AZİZ MAHMUD HÜDÂYÎ’NİN FELSEFESİ (Mİ?): MEHMED HALİD BAYRI’YA (1896-1958) GÖRE TASAVVUFİ HALK EDEBİYATINDA DÖNÜM NOKTASI

Yazar: Semih Ceyhan*

Cumhuriyet ideolojisinin Türklük olgusundan hareketle halk kimliğini inşa ve tahkim sürecinde, yeni dönemin aydınları dil milliyetçiliğinden millî din felsefesine ve Türk toplumsallığından estetik düşüncedeki yerlilik vurgusuna uzanan yelpazenin her bir kıvrımını tarihsel araştırmanın verileriyle, ancak politik hedefler doğrultusunda bezemeye pek eğilimliydiler.

Köprülüzade Mehmed Fuad (Köprülü) 1912’de Türk Yurdu dergisinde kaleme aldığı iki seri makalede, yüzyıllardır kenarda tutulmaya çalışıldığı iddiasını köpürterek Yunus Emre’yi bir edebî portre hâlinde sadece keşfetmekle kalmıyor. Aynı zamanda, Cumhuriyet sonrası aydınları tarafından Yunus’u dil, din, edebiyat, felsefe, estetik ve sosyal kimlik açısından Anadolu’da biçimlenen Batı Türklüğünün öncü figürü yaygın kabulünün yapıtaşlarını döşüyordu. 1919’da yayınlanan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar kitabında ise, Yunus’u Hoca Ahmed Yesevî ile irtibatlandırarak Türk halk edebiyatının tarihî seyrine dair yeni bir millî anlatı sunuyordu. İki öncü figür arasında bir süreklilik ve benzerlikle birlikte derin bir fark da öngörülüyordu Köprülü söyleminde. Yunus serbest metafizik telakkilerin, kendine mahsus lirik lakin basit ifadelerin, sufi heyecanların ve hâllerin timsali bir âşık iken; Yesevî bir pir olarak tarikat maneviyatının, medrese dinî düşüncesinin uzanımlarının, kuru geleneksel anlatıların tesiri altında teşekkül eden asketik ve moralist dilin izlerini yansıtan bir mutasavvıf idi. Evet, Yesevî tam anlamıyla bir mutasavvıf idi ama Yunus gibi “mutasavvıf-şair” nitelemesini hak etmekten uzaktı. Türkçede Yunus, Farsçada Mevlânâ İslami Yeni-Platoncu ve panteist düşünceyi Anadolu halkının muhayyilesinde resmetmeyi başaran şairlerdi. Köprülü’ye göre Türk halkı kendi kimliğinin ve düşüncesinin asli unsurlarını ne Mevlânâ’da ne Yesevî ve Üftâde’de, ne de Hüdâyî ve Mısrî gibi tarikat şeyhlerinde bulabilecekti. “Anadolu’nun büyük Türk mutasavvıf-şairi” Yunus Emre’nin arı-duru dilinde ve mistik felsefesinde aramalıydı.
Cumhuriyet sonrası bu arayışı ve Yunus’un bayraklaştırılması projesini üstlenen kurumların ilki Türk Halk Bilgisi Derneği idi. 1929’da Türkiye’nin on iki şehrinde Yunus Emre etkinliği düzenleyen dernek, İstanbul Dârülfunûn Konferans Salonu’nda Köprülü, Peyami Safa, Necip Fazıl ve Mehmed Halid’in (Bayrı) Yunus hakkında katılımcılara konferans ve şiirler takdim ettiği 15 Nisan “Yunus Emre Günü” vesilesiyle bir de kitapçık basmıştı. Çalışmada şu klişelerle Yunus’un dev heykeli kelimelere bürünüyordu: “Dili temiz kalmış Türk şairi”, – Ziya Gökalp’in içtimai fıkhına göndermeyle – “ferdî tasavvufun değil içtimai mistisizmin Türk filozofu”, “Acem zevkinin baskısı altında kafası yamyassı kesilmiş saray edebiyatının çipil ve miyop gözlerinin göremediği aziz Anadolu topraklarının halis madeni”, “ümmi ve millî hümanist” vs.¹Beşir Ayvazoğu, Yunus, Ne Hoş Demişsin: Cumhuriyet Sonrası Yunus Emre Yorumları, İstanbul: Kapı Yayınları 2016, 2. Baskı, s. 23-41.

