SONLARDAN SONRA: ÇAĞDAŞ FELSEFENİN SEYRİ

Yazar: Murat Erşen

“Ne kadar sürerse sürsün,
sonsuza dek sürecek olsa bile
bu son çağ olacak.”
Franco Berardi

Tanrının ölümü, aklın sonu, tarihin sonu, sanatın sonu, yazarın ölümü, hakikatlerin sonu, modern ütopyaların sonu, büyük anlatıların sonu, eleştirmenin ölümü, cinsiyetlerin sonu, felsefenin sonu, homo-economicus’un ölümü, disiplinlerin sonu ve nihayetinde de bildiğimiz dünyanın sonu gibi bir dizi fenomenin kaybını ifade eden teorilerin ardından 21. yüzyıl, hem sembolik hem de reel anlamda tüm bu sonların sonrasını (“post” önekini: post-truth, post-hümanizm, post-gender, post-tarih, post-demokrasi vs.) odağına aldı. Bu odağı saran koşullar arasında, ekonomi alanındaki eşitsizlikler, özellikle iklim krizine bağlı gelişen ekolojik hareketler, kimlik politikaları, mülteci krizi, sağcılığın yükselişine bağlı artan popülizmler, toplumsal kutuplaşma, biyogenetik devrim, nanoteknoloji, yapay zekâ ve elbette dijital enformasyon devrimi, çağın esas meseleleri olarak kabul edilebilir. Tüm bu yönelimler insan nosyonunu da paradigmaya uygun biçimde yeniden tartışmaya açar.1 Beşerî bilimlerin, tanımı verili kabul edilen temel terimlerinden olan “insan”ın, artık apokaliptik ya da distopik bir gelecekte değişime uğrayıp kendi’liğinden çıkacak bir yapı olduğu, bu değişimin de kriz yaratacağı varsayımlarından vazgeçilir. Örneğin yeni-materyalizmin önde gelen teorisyenlerinden Rosi Braidotti post-hümanizm (insan sonrası/insan-ötesi) alanındaki araştırmalarında post-hümanizmi mevcut tarihsel durum olarak ele alır ve post-hümanizmin öznesini, “insan ve insan olmayan faillerle karşılıklı ilişkiler geliştiren çok katmanlı, göçebe bir kendilik” biçiminde tanımlar.2

Post-hümanizmde benimsenen etik gereği, insan-olmayan failler kümesinin yelpazesi ziyadesiyle geniştir: hayvan ve bitkilerden, bakteri ve mikroorganizmalara, hatta inorganik bedenlere, taşlara ve rüzgâra dek uzanır bu kümülatif ağ. Bu minvalde, Siborg Manifestosu’nun3 yazarı materyal feminist Donna Haraway de doğanın ve kültürün kategorik olarak ayırt edilmemesi ilkesinden yola çıkarak çapraz türlerin yoldaşlığından bahseder. İnsan-merkezli hiyerarşileri kıran bu yoldaş türler düşüncesiyle birlikte, organik ve inorganik çeşitliliği içeren doğa-kültüre ve onun teknobilimsel gelişmelerine kayıtlı bir akrabalık dinamiği geliştirme hedefi açığa çıkmıştır. Akrabalık teriminin yeniden şekillenişinde, hem kültüre eklemlenişle hem de doğada bulunuşla ilgili birtakım uyuşmazlıkları olan figürler seferber edilir; Haraway’in özellikle üzerinde durduğu örnek köpeklerdir.4 Edward Said’in ifadesiyle radikal bir kontrapuntal okuma devreye girer burada: “köpek kulübesinin bakış açısından” bakmayı önerir Haraway. Bu yeni konumdan hizalanış sayesinde, tarihin iç içe geçen katmanlarındaki yegâne failin insan olmadığı da iyice belirginleşecektir. Böylece doğa-kültür ontolojilerinin hâlihazırdaki sınırlarını bozan melez mevcudiyetler tartışması başlar. Haraway’in, üremenin teknolojikleşmesi bağlamında geliştirdiği dişil Siborg figürü de organizma ile makinenin ortaklıklarını sadece makinenin insana benzerliği doğrultusunda değil aynı zamanda insanı da – yeni dünya düzenindeki – makineleşmişliği bağlamında ele alır. Ne var ki Haraway’in insan-terimine eleştirel yaklaşan, çok-türlü bir yaşam teklifinde bulunan, melez bedenlerin ve melez düşüncenin özgürleştirici dinamiklerini taşıyan siborg’ü – kendisinin de tespit ettiği üzere – ziyadesiyle kısa ömürlü olmuştur. Popüler kültür de, tekniğin alanı da siborg metaforunu insana içkin çok-türlülük fikrini dışarıda bırakacak şekilde işler. Haraway’in çok-türlülüğün ya da yoldaş türlerin sahasındaki iletişimden elemek istediği (komutla çalışan, ceza mekanizmalarını işleten, kontrolcü) istihbarat söylemi merkeze çekilir. İnsan suretinde bir üst-insanın imalatına dönüşen bu işleyiş, Haraway’in uygunsuz(laşmış) ötekiler için önerdiği yenilenme politikasının da terk edilmesi anlamına gelir.

