BU DÜNYA HAYATINDA TANRI’YI GÖRMEK

Yazar: Pieter Coppens*

Kıyamet ve sonrasına dair Sünnî düşünce, müminlerin ahirette bir ödül olarak Tanrı’yı kendi gözleriyle göreceklerini genellikle kabul eder. Bu yaklaşım, böylesi bir görünün imkânını akli temeller üzerinden reddeden Mu‘tezile ve Şîa’ya nazaran Sünnî İslam’ın tefrik edici kimliği için hayati bir noktaydı hatta. Peki, bu dünya hayatında durum ne? Müslüman teologlar Tanrı’yı bu dünya hayatında da görebilmeyi mümkün sayıyor muydu, eğer evetse, bu görünün tarzı ne olacaktı? Bu tartışma tasavvuf bağlamında bilhassa önemliydi. Sufiler, dinî amellerin saiki olarak ahiretteki ödül ve cezaya karşı genellikle olumsuz bir tutum takınıyordu; bizatihi Cennet’in hazlarını arzulayanlar onu tam anlamıyla kavrayamamıştır. Bu durum, niyetlerde bir leke ve Tanrı’yla mümin arasında bir perde olarak görülüyordu; tüm ameller sırf Tanrı uğruna, onu razı etmek için ve onu görebilme nimetine erişmek için olmalıydı. Tanrı’yı görme şeklindeki bu arzu sufilerin manevi arayışlarında asli hedefti.

Seeing God in Sufi Qur’an Commentaries (Edinburgh University Press, 2018) (İşarî Tefsirlerde Tanrı’yı Görme Meselesi) kitabımda şunu göstermiştim; bazı sufi üstatları için, fakat kesinlikle hepsi için değil, Tanrı’yı görme şeklindeki bu arzu o denli büyüktü ki bu sufiler Tanrı’yı görme tecrübesinin bu dünya hayatında da erişilebilecek bir şey olduğunu iddia etmişlerdi. Tanrı’yı bu dünya hayatında görmek şimdi ve burada olana ahirete dair (eskatolojik) bir vaat katar; iki âlem arasındaki sınır hattı geçilir. 

Tasavvuf için daha ayık, öz disipline dayanan tasavvuf tarzıyla Tanrı’ya yakınlığa dair güçlü bir arzuya vurgu yapan, aşkı öne çıkaran tarz arasında ayrım yapılabilir. İlk ekolün, ahiret bağlamı dışında Tanrı’yı görme konusunda özel bir ilgisi yoktur. Aşkı öne çıkaran akımdaysa Tanrı’yı görme arzusu meselesi çok daha öndedir, öyle ki bazı yazarlar en yüksek manevi makama erişenlerin Tanrı’yı bu dünya hayatında gördüklerini dahi iddia ederler.

Sünnî teolojisine ait tartışmalarda, kaynak metinler zemini üzerinden genel olarak iddia edildiğine göre: Tanrı’yı çıplak gözle görme hem bu dünyada hem öte dünyada teknik açıdan mümkündür; fakat bu görme fiilen ancak ahirette gerçekleşecektir; ama ahirette bile sadece seçkin müminlerden meydana gelen güzide bir taife için söz konusudur; bu da yalnızca Cuma günleri olacaktır. Dolayısıyla, Tanrı’yı bu dünya hayatında görme tecrübesini savunan sufiler, iddialarını meşrulaştırmak için, kaçınılmaz teolojik engellerin üstesinden gelmek zorundaydılar. Genel inancın aksine, sufilerin büyük çoğunluğu genel kabul görmüş Sünnî öğretilerine karşı değildi. Aslına bakılırsa, sufilerin kendileri de çoğunlukla Sünnî âlim sınıfına mensuptu.     

O hâlde, Tanrı’nın görülmesine dair hâkim görüşleri tümden bir kenara bırakmaya veya Kur’an’ın hâkim yorumlarına açıktan karşı çıkmaya gerek yoktu. Mevcut yorumlarda velut açıklıklar aranmalıydı ki Kur’an tefsirleri bu bağlamda önemli bir rol üstlenmiştir. Kitabımda, sufilerin, fikirlerini meşrulaştırmak için kullandıkları bir dizi Kur’an ibaresine yönelik yorumlarını tartışıp bu yorumları geleneksel tefsirlerle karşılaştırdım. Kur’an metinlerini yorumlama işiyle ustaca ilgilenerek ve gelenekteki ince farklılıkları en uygun şekilde kullanarak, Tanrı’nın çıplak gözle görülemeyeceğini (ru’yet bi’l-‘ayn) fakat kalp gözü aracılığıyla ruhani bir görüşün (ru’yet bi’l-kalb) mümkün olduğunu dillendiren fikre yer açılabilirdi. Bu yolla, geleneksel Sünnî teolojik yaklaşım mutlaka ihlal edilmek zorunda değildi, hem de Tanrı’yı dünya hayatında görme şeklindeki mistik ihtiyaç da tatmin edilebilirdi.