Türk Hak Bilgisi Derneği’nin kurucusu Mehmed Halid Bayrı’dır. Türkiye’de folklar bilimin yerleşmesinde öncü isimlerden olan Mehmed Halid, Türk folkloru ve özellikle İstanbul’da maddi ve manevi kültür araştırmalarıyla tanınır. Dârülfunûn’dan Köprülü’nün talebesi olmuş, Türk halk edebiyatı tarihi ve tasavvufi halk edebiyatına dair pek çok makalede hocasının fikirlerini neşretmiştir.²Mehmed Hâlid Bayrı’nın hayatı ve çalışmaları için bk. Abdullah Uçman, “Bayrı, Mehmed Hâlid”, TDV DİA, İstanbul 1995, V, s. 274-275; Necdet Sancar, “Türk Folklorunun Büyük Uzmanı Mehmet Halit Bayrı Kitapları, Makaleleri, Şiirleri ve Hakkında Yazılanlar”, TKDB, IX/3-4 … Continue reading Yeni Mecmua’da 1923’te yayınladığı “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyesi” başlıklı iki müteselsil yazıda, Köprülü gibi Anadolu edebiyatının kaynağına ve merkezine Yunus Emre’yi yerleştirir. Buna göre Acem ve Arap edebiyatının tesiri altında vücuda gelen saray ve medrese edebiyatının dışında bir de Türk edebiyatı vardır ki buna “halk edebiyatı” denir. Bu edebiyat her ne kadar Orta Asya Türklerinin edebî menşei olan Ahmed Yesevî hikmetlerinden etkilenmiş olsa bile Yunus ile kendine mahsus numunelerini göstermeye başlamıştır. Bu sebeple Yunus’un yegâneliğinde ve dehasında Türk edebiyatı onun muakkiplerince tasavvufi unsurlarla bezeli sürekliliğini devamlı muhafaza etmiştir. Mehmed Halid Bayrı 1921’de kaleme aldığı Dergâh dergisindeki “Üftâde”³Mehmed Hâlid, “Üftâde”, İstanbul: Mustafa Nihad [Özön], 05 Teşrinievvel 1337, Dergâh, cilt: I, sayı: 12, sayfa: 181-183. Günümüz harfleriyle neşri için bk. Mehmed Hâlid, “Üftâde”, Dergâh: Giriş-Çeviriyazı-Dizin, haz. Arslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer, Ankara: TTK 2014, … Continue reading, 1924’te Anadolu Mecmûası’ndaki “Hüdâî I-II”,⁴Mehmed Hâlid, “Hüdâî I”, İstanbul: Anadolu Komandit Neşriyat Şirketi, 1340 [1924], Anadolu Mecmûası, cilt: I, sayı: 2, sayfa: 46-50; Mehmed Hâlid, “Hüdâî II”, İstanbul: Anadolu Komandit Neşriyat Şirketi, 1340 [1924], Anadolu Mecmûası, cilt: I, sayı: 4, sayfa: 125-134. … Continue reading 1927’de Millî Mecmûa’daki “Hüdâî’nin Felsefesi”⁵Mehmed Hâlid, “Hüdâî’nin Felsefesi”, İstanbul: Mehmed Ali, 15 Teşrinievvel 1927, Millî Mecmûa, cilt: IX, sayı: 97, sayfa: 1568-1570. Bu yazı bazı kelime ve cümle değişiklikleri ve paragraf eksiltmeleriyle birlikte Anadolu Mecmûası’ndaki “Hüdâî II” yazısının … Continue reading ile “Hüdâî’nin Şiiri”⁶Mehmed Hâlid, “Hüdâî’nin Şiiri”, İstanbul: Mehmed Ali, 15 Şubat 1928, Millî Mecmûa, cilt: IX, sayı: 104, sayfa: 1675-1676. başlıklı yazılarında Yunus Emre ile başlayan Anadolu tasavvufi halk edebiyatının – halkçı edebiyat mı demeliyiz acaba – Şeyh Üftâde ve dervişi Aziz Mahmud Hüdâyî ile kırılmaya maruz kaldığını öne sürer. Yunus ve takipçilerini aşk edebiyatının, Üftâde ve Hüdâyî ile başlayan tekke şairlerini züht edebiyatının mümessilleri şeklinde konumlandırarak Türk edebiyatında derin bir yarılmanın ortaya çıktığını iddia eder. Mehmed Hâlid’deki bu ayrımın Köprülü’nün ortodoksi-heterodoksi, saray-halk, devlet-toplum, kitabi din-şifahi din, aşk-züht, tasavvuf-tarikat, şehirli-kırsal gibi pek çok ikilemden beslendiği yadsınamaz bir gerçektir. Ancak o – Köprülü gibi – bu ikilemler arasındaki geçişkenlikleri, kesişmeleri, aşkınlıkları ya öngörmez ya da ciddiye almaz. Dolayısıyla Bayrı’nın tarihsel anlatısı edebî figürleri daima nesnelleştirme, olgusallaştırma, bağlamını üretmeksizin kendi teo-politik ideallerinde donuklaştırma, verili şablonlarına yedirme ve ardından halkçılık ve yerellik ülküsü ışığında figürlerin düşünce derinliğini ve felsefesini yüzeysel bir şekilde tüketme eğilimindedir. Öte yandan Yunus tavrı dışında edebî ürün ortaya koyan tekke meşayihini kolaylıkla tarih dışına itme, sözde Acem ve Arap düşüncesi etkisi altında kaldıklarından dolayı değerlerini küçültme, çok boyutlu analize layık görmeme odağında tutmaktadır.