İnsan nosyonunun melez düşünceye, diğer bir deyişle, (yoldaş) türler arası iletişime ve türlerin birbirinde bulunuşundan hareketle geliştirilen akrabalık kavrayışına kapanması, aynı zamanda insan teriminin, imtiyazları elinde bulunduran bir şebeke tarafından tanımlanabilmesi ihtimalini doğurur. Bu da aslında “evcilleştirme” yönteminin temel bir iktidar stratejisine dönüşmesi demektir. İnsan nosyonunu tanımlama inisiyatifine sahip egemen, kimin hayatının yaşanabilir olduğunu da belirleyecektir ve elbette kimin hayatının sona erdirilebilir olduğunu da. Başkalarının yaşamı ve ölümü hakkında karar verme kudreti, çağımız siyaset felsefesinin başat temalarından biridir. Bu kudret ve kapasite öyle yaygın ve dağınık bir hâldedir ki sadece sömürge rejimlerinde, asimetrik savaş coğrafyalarında (geç modern dönem sömürge işgallerinde) ya da totaliter-faşist rejimlerde değil, kapitalist sistemin ağlarının tüm katmanlarında da tespit edilebilir. Bu nedenle, insani ve toplumsal beden üzerinde denetim kuran mekanizmaların, Foucault’nun biyopolitika kavramı ışığında tartışılması yetersiz görülmüş, ölü ve yaralı bedenin bu tahakkümcü iktidar düzeneğindeki özgül konumunu betimleyecek yeni bir terime, nekropolitika (ölüm siyaseti) terimine ihtiyaç duyulmuştur.

“Nekropolitika” ve “nekroiktidar” kavramları ilk olarak 2003 tarihinde, post-kolonyalizm teorisyenlerinden Achille Mbembe’nin makalesinde kullanılır.5 Mbembe, temelde Foucault’nun biyopolitika kavramının içeriğine itiraz etmese de, iktidarın denetimindeki yaşam alanına dair bir çözümlemenin, bu yaşam alanının kurucu normuna dönüşen düşmanlık ilişkilerindeki öldürme hakkının işleyişinden farkını inceler. Zira ona göre savaş ilanı ya da terörle mücadele beyanının zırhına bürünmüş bir söylem yalnızca belirli siyasal stratejileri (düşmanın öldürülmesi gibi) öncelikli kılmaz aynı zamanda egemenliği gerçekleştirme aracına da dönüşür. Bu da aslında ünlü siyaset teorisyeni ve Nazi hukukçusu Carl Schmitt’in Die Diktatur (Diktatörlük) ve Siyasi İlahiyat6 eserlerinden beri tartışılmakta olan acil durum, istisna hâli, olağanüstü hâl (kuraldışı durum) temalarını bir kez daha gündeme taşır. Egemenin dışında konumlandığı hukuksal alan, içeriğini sürekli bu dışarı’ya referansla kurmaya başladığında aciliyet ve istisna da sistemin normal ve sürekli dinamiğine dönüşmektedir. Mbembe de bu bağlamda biyoiktidar kavramını istisna hâli ve kuşatma hâli terimleriyle ilişkilendirir ve bu ilişkinin kurgusal düşman üretimine katkılarını değerlendirir ve şu temel soruyu formüle eder: “Yalnızca bir acil durum içerisinde işlev görebilen sistemlerde, siyaset ile ölüm arasındaki ilişki nedir?”