Kitabımda, Tanrı’yı görme konusuyla alakalı olup Kur’an’da geçen üç nebevi kıssayı tartıştım. Bunlardan ilki, Âdem’in Cennet’ten kovulması. Aşk mistikleri bu kovulmayı asıl olarak Tanrı’ya yakınlığın ve onu görmenin yitirilişi olarak anlıyordu; Âdem’in günahına biçilen ceza insanın Tanrı’yı dünya hayatında artık göremeyecek olmasıdır. Dünya hayatı boyunca süren bu kayıp ahirette Tanrı’ya geri dönüşe yönelik derin bir özleme neden olur.  

Bir diğer nebevi kıssa, sufiler için, başlangıçtaki cennet hâlinin geri getirilmesine yönelik bu derin özlemi simgeler; Mûsâ’nın Tanrı’yı görme ricası (A’râf suresi: 143). Sözü edilen Kur’an ayeti Tanrı’nın bu ricayı geri çevirdiği izlenimini sunar, bu durum da genellikle geleneksel tefsirlerde açıklanır. Beri yandan, sufi yorumlarının hepsi söz konusu cevabı tam bir reddetme olarak yorumlamaz. Kimi sufi yorumcular Tanrı’nın kendini Mûsâ’ya dolaylı olarak; yani kalple gerçekleştirilen ve tefekküre dayalı rüyet biçimleri aracılığıyla veya mahlukata dolaylı bir tecelli aracılığıyla, gösterdiğini iddia eder. Böylece, Tanrı’yı görme arzusu dünya hayatına muvakkaten iade edilebilir. Dolayısıyla, Mûsâ’nın 40 günlük halveti sufiler için, yüksek bir ruhani hâle erişip fiziksel olanı aşmayı ve Tanrı’yı görüp işitmeyi sağlayan mistik bir kalıp sunar.

Üçüncü örnek, Hz. Muhammed’in semavi yolculuğuyla ilişkili olup çokça tartışılan Kur’an ayetleri (Necm suresi: 1-18) hakkındadır. Bu bölümde, Kur’an’ın adını vermediği iki varlık arasında görsel bir karşılaşma söz konusudur. Bu durum, geleneksel tefsirlerde farklı şekillerde yorumlanır. Başlıca üç yaklaşım vardır; Hz. Muhammed’in Tanrı’yı ya çıplak gözle ya da kalple görmüş veya Cebrail’i görmüştür. Sonraki dönem tefsirlerinde üçüncü seçenek teolojik nedenlerle baskın hâle gelmiştir, fakat bizim ilgilendiğimiz dönem için ilk iki görüş de önemli roller oynamaktadır. Sufi yorumlarında, söz konusu seçeneklere dair bu tefsir farklılığı, Hz. Muhammed’in aslında Tanrı’yı en yüksek ruhani bir anda gördüğünü onaylamak adına, kâmilen kullanılmıştır. 

Tüm bunlar, tasavvufla ana akım Sünnî İslam arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmemiz gerektiği anlamına gelir. Tasavvuf, ana akım teolojik İslam anlayışlarından köklü bir kopuş, hatta ona karşı bir isyan olarak görülür sık sık. Bu durum, tarihteki kimi gruplar için, Kalenderîler mesela, kabul edilebilir olsa da benim kitabımdan çıkan genel resim sufilerin ana akım teolojik fikirlerle fazlasıyla uyumlu oldukları şeklindeydi. Onların Tanrı’yla kişisel ilişki ve onunla yakınlaşma hissi arayışları teolojideki ana akımın vazettiği çerçevelerle sınırlıydı sıkıca. Sufiler, bu çerçevelere dair anlayışlarında ve buralarda ara yorumsal alanlar bulmada kesinlikle yaratıcıydılar, fakat bu çerçeveleri yıkmak asla sufilerin hedefi değildi. 