Aşağıdaki satırlarda sadeleştirilmiş metnini sunduğumuz “Hüdâyî’nin Felsefesi” yazısında Bayrı, Hüdâyî’yi Yunus ile Yesevî arasında konumlandırır ve bir tarikat şeyhi olması nedeniyle Yesevî tavrıyla benzeştirir. Yunus Emre, Yeni-Platoncu aşk felsefesini, tam panteizmi, hakikati, güzellik (cemal) anlayışını, estetiği, basitliği, yaratıcı dili, halk mistisizmini temsil eden bir halk şairi iken; bunun mukabilinde Hüdâyî züht ve takvayı, yarı panteizmi, yaratmada inayet teorisini, şeriatı, ahlaki temalarla yetinmeyi, tarikat tasavvufunu savunan bir tekke şeyhidir.

Genelde tasavvufi halk edebiyatı anlayışında özelde Hüdâyî felsefesini yapılandırmada Mehmed Hâlid Bayrı’ya pek çok eleştiri yöneltmek elbette mümkündür. Bununla birlikte gerek Üftâde gerek Hüdâyî anlatısında, sadece onların Dîvân’larını dikkate alarak inceleme nesnesinin felsefi boyutlarını tespitte yeterli kaynak kullanımını eksiltir. Bayrı Vâkıât-ı Üftâde ve Külliyât-ı Hüdâyî’den habersiz gibidir. Oysa Hüdâyî’nin eserleri incelendiğinde başta vahdet-i vücûd ve aşk temaları olmak üzere tasavvufun hemen hemen bütün unsurlarıyla, Yunus’ta olduğu gibi, karşılaşmak olağandır. Vahdet-i vücûd düşüncesinin – panteizmin değil – teorik düzlemde Eşarîlikteki inayet teorisi ve Yeni-Platoncu Meşşai felsefedeki sudur nazariyesiyle yer yer örtüşmesi ancak her iki teoriyi de kendisine eklemleyerek onları aşma çabası, vahdet-i vücûdun bu teorilerden birine indirgenmesi kolaycılığına bizleri sürüklenmekten alıkoyar. Bu durum Hüdâyî veya Üftâde Dîvân’larındaki sufi tefekkürü değerlendirmede de geçerli olmalıdır. Şayet, Bayrı’nın iddia ettiği üzere, Hüdâyî şiirinde ilahi inayet teorisini anımsatır bir dil söz konusu olsa bile, bu dil muhatap gözetilerek üretilmiştir denilebilir. Nitekim İsmail Hakkı Bursevî’nin söylediği gibi genelde Hüdâyî kelamı özelde sufi dil çok anlamlıdır ve yorumcunun pozisyonuna göre farklı ancak birbiriyle bağlantılı anlam zenginliğine sahiptir.

Hâlihazırda Arapça neşir ve çevirisini yayına hazırladığımız Hz. Hüdâyî’nin vahdet-i vücûd, aşk ve fenafillah ahvaliyle biçimlenen Vâkıât-ı Üftâde’sindeki şu iki paragrafı acaba Mehmed Hâlid Bayrı okusaydı ne derdi?

“Derviş aşk mertebesini aştığında maşukluk mertebesine erer. Bu mertebenin gerçek sahibi Peygamber efendimizdir (s.a.v.). Ancak şu var ki Peygamber efendimizin maşukluğu ve mahbubiyeti öyle bir mertebededir ki onun nihayeti asla idrak edilemez”.

“Vahdet-i vücûdun anlamı kısaca şundan ibarettir: Derviş tabiat, nefs, ruh ve sır mertebelerini⁷Celvetiyye’de seyrusüluk bu dört mertebe üzerinden anlaşılır ve kelime-i tevhid zikriyle kat edilir. kat ettiğinde her şeyi ifna eder. Vâcibu’l-vücûd olan Hakk’ın zorunlu zatından başka hiçbir şey gözüne gözükmez olur. Dervişin nezdinde bütün yaratılmış mümkün varlıklar hatta kendi nefsi bile yokluğa karışır. Her şey yok olduğunda da Hakk’ın zorunlu varlığından başka bir şey baki kalmaz. İşte bu vahdet-i vücûdun gerçek manasıdır. Yoksa hulul ve ittihat ehli zındıkların zannettiği gibi değil!”