Mbembe’nin buradaki düşünce hattını belirleyen temel metinlerden bir diğeri de Agamben’in Kutsal İnsan’ıdır. Agamben kitabında, Roma hukukunda yer alan bir figürü, öldürülebilen ama açık ya da saklı sözleşmeler gereği kurban edilemeyen ve bu sayede de bizzat yaşamıyla egemenliğin icra sahasının sınırlarını çizen homo sacer’i (kutsal insanı) inceler. İki farklı yaşam nosyonunu temel alır bu inceleme. İlki bios’tur. “Bios”, belirli âdet ve toplumsal kurallar çerçevesinde başkalarıyla paylaşılan yaşam düzeyinin adıdır. İkincisi ise zoe’dir; diğer adıyla, insanın biyolojik varoluşunu imleyen “çıplak yaşam”dır. Kutsal insan, bir sebeple bios’un alanından kovulmuş, cemaatin ontolojisinde yok ilan edilmiştir; onun bedeni ve mevcudiyetinden arta kalan çıplak yaşamdır. Değer(ler)den arındırıldığı için feda edilemeyen ama feda edilemediği için de harcanabilir bir yaşamdır bu; egemenin içine yerleştiği beden kutsal insanın bedenidir, onun ölüme açıklığındaki istisna, karşılıklı olarak yaşamın politikaya politikanın da yaşama sızmasına izin verir.

Mbembe’nin ilgilendiği düşmanlık politikaları7 da, Agamben’in kutsal insan figürü aracılığıyla işaret ettiği paradoksal içeriğin nasıl hâlâ paradigmanın kurucu dinamiği olarak işleyebildiğini konu edinir. Yeryüzünün ve doğal kaynakların ortaklaşa kullanımından türeyen bir yaşam sahası inşa etme kapasitesi üzerine çalışır ve böylesi bir yaşamın potansiyel öznelerinin her türden düşmanlık ilişkisinden arınıp arınamayacağını tartışır.8 Sadece insanlararası değil türlerarası bir soyağacının, hatta canlılar ve inorganikler arasında barış ilkesine dayalı bir politikanın imkânını değerlendirir. Bununla birlikte Mbembe bilhassa Zenci Aklın Eleştirisi’nde9 oldukça karanlık bir portre çizer, gerek içinde yaşadığımız tarihsel durumun betimlenişinde, gerek bu tarihsel durumun hangi geçmiş dinamiklerini tekrar ettiği ve radikal bir uca taşıdığı hususunda. Bu bağlamda “insan-meta”, “insan-mal”, “insan-para” terimlerinin sistematik ilk örneği olarak kabul edilebilecek Atlantik köle ticaretinden bahseder.
On beş ve on dokuzuncu yüzyıllar arası sürdürülen bu “örgütlü yağmacılık”, isimleri ve dilleri kaybettirilen siyahların, düşmanlarının sahipliğinde bir çıplak yaşama hapsediliş sürecidir. Mbembe ırka/ten rengine dayalı bu politika ve ticaret döngüsünü “görünüş zindanı” olarak adlandırır. Çağımız ise bu görünüş zindanının sınırlarını bir imge medeniyetine doğru genişletmiş ve çıplak yaşamın acılı deneyimini bir zevklenme buyruğuyla kuşatmıştır. Bu değişimin en somut görünümü olarak geçmişteki bireyin dramıyla, günümüzdeki çokluğun trajedisini karşılaştırır Mbembe: Geçmişin dramı sermayenin sömürüsüyse bugünün trajedisi de sermayenin ihtiyacının insandan çekildiği, insanın fuzulileştiği bir sömürülemezlik durumudur.10 İnsan nosyonunun yeniden tanımlanması seferberliğinin insanın bir boş-gösterene dönüşme süreciyle bağlantısını inceler Mbembe. Düşman-efendi’nin sahipliğinden “kendisinin sahipliği”ne geçişte insan öznesinin kurgusallaşan yapısını tahlil eder. İnsanı hayvanlardan ayıran nitelikler her daim “pozitif” ve insan-merkezli bir örüntüyle betimlenirken artık negatif bir fark tarafından içeriklendirilmektedir. İnsanın bu soyut biçimselliği, onu her koşulda muhafaza edilebilir bir özden mahrum bırakmıştır. Mbembe’ye göre bu mahrumiyet insanın biyolojik ve genetik yapısı için de geçerli olduğu için insanın hayvandan farkı, bu yapının değişmesinin karşısında, a priori hiçbir sınırın olmayışıdır.11 Mbembe bu sınırın yokluğunu etik-politik bir kriz olarak değerlendirir.