Erken Dönem Zahitleri

Tanrı’yı gözle veya kalple görmenin imkânına dair bu farklı fikirlerin başlangıcı erken dönem İslam düşüncesinde aranmalı. Tanrı’yı veya cenneti duyularla tecrübe etmeye ilişkin, insan biçimli tasarlanmış bir fikri; yani Tanrı’nın bir “rengi” ve “tadı” olduğunu, saçsız sakalsız bir genç şeklinde görülebileceğini, ayrıca onun işitilebileceğini ve hatta dokunulabileceğini öne sürmek pek de alışılmadık değildi. Zühhâd veya nüssâk denen sufi çevrelerinde mesela, bu dünyevi rüyetin inkârı tartışmasız bir mesele değildi. Bu dünyevi rüyet hakkında oldukça cesur ve görünüşe göre insanmerkezci iddialar ortaya atılmıştı; bunlardan biri, Tanrı’nın insan veya hayvanlarda tecessümü (hulûl) suretiyle görülmesiydi mesela. Meşhur kelamcı Eş‘arî (ö. 324/936) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (İslam Fırkalarının Görüşleri) eserinde nüssâk dediği bir bölüğü anar ve bu kişileri Tanrı’yı bu dünyada görmenin imkânıyla ilişkilendirir: 

Onlardan kimisi, ibadetin kendilerini bu dünyada Allah’ı görecek, Cennet nimetlerinden yiyecek ve güzel gözlü hurilerle (hûru’l-‘ayn) beraber olacak seviyeye taşıyabileceğini iddia eder.

Tanrı’ya dair böylesi duyusal tasavvurlar, kökü Suriye‘deki cihâd çevrelerinde; Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi erken dönem mistik eğilimli zahitlerin de ait olduğu bu ortamda bulunan hadis rivayetleri şekline de bürünmüştür. Mesela İbn Abbas’a isnat edilen bir hadis rivayeti Hz. Muhammed’in rüyada Allah’ı “en güzel suretinde” nasıl gördüğüyle ve Allah’ın ona omuzları arasından dokunuşunu nasıl hissettiğiyle ilgilidir. Başka rivayetler de Hz. Muhammed’in Tanrı’yı saçsız sakalsız bir genç adam suretinde; uzun saçlı bir genç adam suretinde; ayakları ışıktan bir şekilde bir çayırın içinde ve tahtında oturan genç bir adam olarak; yünden örtüye sarılı bir devenin üstünde veya ayakları yeşiller içinde, incilerden bir perde arkasında duran saçsız sakalsız bir genç adam olarak görüşünü nakleder. Bu rüyetler yalnızca fiziksel olarak değil ayrıca bedene bürünmüş olarak da anlaşılmalıdır; Tanrı’ya sık sık oldukça somut bir biçim atfedilir.

Tanrı’nın fiziksel olarak ve bu dünyada zahitlerce görülmesine ilişkin bu fikirler Hâris el-Muhâsibî, es-Serrâc ve el-Kelâbâzî’ninki gibi geleneksel ve otorite sayılan sufi elkitaplarındaki şiddetli muhalefeti hesaba katmalıydı. Bu metinler Tanrı’nın sufilerce görülmesine veya sufilerin semavi yolculuklarına dair her türden iddiadan vazgeçmişti. Fakat bu durum, Tanrı’nın bu dünyada görülmesi hakkındaki tartışmayı tümden bitirmedi. Muhâsibî’den bir asır sonra bile sufiler Tanrı’yı kalple görmeyi veya mahlukatın içinde değil de mahlûkat aracılığıyla bir rüyeti teklif ediyordu. Erken dönem anlayışlarında, Tanrı’nın fiziksel olarak görülmesi fikri varlığını sürdürürken, daha sonraki bu anlayışlar sözü edilen rüyetin tam anlamıyla tefekküre dayalı (contemplative) bir rüyet olması gerektiğini düşünüyordu. Böylece sufi yazarlar, ilk baştaki anlayışlarını “ruhanileştirerek” ve dolayısıyla insan biçimlilikten çıkartarak, ayrıca onlara mistik bir kıvrım vererek bu türden, iddia edilmiş deneyimleri o günün teolojik ana akımınca kabul edilebilir hâle getirdiler. Tanrı’nın görülmesi meselesindeki insanbiçimlilik gerilimi bu sayede, kalp gözü (‘aynü’l-kalb) kavramı aracılığıyla veya Tanrı’yı mahlûkatın aynası üzerinden görme iddiasıyla halledilmiş oldu.   