Hüdâyî’nin Felsefesi⁸Yazarın “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyeleri” başlıklı yayınlanmamış eserinden alınmıştır. [Mehmed Halid Bayrı’nın aynı başlıkta iki seri makalesi vardır. Bk. “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyesi I”, İstanbul: … Continue reading
(Millî Mecmûa, 15 Teşrînievvel 1927, cilt IX, sayı 97, s. 1568-1570)
Aziz Mahmud Hüdâyî, tasavvufi halk edebiyatımızın genel gidişatında hususi bir çığır açarak bu edebiyata başka bir mecra vermek istemesi itibarıyla incelemeye değer bir simadır. Celvetî tarikatının piri olup ömrünün ibadet ve riyazetle, vaaz ve irşat ile geçiren Hüdâyî’nin tarihî hayatı az çok malumdur ve menkıbeleri bilhassa İstanbul’da meşhurdur. Bundan dolayı şahsı hakkında tafsilat vermeksizin burada onun yalnız felsefesini ele almak istiyoruz.

Hüdâyî’nin felsefesi Dîvân’ında mevcuttur. Dîvân’ı ise tamamıyla ilahilerden oluşup tevhidin insanı eriştireceği mertebelere dair bir şiir ile başlar:

Tevhîd olur her derde dermân
Hakk’a tevhîd ile ermiş erenler
Tevhîd ile olur her müşkil âsân
Hakk’a tevhîd ile ermiş erenler
xxx
Gönülden pasını silmek dilersen
Bilmediklerini bilmek dilersen
Eğer Hakk’ı sen de bulmak dilersen
Hakk’a tevhîd ile ermiş erenler

Hüdâyî’nin ilahileri irşat maksadıyla söylenmiş, vaaz kabiliyeti ve şiir yeteneğiyle karıştırılarak meydana getirilmiş manzum nutuklardır. Bu nutuklarda Hüdâyî’nin felsefesi saklıdır. Tevhidin Hak yolunda zengini, fakiri birleştirdiğini söyleyerek Hakk’a ulaşma emelinde olanların tevhit ehline hizmet etmelerini devamlı tavsiye eden Şeyh Hüdâyî bütün eserlerinde maksadını açıkça gösterir.

Dîvân’ı söz konusu olduğunda bütün mutasavvıflar gibi Hüdâyî için de Hak mutlaktır. Fakat kâinat Hakk’ın herhangi bir açıdan tecelli arzusuyla doğmamıştır. Hak kâinatın dışında bir gizli varlıktır. Kâinat O’nundur. Şu kadar ki O kâinat demek değildir. Hüdâyî’ye göre yaratılışın sebebi bir zorunluluktan ziyade Allah’ın lütuf ve inayet arzusudur. Hak lütfunu ihsan ederek kâinata varlık vermiştir. Bu inanç, Anadolu mutasavvıflarından herhangi birinin savunduğu ilkelerle örtüşmez. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin ve ondan ilham alan Yunus Emre ve takipçilerinin fikirlerine göre mutlak olan Hak, güzelliğiyle tecelli etmek arzusuyladır ki âlemdeki her şeyi yoktan var etmiştir. Hüsün (güzellik, cemal) Hakk’ın tecelli boyutlarından biridir. Hak kâinatta istediği herhangi bir surette tezahür edebilirdi. Fakat güzellik sıfatıyla görünmeyi tercih etti. Çünkü güzellik daima görünmeye meyyaldir. Güzelliğin bu meyli Hakk’ın imkân âleminde güzellik yönüyle tecellisine sebep olmuştur. Yani yaratılışın sebebi bir arzu olduğu kadar aynı zaman da zorunluluktur. Hüdâyî ne bu zorunluluğu anlamış ne de onun neticelerini görmüştür. O yalnız “bir nutfeyi insân edip bir katreyi ummân eden” Allah’tan bahsetmiştir.