Başta yaşam koşullarını iyileştirme düsturuyla üretilen teknolojilerin zamanla insanın yaralanabilir hatta ölümlü yanını dışarıda bırakmak üzere biçimlenişi söz konusudur. Bu yeni biçimlenme, transhümanizm içinde mükemmelleştirilen, hatta yine de yetersiz kalıyorsa kendisinden bütünüyle vazgeçilen insan bedenini ifade eder. Ana akım transhümanizm düşüncesinde insan, belirli modelleme birimlerine ait bir terminolojiyle tanımlanır: İnsan 1.0; insan 2.0; insan 3.0 gibi. Transhümanizm de insan-3.0’ı, diğer bir deyişle, bedensel iyileştirilmesi ve geçiş süreci tamamlanıp en üst seviyeye ulaşmış insanı, “post-human” olarak adlandırır. Posthümanizmle olan terim benzerliğine rağmen bu, posthümanizmin insan tanımından her açıdan faklı bir duruma işaret eden bir konumdur. Örneğin bütünü bilgisayara aktarılmış ve dijital sistemlerce duygusal yapısı kontrol edilen bilinçlere gönderimde bulunur. Ne var ki günümüz sistem koşullarında insana dönüşebilen teknolojiler ucuz beden üretimini arttırmaktadır ki bu bilgi, çağımızdaki liberal girişimlerin ardında gizlenen kolonyal ve post-kolonyal yapıları da görünür kılar. Zira mevcut ekonomik yapının her an büyüyen işlevsiz insan yığınına müdahalesi de buradaki potansiyel iş gücünün örgütlenmesiyle ya da emeğin değerlendirilmesiyle değil, harcanabilirliğiyle şekillenecektir. Mbembe için, iklim krizi gibi, salgınlar gibi küresel ölçekli değişimler de popülasyon denetiminin bir atık sistemi yönetimiyle eş tutulmasına bile yol açabilir ki bu, tarihin hiçbir anında olmadığı kadar soykırım tehdidine yakın olduğumuz anlamına gelmektedir.11

Slavoj Žižek de Antroposene Hoşgeldiniz’de doğanın teknolojiyle kesişmelerinden türeyen tehdide karşı çağımız yaklaşımlarını betimler. Bu bağlamda teknolojik gelişmelerin doğanın doğal akışında krizler tespit etmemize neden olduğuna değinir; örneğin 2010 tarihinde İzlanda’daki küçük bir volkan patlamasından çıkan toz bulutunun tüm kıta üzerindeki hava trafiğini sekteye uğratması böyle bir sorundur.13 Bu gibi sorunlara verilen yaygın iki tür tepkiden söz eder Žižek. İlki psikanalizde fetişistik yarılma denen durumdur: Kişi tehdidin boyutunu bilse de bunu manipülatif bir varsayım olarak düşünür ve kanıksamayı ya da bu uğurda hayat tarzını değiştirmeyi reddeder. Diğer tutum ise fetişistik yarılmanın tam zıddıdır ve doğa nosyonuna ilişkin bir yanılsamaya ve insanın sosyal bir varlık olarak kolektifin anlam üreten mekanizması içinde bulunma ihtiyacına dayanır: Tehdidin bilincindedir ama doğayı denetim altında tutma kapasitesinin tam yeterliliğini varsaymaktadır. Başka bir deyişle, gündelik hayatına ilişkin yapacağı seçimlerle (vegan olmak, kâğıt toplamak, organik yiyecekler tüketmek gibi eylemlerle) tehdidin azalıp yok olabileceğine inanır. Gerçekliğin mantıksal ya da dışsal alanını güçsüzleştiren bu patetik konumun paradigma içinde işgal ettiği yer ise bugün post-truth (“hakikat sonrası”) olarak adlandırılıyor. Tanımıyla daha çok uyuşan bir çeviriyle, içinde yaşadığımız tarihsel durumun “öznel gerçekleme çağı” (ya da “benceleme çağı”) olarak betimlendiğinden bahsedebiliriz. Post-truth, sözlükteki karşılığıyla: “Nesnel hakikatlerin belirli bir konu üzerinde kamuoyunu belirlemede duygulardan ve kişisel kanaatlerden daha az etkili olması durumu.”14 Oysa kaotik geleceğin garantisini veren bu düşünceler ışığında pathos’un alanından yeniden logos’a dönüşün koşullarını yaratmak gerekiyor: Duygulanımların, kanaatlerin, sezgi ve hislerin kaygan, muğlak ve manipülasyona açık zemininden, sorumlu politik öznenin eylemde bulunabileceği aklın, mantığın, yanlışlanabilirliğin sahasına geçiş.