Tanrı’yı bu dünya hayatı süresince fiziki göz moduyla görmenin teorik imkânı genel olarak savunulsa da dönemin önde gelen sufi yazarlarından hiçbiri, Kur’an’a göre Hz. Mûsâ için bile kabul edilmeyen, böylesi fiziksel bir rüyetin fiilen gerçekleştiğini iddia etmek istememişti. Öte yandan, tefekküre dayalı rüyet, farklı derecelerde, makul görülmüştü.

Rûzbihân el-Baklî

Şirazlı velut bir yazar olan Rûzbihân el-Baklî (ö. 606/1209) örneğine bir bakalım. Onun Tanrı’nın görülmesi hakkındaki fikirlerinde, Tanrı’nın fiziksel ve tefekküre dayalı rüyetleri arasında söz konusu olup yukarıda tarif edilen bu gerilim daima mevcuttur, tıpkı aşk mistisizmindeki Tanrı özleminde de kök saldığı gibi. Baklî’nin otobiyografisi Keşfü’l-esrâr’da (Sırların Açılması), kendisinin de Tanrı’nın bu dünyada, tefekküre dayalı rüyetinin; çoğunlukla, bir görsel tecelli biçiminde Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri aracılığıyla görülmesinin imkânı taraftarı olduğu açığa çıkar.

Baklî’nin eserlerinde, aşk (‘ışk) teması Tanrı’nın görülmesi meselesiyle iç içe geçmiştir; aşk Tanrı’nın rüyetinin sonucu olduğu gibi ona götüren nedendir de. Tanrı, yani âşık olunan (el-ma‘şûk) da tutkulu âşığı sever, Tanrı ihsan edip kendini âşığa teşhir edecek ve ona cemali gösterecektir. Tanrı kendini âşığa teşhir ettikten sonra âşık onu görmenin tutkulu özlemini duyacaktır. Ardından Tanrı bir kez daha kendini âşığa teşhir eder ki âşığın Tanrı’yı görme özlemi artsın. 

Baklî’ye göre, Tanrı’yı insan biçimlerinde tahayyül eden bu rüyet içebakışla ilişkili, soyut bir şahitlik olmadığı gibi fizyolojik gözle gerçekleşen tam bir görü de değildir. Yahudi mistisizmi uzmanı Elliott Wolfson’ın tefekküre dayalı, zihinsel bir görü dediği durumun örneğidir Baklî; Tanrı, Baklî’nin kendi dinî ve kültürel çevresinde mevcut olan imge ve simgelerden kaynaklanan, bir imge ve biçim içinde algılanır. 

Baklî, Tanrı’yı, onun tezahürlerindeki rüyetinde seyretmesini sağlayan biçim ve tarz konusunda gayet açıktır. Keşfü’l-esrâr’da, Tanrı’nın ona iki kategori üzerinden nasıl tecelli ettiğini açıklar; celal ve kahrının tecellisiyle veya cemal ve lütfunun tecellisiyle. Bir Eş‘arî olarak Baklî Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu asla iddia edemezdi; yine de, Tanrı’nın bu tecellilerine dair – iddia ettiği – rüyetlerini cisimselleştirecek ve çoğunlukla, besbelli bedensel olan bir imge dünyasını tercih edecektir. Baklî’nin Tanrı rüyetlerini bu şekilde bedenselleştirmesi kendisinin de ait olduğu dinî ve kültürel çevrenin aracılık ettiği bir süreçtir. Örneğin Baklî, Tanrı’yı kendi arşında ve onunla Farsça konuşurken veya davul (tabûl) çalarken – Fars kraliyet geleneğiyle ilişkilendirilen bir saray âdetidir bu – görür, ayrıca kendi tasvirine göre, tıpkı meliklerinki gibi, peygamberler ve melekler tarafından korunan “Tanrı’nın saray”ına yaklaşır. Cemalin tecellileri babında, Peygamberin Tanrı’yı en güzel suretinde gördüğünü aktaran hadise gönderme yapar.