Hüdâyî, Hakk’ın güzellik niteliğiyle kâinatta tecellisine kayıtsız kaldığı gibi, güzelliğin kendine yönelik çekiciliğinden ve Hakk’ın âlemdeki her bir zerreden ziyade insanda tecelli ettiğinden de habersiz görünür. Hüdâyî nezdinde güzelliğin bizzat kendine tutkun olup olmadığı meçhuldür. Kâinatta aşkın ortaya çıkmasına da güzelliğin kendine tutkun olma özelliği sebep olmamıştır. Bilakis âlemde aşk yaratıcıya bir teşekkürdür. Bu fikirledir ki Hüdâyî aşkı bir ruhsal durum, bir sinirsel hâl olma şeklinden çıkarmış, maddi bir arzu ve iştiyak hâli olarak tasvir etmiştir. Hüdâyî için dünya izsiz bir çöl, susuz bir sahradır. Aşk insanda bu izsiz çölde, bu susuz sahrada duyulan bir damla serinlik ihtiyacından ibarettir. İnsan bulamadığı, mahrum kaldığı bir şeye yönelik nasıl hırslı olursa, aynı hırsla Allah’ına karşı da iştiyak duyar. Bu iştiyak pek doğaldır. Ne felsefesi ne de metafiziği yoktur. İnsanın doğasında var olan bu iştiyak ve arzu bizim bildiğimiz “ilahi aşk” olgusuyla ifade olunamaz. Hüdâyî, ilahi aşkı basit bir doğal eğilimden ayıramamış, bu ikisini birbiriyle karıştırarak Doğu tasavvufunun prensiplerine perdeli bir gözle bakmıştır. Hâlbuki Anadolu mutasavvıfları “Aşk, yaratılanın Hakk’ın insanda tecelli eden güzelliğine ve bu vasıta ile Hakk’ın cemaline bağlılığı, dolayısıyla Hakk’a bağlılığıdır.” derler. Bundan ötürü Anadolu mutasavvıfları Hakk’ı tabiatın ötesinden yegâne hakikat olarak görmelerine rağmen onun büyüklüğünden, hâkimiyetinden ve mutlak kudretinden bahsetmezler. Hak sadece her kalbin muhabbetini üzerine çeken bir odaktır. Anadolu mutasavvıfları Hakk’a yönelik korku hissetmezler. Onlarda Hak sevilmeye ve tapılmaya layık bir varlıktır. Neticede Hak’tan, O’nun inayetinden önce muhabbet beklemek lazım gelir. Allah’ın mahlûkuna sevgisi lütuf ve inayetini önceler. Binaenaleyh yaratılan yaratıcısının her şeyden evvel sevgisine mazhar olmuştur.

Hüdâyî, Anadolu mutasavvıflarının bir aksiyom olarak tespit ettikleri bu ilkelerle alakadar olmamış, o yalnız Hak’tan kerem, ihsan, merhamet ve af ümit etmiş, sadece bunları beklemiştir. Bir ilahisinde:

Fazl u ihsânını tamâm ediver
Meded eyle meded ilâhî meded
İki âlemde ber-devâm ediver
Meded eyle meded ilâhî meded
xxx
Kulluğundur efendi izzetimiz
Hizmet etmektedir saâdetimiz
Sana lâyık kanî ibâdetimiz
Meded eyle meded ilâhî meded
xxx
Kereminden bizi edip îcâd
Mahz-ı fazlınla verdin isti’dâd
Eyledin çünki lütfunla mu’tâd
Meded eyle meded ilâhî meded
xxx
Nice bir dert ie hazîn olalım
Nice bir hemdem-i enîn olalım
Fazl u ihsanına karîn olalım
Meded eyle meded ilâhî meded
xxx
Bir avuç hâki eyledin insân
Kudretinle zuhura geldi cihân
Zuafâyı esirge ey Rahmân
Meded eyle meded ilâhî meded

Diyen Hüdâyî, bu mısralarla iddiamızın vesikasını hazırlamıştır.

Hüdâyî, Hak aşkını varılacak bir mertebe, erişilecek bir menzil addetmemiştir. Ona göre aşka nefsi gözetleyecek bir mahiyet atfedilemez. Hüdâyî’nin bahsettiği aşk, azarlama ve cehennem korkusundan doğan ve bunlardan kurtulmak için bir tür kurtuluş fidyesidir. Hüdâyî nefse uymamak için Allah’ın inayetini bekler. Hak aşkı insanı nefsin zulmünden kurtarmaya yaramaz. İlahi aşk kulların vazifesidir.

Anadolu mutasavvıfları nezdinde aşkın manası bundan büsbütün başkadır. Onlar nefsin elinden kurtulmak için aşkı bir kurtuluş yolu bilirler. Anadolu mutasavvıflarını korkutan ne Hak ne de sorgu sualdir. Onlar özellikle kendi nefislerinden çekinirler. Nefislerine uymayı, mağlup olmayı kendilerini Hak’tan uzaklaştıran yegâne sebep bilirler. Nefsi ıslah etmenin çaresi ise aşk yoluna sapmaktan ibarettir. Anadolu mutasavvıfları aşkta, Hüdâyî gibi, bir taat mahiyeti görmemişlerdir. Bilakis aşkta insanı saflaştırma gücü, tasfiye kudreti bulmuşlardır. Onlar aşkı din ayarında tutmuşlar, kalplerinin Hakk’a temayülünde her nevi ibadetin kuvvetini geride bırakan çok yüksek bir idealin ve düşüncenin varlığına inanmışlardır. Anadolu mutasavvıfları ilahi aşka, ilerisinde ve ötesinde başka bir merhale olmayan bir paye değeri vermişlerdir. Bu aşkı taşıdıktan sonra insan için din bile basit bir kademe hâlinde kalır. Yunus Emre bir ilahisindeki “Ey âşıkân ey âşıkân, aşk mezhebi dindir bana” mısraıyla Hak âşıklarının bu fikrine açık ve net biçimde tercüman olmuştur. Oysa Anadolu mutasavvıflarının savundukları bu esas Hüdâyî’de sezilmez. O bundan uzakta dolaşmış, dini aşkta içkin görmemiş, aşkı dinin bir emri telakki etmiştir.