Öyleyse bugün, tüm iyimser ya da kötümser senaryoları birer düşünme kategorisi olmaktan çıkararak, gerçeğin ideolojik tahakkümle yeniden üretilmiş imgesinin ardında saklı duran sınıfsal farkları, toplumsal çatışmaları ve uluslararası hiyerarşileri de duyulur kılacak bir yönelime ihtiyaç vardır. Küresel ısınma, türlerin tükenmesi, biyoçeşitliliğin azalması ve elbette pandemi gibi kapitalizme kendi içinden darbe vuran dünya çapındaki krizler, sistemin eşitsizliği daha radikal düzeyde tetikleyen mekanizmalar türetmesi sonucunu da doğurabilir. Öte yandan kapitalizmin öteki ölümünden, diğer bir deyişle kitlesel bir yıkıma neden olmayacak bir sondan ya da sonra’dan bahsetmek de mümkündür. “Doğanın mutlak olumsallığı” ilkesine uyarlanmış bir toplumsal düzenek, en azından ilk olarak sağlığa ve gıdaya erişim ile barınma hakkını güvence altına alabilir. Sonların sayımı şimdiki zamanın sistemsel ağına ebediyen kapatılmışız izlenimi yaratsa da kapitalizmin sonu düşüncesine erişimimizi hangi olaylar ve yorumlar dizisinden sonra yitirdik sorusu hâlâ anlamını koruyor. On dokuzuncu yüzyıl, 21. yüzyıl insanını bekliyor.

1 Bkz. Cogito Dergi, “İnsan Sonrası”, sayı: 95- 96, Yapı Kredi Yayınları, 2019.
2 Bkz. Rosi Braidotti, Göçebe Özneler, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Yay., 2017.
3 Bkz. Donna Haraway, Siborg Manifestosu, Agora Kitaplığı, 2006.
4 Bkz. Donna J. Haraway, Başka Yer, çev. Güçsal Pusar, Metis Yay. 2010.
5 Bkz. Achille Mbembe, “Nekrosiyaset”, Ayrıntı Dergi içinde, çev. Abdurrahman Aydın, 2014: https://ayrintidergi.com.tr/nekro-siyaset/
6 Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. Emre Zeybekoğlu, Dost Yay., 5. Baskı, 2016
7 Achille Mbembe, Düşmanlık Politikaları, çev. Ayşen Gür, İletişim Yay., 2. Baskı, 2020.
8 Benzer bir temayı, antropolojik tahliller dolayımıyla işleyen bir diğer düşünür de René Girard’dır. O da, kurbansal mekanizmanın dışında bir yaşam deneyimi mümkün mü? sorusuyla ilgilenir. Perspektifini günah keçisi figürü aracılığıyla oluşturur. Bu hat Türkçede özellikle Dünyanın Kuruluşundan Beri Gizli Kalmış Sırlar, Şiddet ve Kutsal, Kültürün Kökenleri ve elbette Günah Keçisi eserlerinden takip edilebilir.
9 Achille Mbembe, Zenci Aklın Eleştirisi, çev. Özge Arasan Simon, Volkan Çandar, İletişim Yay., 1. Baskı, Ekim, 2019.
10 A.g.e: 15.
11 Pierre Dardot ve Christian Laval’den aktaran Negri age.:15; bkz. Dardot, Laval, Dünyanın Yeni Aklı, Neoliberal Toplum Üzerine Deneme, çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2012.
12 Mbembe ile söyleşi için bkz. https://www.newframe.com/thoughts-on-the-planetary-an-interview-with-achille-mbembe/
13 Slavoj Žižek, Antroposene Hoşgeldiniz, çev. Mehmet Budak, Encore Yay., 2012.
14 Lee Mcintyre, Hakikat-Sonrası, çev. Mehmet Fahrettin Biçiçi, Tellekt Yay., 2019.