Ayrıca Tanrı, kâh elinde bir yay kâh kopuzla güzel bir Türk savaşçı şeklini de alır; veya bazen bir sufi şeyhi gibi giyinmiştir; yün aba giymiş bir çoban şeklindedir bazen; beyaz elbiseler giymiş Âdem suretindedir; bazen de aslan suretinde görünür. Tüm bunların, Eş‘arî’nin andığı erken dönem zahitlerindeki anlayışlara bir şekilde geri dönüş olduğu iddia edilebilir; zira görme, işitme ve dokunma duyularına baş vurur bu deneyimler, isterse fiziksel olmayıp metafiziksel bir görünümde olsun.

Bizzat Baklî, Tanrı’nın vecdle dolu rüyetine bir kez yenik düştükten sonra teolojik delil getirmenin yersiz olduğunu iddia eder. Keşfü’l-esrâr’ında, Tanrı rüyetlerini tecrübe ederken neler hissettiğini tasvir eder: “Vecd ve manevi hâlimde, Tanrı’yı insani terimlerle anlamaya veya onu soyutlamaya indirgemeye dair delilleri kalbim hatırlamaz oldu, çünkü En Yüceyi görmede akılların ve ilimlerin tüm izleri silinir gider”. Diğer yandan, Baklî’nin kendi rüyetlerine yönelik tasvirlerini ve rüyete dair teolojik beyanlarını biraz daha yakından incelediğimizde şunu görebiliriz; onun kendi iddia ettiği, görsel karşılaşmalar da teolojik ön kabullerden hâli değildir ve bunlar, onun dinî, kültürel manzarasına gömülü olup bunla koşullanmıştır.

Mesâlikü’t-tevhîd (Tevhidin Yolları) adlı bir başka eserinde Baklî, bu meseleye dair ana akım teolojik bakış açısına sadık biri olarak resmeder kendini. Ahirette Tanrı’nın fiziki gözle görülmesini kabul ederken böyle bir rüyetin bu dünyada fiziki olarak gerçekleşmesini inkâr eder. Öte yandan o, söz konusu rüyetin bu dünyada fiziki gözle gerçekleşmesi imkânını inkâr etmez; burada, günahtan masun bir peygamber olarak Mûsâ’nın Tanrı’dan imkânsız bir şey rica etmeyeceğini dillendiren, bilindik teolojik delili takip eder. Bunun dışında Baklî, farklı hâllerde, uykuda ve kalben rüyeti destekler:

Allah, tıpkı nasıllık söz konusu olmaksızın (bi-lâ keyf) bilindiği gibi nasıllık söz konusu olmaksızın (bi-lâ keyf) görülür de. […] Allah’ı uykuda ve uyanıkken kalp ile görme, şu hadisten dolayı mümkündür: “Allah’ı rüyasında gören ateşte yanmaz”. Yine peygamber şöyle demiştir: “Karınlarınızı aç, ciğerlerinizi susuz bırakın ki Allah’ı kalbinizle göresiniz”. Bu, hâlle, vecdle, şükür ve ayıklıkla (sahv) mümkündür. 

Yine Baklî Meşrabü’l-ervâh eserinde, sufilerin hâl ve durumlarına dair açıklamalarında, ayrıca teknik lügatçesinde Tanrı’yı görme meselesini tartışır. Tanrı’yı zahiren görme hâlini yorumlarken bu durumun bu dünyada mümkün olduğunu tekrar kabul eder. Bu imkânın kanıtları olarak da Mûsâ’nın Allah’ı görme isteğini ve Hz. Muhammed’e atfedilen, kendisinin Allah’ı gördüğünü beyan ettiği, birçok hadis rivayetini zikreder. Baklî’nin ifadesine göre, çoğu vakada bu hâle ancak ölüm anında erişilir. Yalnızca kemal ehli sağlıklarında Tanrı’yı görme durumuna erişebilirler.