Aslında Hüdâyî’de Anadolu mutasavvıflarının sufi düşüncelerine temas eden parçalar yok değildir. Hüdâyî bazen Anadolu mutasavvıflarının inançlarını şiirlerinde tekrara çalışmış, fakat bütün gayretine rağmen mesleğinin dairesinden, mizacının tesirinden kurtulamayarak yine kendi sistemine bağlı kalmıştır. Hüdâyî, Anadolu mutasavvıfları gibi düşünmek istemiş, ancak buna teşebbüs edince bir mukallit derekesine inmiş, Anadolu mutasavvıflarının felsefesini doğru dürüst nakletmek maharetini bile gösterememiştir.

Kesret-i emvâcına aldanır sanma
Vahdet deryasına girip gelenler
Bir dahi fâniye nazar eylemez
Hakk’ın dîdârını görüp gelenler
xxx
Benlik aradan dûr ola
Zulmet gidip pürnûr ola
Mahzûn gönül mesrûr ola
Ma’mûr ola vîrânemiz

Derken pek az yaklaştığı felsefeyi, Hüdâyî çok geçmeden tamamıyla başka bir mahiyette tespit etmiş, âdeta tasavvufla alakası olmayan bir şeriat ehli gayretiyle haykırmıştır:

Ey bu gönlüm şehrini bin lütf ile âbâd eden
On sekiz bin âlemi bir emr ile îcâd eden
Zât-ı bîçûnün mekânlardan münezzehtir senin
Pes seni ya kande bulsun ağlayıp feryâd eden
Kasr-ı kurba irgürüp ihsana mazhar olmağa
Âşıka varlık cibâlin kestirip Ferhâd eden
Kimseye ölmezden ön göstermeyip dîdârım
İrgürür bâkî hayâta lîk sonra şâd eden
Sen inâyet, sen hidâyet kıl Hüdâî bendeni
Çünki sensin her murâda irgürüp irşâd eden

Görülüyor ki Hüdâyî’nin Dîvân’ında bulduğumuz felsefe – bütün aksi iddialara rağmen – hiç de Platon’un bir aşk felsefesi değildir. Nadiren uzaktan yakından panteizme pek yüzeysel temas eden Hüdâyî’nin felsefesi Anadolu mutasavvıflarının tasavvuf sistemleri hizasında konumlanmaz. Denilebilir ki, Hüdâyî sufi düşünceleriyle Anadolu mutasavvıflarından daha çok Orta Asya dervişlerine ve onların başında gelen Hoca Ahmed Yesevî’ye mensuptur. Malumdur ki, Hoca Ahmed Yesevî halkı irşat etmeyi, dindaşlarına doğru yolu göstermeyi yegâne gaye bilmişti. Bu maksatla yazdığı hikmetlerde büyük pir, daima dinin hükümlerine riayet etme lüzumunu ileri sürmüş, bir Müslüman için şeriatın kurtarıcı rehberliğinden başka sığınılacak bir liman olmadığını daima tekrarlamıştır.

Hoca Ahmed Yesevî’de Anadolu mutasavvıflarının geniş ve serbest telakkilerine hiç tesadüf edilmez. Hüdâyî’de Hoca Ahmed Yesevî’nin sanatını görmemek mümkün değildir. Hüdâyî, Hoca Ahmed Yesevî ile kendi zamanı arasındaki mesafeyi bir anda geriye doğru bükerek adımlarını Yesevî ile birlikte atmış, tıpkı onun gibi ahlakçı, onun gibi müteşerri zihniyetiyle yürümüştür. Hâlbuki tasavvuf Orta Asya’dan Anadolu’ya geçince, bu yeni çevrenin şartları ve tesiri içerisinde dönüşüme uğramış, Orta Asya’daki mahiyetinden soyutlanarak geniş ve çerçevesiz bir felsefe şekline girmiştir.

