerini inceledik.

Ancak, en azından Heidegger’in Kant üzerine yazdığı kitabında önemli bir notuna göre, hiçbir şey söylenmedi (Kantbuch, §27):

“İmgelem gücünün açık bir şekilde temel bir yeti [Grundvermögen] olarak nitelendirilmesi, bu yetinin anlamının Kant’ın çağdaşları tarafından derinlemesine irdelenmesine yol açmıştır. Bu bakımdan Fichte, Schelling ve hatta kendi yöntemleriyle Jacobi, imgelem gücüne özel bir rol atfettiler. Bu şekilde, imgelem gücünün Kant’ın anladığı şekliyle mi anlaşıldığı, daha özel bir şey olarak mı yorumlandığı burada tartışılmayacak. Burada, transandantal imgelem gücü, başka bir sorgulama yöntemiyle irdelenecek ve deyim yerindeyse Alman İdealizminin tersi yönünde hareket edecek.”

Böyle bir ifade bize her şeyden önce, Heidegger’in Kant üzerine yazdığı kitabının özündeki Marburg Neo-Kantçılığı eleştirisi, 1781’den beri olan tüm Kant yorumlarıyla ve elbette “Alman İdealizmi” (Hölderlin bunun içinde sayılmamıştır) olarak anılan dönemle bir tartışmaya girer. Hatta o kadar ileri gider ki, Kant’ın yapıtını, “yeni cephenin ardındaki fethedilmemiş kale” olarak ilan eder. Bu bakımdan mesele, “Kant’ın anladığı şekilde Einbildungskraft’ın özünün” nasıl yanlış anlaşıldığı ve tahrip edildiğini sorgulamaktır, bunun için de incelemeye ters yönden tekrar başlamak gerekmektedir.

Buradaki ayrım, Heidegger’in Kant analizinin, tıpkı Hölderlin analizi gibi, “sonluluğun kralı” (bkz. Hölderlin’in “Özgürlüğe” ilahisi) olan insanın özsel sonluluğuna vurgu yaparken, Alman idealizminin Kant analizinin, Selbstbewusstsein ya da “özbilinç” olarak transandantal tam algıdaki Ben’inin koşulsuz doğasını vurgulamasıdır. Bu bağlamda Bild farklı yorumların merkezinde yer aldı; kimi zaman Kant’ın anlama yetisine ayırdığı kendiliğindenlikle ilişkilendirildi, kimi zaman da kendiliğindenlik ve alımlama, mantık ve estetik arasında bir denge unsuru olur. Heidegger, Kantçı sentezin dogmatik karakterini vurgulamak yerine (Fichte ve Schelling), pasiflik değil alımlama olarak anlaşılan duyarlılığın bilmedeki temel rolünün altını çizer. Heidegger, daha önceki bir Kant alıntısına ilişkin şöyle der:

“Bild terimi bu bağlamda gerçekten ne ifade ediyorsa öyle anlaşılmalıdır. Örneğin bir yere bakarken, ‘Ne kadar güzel bir manzara’ [Bild] (Anblick) veya kasvetli bir durumda, ‘Ne üzücü bir manzara!’ [Bild] (Anblick) deriz” (Kantbuch, §19).

Fichte’nin (hatta Schelling’in) Bild’inin oluşumunun tam tersi bir şekilde, burada Bild kendini temsil eder ve bize, kendi imgelem gücümüzün sonucu olmayan bir mevcudiyet sunar. Heidegger’in kurduğu Bild/Anblick ilişkisinin dar çerçevesi, cesur bir tersine çevirmeye izin verecektir (§20). Heidegger şöyle ifade eder: “Derler ki, manzara öyle bir tür görünüştür ki (Anblick) (Bild) sanki bize bakar (gleich als blicke sie uns an)”.

Böylece Bild, bir bakıma boyunduruktan kurtulmuştur. Sonuç olarak zengin kelime dağarcığıyla Bild kavramının, Kant sonrası felsefede, en başta Alman İdealizminde, ama daha sonra da, özellikle Husserl’in etkisiyle, transandantal şematizmin fenomenolojik yorumlanışı aracılığıyla beklenmedik şekilde yeniden gündeme oturarak temel bir mesele hâline geldiğini görüyoruz.

*Prof. Dr., çevirmen, Brest Üniversitesi.

EK

Tekvin bölümünde, insanın Tanrı’nın imgesinde ve benzerliğinde yaratıldığından söz eden kısım, Tanrı’nın kendisinden çoğul olarak söz ettiği bir monologdur: “Haydi insanı kendi suretimizde, bize benzer yapalım.” (1:26) Ayette anlaşılması güç birkaç şey vardır:

1. Bu çoğul kime hitap ediyor? Kilise babaları bunu Üçlü Birliğin habercisi olarak yorumlarlar; Yahudiler ve modern tefsirciler ise burada meleklerin korosunu görürler.
2. Neden farklı nüanslarda iki farklı sözcük (suret ve benzer) kullanılmış? Bu sözcüklerin yer değiştirmesiyle ortaya çıkan neredeyse özdeş ifade, baba ile çocuk arasındaki benzerliğe dikkat çekiyor (Tekvin, 5:3).
3. Bu benzerlik nereden oluşuyor? Dik durmak gibi fiziksel bir özellik mi? Akıl mı? Özgürlük mü? Şiirsel bir ifade, insanın dokunulmazlığını gerekçelendiriyor: “Kim insanın kanını dökerse, kanı insan tarafından dökülsün, çünkü insan Tanrı’nın suretinden/imgesinden yapıldı” (Tekvin 9: 6).
4. Ayeti, cinsiyet farklılığına işaret eden bir başka ayet takip ediyor: “Böylece Tanrı insanı kendi suretinde yarattı (běsalěmēnû Tanrı’nın suretinde yaratıldı;) [בְּצַלְמֵנוּ] O (eril); onları erkek ve dişi olarak yarattı” (Tekvin 1:27). Bu iki ifade arasında nasıl bir ilişki var?

“İmge” kelimesine gelince, ilk ifade „oymak“ anlamına gelen bir kökten geliyor ve her şeyden önce bir tapınma kullanılmak üzere yontulmuş bir figürü belirtiyor. Peygamberlerin bir dönem “idol” olarak adlandırdığı şey, yalnızca Kudüs Tapınağı’nda yoğunlaşan tapınmalardı. İkinci ifadenin kökü „benzer olmak“ anlamına geliyor ve kelime öncelikle bir kopyaya, bir yeniden üretime işaret ediyor. Dahası, ilk ifadedeki “de” vurgusu, sabit bir sahip olma durumuna vurgu yapar; ikincisindeki “gibi” vurgusu ise, imge statüsünün metaforik olduğunu ima ediyor.

Hristiyan teolojisi, insanın doğasına ait olan ve dolayısıyla kaybolmayan imge ile benzerlik arasında ayrım yapar. Günah kavramı benzeşmeyi imkânsız kıldığından, kurtuluş düşüncesi insanın iyileşmesine izin vermelidir. Bu düşünce, Orta Çağ’a (örneğin, Saint Bernard, Şarkılar Şarkısı Üzerine,) geçmeden önce Yunan ve Latin öncüllerinde (Irenaeus, Heresies’e Karşı, 5.16.2; Aziz Augustinus, Üçlü Birlik Üzerine, 14.4.6 82.7–8) mevcuttur. İbn Meymun bu iki terimi, Tanrı’yı ​​cismani bir varlık hâline getirmeye yönelik tüm cazibeyi ortadan kaldırma amacıyla açıklar (Şaşkınlar için Rehber, 1.1).

Rémi Brague