Baklî, görü (ru’yet) terimini incelerken bu dünyadaki rüyetlerin, kendi otobiyografisinin de tanıklık ettiği bu rüyetlerin, üç seviyesini birbirinden ayırır. Söz konusu rüyetlerden ilki Cennet’in, ikincisi Tanrı’nın hazır bulunuşunun (muhâzara) ve üçüncüsü bizzat Tanrı’nın görülmesidir. Bizzat Tanrı’yı görmekten ibaret olan en yüksek seviye ancak riayet (ri‘âye) hâlinde deneyimlenebilir. Baklî, kalbin rüyetini kastettiğine işaret etmek için Necm suresi 11. ayeti aktarır: “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı”. Öte yandan kalp, rüyete kabil olmak için tamamıyla ruha bağlı ve tabi olan, edilgen bir organdır. Kalp gördüğünde, onun bu görüşü ruhun görüşünün sonucudur. İnsan ruhu özünde bir gözdür; Allah’ın nurundan yaratılmış, ondan perdeli [mahcûb, ç.n.] olmayan ve onun sıfatlarını tefekkür etmeye, bu sıfatlar aracılığıyla da Allah’ın zatını tefekkür etmeye kabil bir göz. Kalp Allah’ın sıfatlarını müşahede ettiğinde, Allah’ın zatının bu rüyetinin mahalli aslında ruhtur. Beri yandan kalp, ruh sayesinde ve dolayısıyla ruhun hulusu sayesinde, bu rüyetin doğruluğuna şahitlik eder. 

Baklî, bu rüyetin modunu tarif ederken spekülatif teolojide (kelam) yaygın olan Tanrı’nın özü (zât), sıfatları (sıfât) ve fiilleri (ef‘âl) arasındaki ayrımı takip eder. İnsan Tanrı’nın özüne akıl erdiremez ve bu öz ne bilinebilir ne de doğrudan görülüp müşahede edilebilir, ancak ruh ile olursa müstesna. Öte yandan Tanrı’nın sıfatları ve fillerinin mahlukatta ve mahlukat aracılığıyla tezahürleri görülebilir veya müşahede edilebilir, fakat bu tezahürler aracılığıyla Tanrı’nın özünün dolaylı rüyeti ve bilgisine erişilir. Sözü edilen sıfat ve fiiller celalle cemalin görsel, ilahî tezahürleri aracılığıyla mahlukatta aşikâr hâle gelir. Baklî bu türden Tanrı rüyetini iltibâs (sözlük anlamı: “elbise giymek”) ile bağlantılı kılar; Baklî’nin, ilahî niteliklerin insanlığa veya diğer mahlukata bahşedilmesini, tanrısallık libasının giyilmesini belirten mistik düşüncesi için tipik olan bir terimdir bu. İltibâs hâlinde mümine Tanrı’nın, sıfatları aracılığıyla, görülmesi teminatı verilmiştir. Erişilebilecek şey yalnızca budur. Zira Tanrı’nın saf özünün görülmesi men edilmiştir:

Allah ona [kuluna], neyi kavramaya kabilse onu bahşetmiştir ve onun için, yakınlığın saflığını bozmaz; onu, varlığı Allah ile kaldığı müddetçe, fiillerinin libasında kendini görür kılar; o da, Allah’ın cemalinden sıfatların rüyeti ihsanına nail olur. Allah’ın Mûsâ’yı saf rüyetten (ru’yetü’s-sırf) men edip kendisinden yüz çevirttiğini; ancak iltibâstan sonra, Mûsâ istediğini isteyince Allah’ın “Sen beni göremezsin, fakat dağa bak!” diyerek böyle yaptığını görmez misin? Peygamber de “Rabbimi en iyi surette gördüm.” diyerek iltibâsın hakikatlerini açıklamıştı. 

Peki, tüm bunlardan ne çıkarabiliriz? Baklî örneği, ilk dönem zahitlerinin Tanrı’nın algılanmasına dair fiziksel anlayışlarının tasavvufta uzun vadeli bir ahiret görüşünün yer aldığını, fakat Tanrı’yı bir sıfata bürünmüş surette fiziksel olarak tefekkür etme isteğinin arka planda hep mevcut olduğunu gösteriyor. Bu dünyadaki rüyet kalbin görmesi üzerinden veya mahlukatın aynasındaki tefekküre dayalı rüyet üzerinden ruhanileştirilse de Allah’a, geniş kapsamlı dinî ve kültürel kalıplardan alınmış oldukça somut bir biçim atfedilir. Öte yandan, Allah’ı görme şevki onu görmeyle tatmin olmaz, bilakis artar. Allah’ın sıfatlarının iltibâsı aracılığıyla gerçekleşen, bu dünyadaki kusurlu rüyet gerçek hissenin; Cennette Allah’ın zatını görme payının yerini asla tutamaz. Tıpkı Mûsâ gibi, imanlı bir kul olan Baklî de nihai estetik geçişi beklemek zorundadır. 

* Dr., Amsterdam Vrije Üniversitesi