Hoca Ahmed Yesevî’nin basit zühdi hislerini nakleden hikmetlerine karşılık, tasavvuf akımı Anadolu’da derin ve kudretli bir edebiyat vücuda getirmiştir. Orta Asya’nın iptidai felsefesi Anadolu’da tekâmül ederken Türk edebiyatı bu felsefeyle birlikte sınırlarından taşmıştır. Serbest düşüncelerle ölçüleri aşan, asil bir güzelliğe kavuşmuştur.

Dîvân’ına bakılırsa Hüdâyî, Doğu tasavvufunun bu hareketinden habersiz zannolunur. Onun tasavvufi inançları üzerinde devrinin damgasını bulamayız. Hüdâyi sanki Ahmed Yesevî ile beraber yaşamış, onunla aynı zamanda yetişmiştir. Tıpkı Yesevî gibi ahlaki kayıtlara fazla kıymet veren Hüdâyî, Dîvân’ında asabi bir zahit portresi çizer. İlahilerinde devamlı emanete hıyanet etmemeyi, gaflet uykusundan uyanarak yaratıcıya şükretmek lüzumunu, şeytana uyarak yalancı dünyaya aldanmanın acılığını, masivadan el çekmeyi, sıdk ve samimiyetle sevgilinin yoluna girmeyi, kötülükten kaçınmayı, iyilik yolunu tutmayı, Hakk’ın fermanını dinlemeyenlerin hayvandan farksız olduğunu konu edinir. İman sahiplerini durmadan Hak yoluna çağırır ve tam bir tarikat adamı gibi Müslümanları etrafına davet eder. Özellikle bu daire içinde dolaşır:

Şol kimse ki açtı gözün
Cânâna tapşırdı özün
Dinle Hüdâî’nin sözün
Gel Hakk’a pervâz edelim

Bu gibi söylemlere Yunus Emre’de de tesadüf edilmesi imkânı vardır. Fakat Yunus Emre’nin asıl felsefi tarafı bu değildir. Yunus kesinlikle bir ahlak hocası olmamış, hatta bir mürşit, bir şeyh tavrı takınmamış, samimi ve mütevazı bir derviş tavrını hiç bozmamıştır.

Hüdâyî bunun tamamıyla aksine olarak şiirlerini kalbindeki aşk ile cezbe hâlinde bir derviş gibi sonsuzluğa giden bir feryat suretinde değil; ağır başlı, vakur, fikrin hâkimiyeti altında bir niyaz, bir davet, bir hutbe şeklinde söylemiştir. Bu açıdan Hüdâyî, mürşidi Üftâde’ye çokça benzer. Üftâde kadar Yunus’la takipçilerinin serbestliğinden uzak duran Hüdâyî, tarikatını tesis ettikten sonra bile eski medrese gözüyle görmüş, eski medrese tarzıyla düşünmüş ve yazmıştır.

Bu izahlardan anlaşılıyor ki Hüdâyî’nin Dîvân’ında bulduğumuz felsefe, Yunus Emre ve takipçilerinin felsefesiyle mukayese edilemez. Başlangıçlarının aynı olmasına rağmen sonları itibarıyla birbiriyle birleşmeyen bu iki felsefe arasında büyük ve derin farklar vardır. Şu hâlde Hüdâyî’yi Yunus Emre takipçileri arasında saymamak, aksine Yunus Emre takipçisi mutasavvıf şairler silsilesinden çıkararak incelemek lazımdır.

Eskiler arasında Hüdâyî’yi bizim gördüğümüz gibi gören, bizim anladığımız gibi anlayan yoktur. Menâkıbnâme sahipleriyle tarihçiler, felsefesini hiçbir analize tabi tutmaksızın Hüdâyî’ye mutasavvıflar arasında mevki ayırmışlar, paye tahsis etmişlerdir. Şu kadar ki menâkıbnâme sahipleriyle tarih yazarlarına büsbütün itiraz eden de olmamış değildir. Nitekim Hüdâyî’nin bir mutasavvıf değil, bir müttaki olduğu kendi zamanında dahi iddia edilmiştir. Şeyh İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) Silsilenâme-i Celvetî’sinde: “Bazı iddia sahipleri ‘Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ilahileri sırf duadır, yoksa onlarda gerçek bilgiler ve tecelli hâlleri yoktur.’ diye zannederler.” dedikten sonra Hüdâyî’yi şöyle müdafaa eder: “Velakin Hak’tan habersiz olan kimse böyle bir makamda ne desin ki, yüce sözlere bakar gibi bakar”.⁹[Bursevî devamında ilave eder: “Benim yapacağım manaları kaynaklarından çekip çıkarmaktır, öküz anlamadıysa ne yapabilirim? Şayet söz çok anlamlı ise çeşitli anlam seviyelerine işaret eder. Bu sebeple sözü tam anlayanlar olduğu gibi eksik anlayanlar da vardır. Bu türden … Continue reading

Kim ne derse desin, ilmî dayanakları olmayan eskilerin Hüdâyî’ye ait düşünceleri hiçbir zaman hakikati ifade etmez.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

1 Beşir Ayvazoğu, Yunus, Ne Hoş Demişsin: Cumhuriyet Sonrası Yunus Emre Yorumları, İstanbul: Kapı Yayınları 2016, 2. Baskı, s. 23-41.
2 Mehmed Hâlid Bayrı’nın hayatı ve çalışmaları için bk. Abdullah Uçman, “Bayrı, Mehmed Hâlid”, TDV DİA, İstanbul 1995, V, s. 274-275; Necdet Sancar, “Türk Folklorunun Büyük Uzmanı Mehmet Halit Bayrı Kitapları, Makaleleri, Şiirleri ve Hakkında Yazılanlar”, TKDB, IX/3-4 (1960), s. 127-147.
3 Mehmed Hâlid, “Üftâde”, İstanbul: Mustafa Nihad [Özön], 05 Teşrinievvel 1337, Dergâh, cilt: I, sayı: 12, sayfa: 181-183. Günümüz harfleriyle neşri için bk. Mehmed Hâlid, “Üftâde”, Dergâh: Giriş-Çeviriyazı-Dizin, haz. Arslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer, Ankara: TTK 2014, I, s. 689-695
4 Mehmed Hâlid, “Hüdâî I”, İstanbul: Anadolu Komandit Neşriyat Şirketi, 1340 [1924], Anadolu Mecmûası, cilt: I, sayı: 2, sayfa: 46-50; Mehmed Hâlid, “Hüdâî II”, İstanbul: Anadolu Komandit Neşriyat Şirketi, 1340 [1924], Anadolu Mecmûası, cilt: I, sayı: 4, sayfa: 125-134. Günümüz harfleriyle neşri için bk. Mehmed Hâlid, “Hüdâî I-II”, Anadolu Mecmuası, haz. Arslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer, Ankara: TTK 2011, s. 51-54, 141-149.
5 Mehmed Hâlid, “Hüdâî’nin Felsefesi”, İstanbul: Mehmed Ali, 15 Teşrinievvel 1927, Millî Mecmûa, cilt: IX, sayı: 97, sayfa: 1568-1570. Bu yazı bazı kelime ve cümle değişiklikleri ve paragraf eksiltmeleriyle birlikte Anadolu Mecmûası’ndaki “Hüdâî II” yazısının aynısıdır.
6 Mehmed Hâlid, “Hüdâî’nin Şiiri”, İstanbul: Mehmed Ali, 15 Şubat 1928, Millî Mecmûa, cilt: IX, sayı: 104, sayfa: 1675-1676.
7 Celvetiyye’de seyrusüluk bu dört mertebe üzerinden anlaşılır ve kelime-i tevhid zikriyle kat edilir.
8 Yazarın “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyeleri” başlıklı yayınlanmamış eserinden alınmıştır. [Mehmed Halid Bayrı’nın aynı başlıkta iki seri makalesi vardır. Bk. “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyesi I”, İstanbul: Mehmet Talat, 05 Kanunuevvel 1923, Yeni Mecmua: İlim, Sanat ve Ahlaka Dair Haftalık Dergi, cilt: IV, sayı: 89, s. 456; “Yunus Emre’den Sonra Tasavvufi Halk Edebiyatımızın Seciyesi II”, İstanbul: Mehmet Talat, 20 Kanunuevvel 1923, Yeni Mecmua: İlim, Sanat ve Ahlaka Dair Haftalık Dergi, cilt: IV, sayı: 90, s. 473-474. Günümüz harfleriyle neşri için bk. Sebahattin Küçük, Yeni Mecmua (46-90. Sayılar Üzerinde Bir Araştırma) İnceleme ve Seçilmiş Metinler, yüksek lisans tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas 1992, s. 359-364.]
9 [Bursevî devamında ilave eder: “Benim yapacağım manaları kaynaklarından çekip çıkarmaktır, öküz anlamadıysa ne yapabilirim? Şayet söz çok anlamlı ise çeşitli anlam seviyelerine işaret eder. Bu sebeple sözü tam anlayanlar olduğu gibi eksik anlayanlar da vardır. Bu türden sözler – ki Hüdâyî’nin şiirleri böyledir – okurların anlayış ve idraklerine farklı şekillerde yansır”. Bk. İlyas Efendi, İsmail Hakkı Bursevi’nin Kitâbu Silsileti’l-Celvetiyye’si, yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1994, s. 118.]