AŞK VE ADALET ARASINDAKİ UNUTULAN İLİŞKİ HAKKINDA BİR DENEME

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Vahdet İşsevenler*

    İnsanı tarif ederken onun faziletine odaklanıyoruz: İnsanın akıl sahibi olduğundan bahsediyoruz. Beşerî ilişkilerimizin zemininde de bu varsayımımız yer alıyor. İnsan akıl sahibi olmak münasebetiyle sorumludur; yol açtığı zararları telafi etmelidir. Modern ceza hukuku bu bağlamda kişisel sorumluluğu esas alır. Aklı başında olmadığı takdirde kişiyi cezalandırmaz. Kendi rızası dışında aklı başını terk ettiyse, örneğin sarhoş edildiyse, ser-hoş olduğu hâldeki eylemlerinden sorumlu tutulmaz. Aynı şekilde kendisinin bile isteye iştirakçisi olmadığı eylemlerden de sorumlu tutulmaz; kimseye “ötekinin” suçu yüklenmez vb. Sadece ceza hukuku değil medeni ve siyasi hukuk da aynı prensibe dayanır. Aklı baliğ olmayan bir kimsenin borç ilişkilerine dâhil olamayacağı kabul edilir. Neredeyse tüm borç ilişkileri, kendi rızasıyla bir sözleşmeye taraf olmuş yani girdiği ilişkinin sonuçlarını hesaplayabilen özneyi varsayar. Bir eğretilemeyle siyasi hukuk adını verdiğimiz hak ve özgürlükler bağlamında da durum farksızdır. İnsan hakları kuramı, insanın bir potansiyele sahip olduğu ve bu potansiyeli gerçekleştirmenin önüne engel çıkarılmaması gerektiği fikrine yaslanır11 Kuçuradi İonna, “Hukuk ve Etik”, Bedia Akarsu’ya Armağan, İnkılap Kitabevi, 2000, s.296.. Devlet pozitif özgürlüklerin teşkilatlanmasından ziyade, hakların gerçekleştirilmesinin önündeki engelleri bertaraf etme prensibi doğrultusunda oluşmuştur. Bu bağlamda modern hukuk düzeninin, hesaplayabilen öznenin omuzlarında yükselen bir yaşam alanı olduğu ifade edilebilir. Fakat en başta söylediğimiz gibi bu tasarım insanın faziletine odaklanan bir varsayım üzerinde yükseliyor. İnsanda fazla olan yanın onda eksik olan tarafı tamamlamaya kalkıştığı unutulmamalı. İnsan, içine doğduğu, ilişkide olduğu şeylerle doğal değil kültürel bir uyum içerisindedir. En azından kültür üretme potansiyeline dayanarak uyum göstermeyi hedefler, yolunu bu potansiyelle bulur; içgüdüleriyle değil. Yukarıda hukuk alanından verdiğimiz örnekler kişinin irade gösterdiğini, aklını kullanarak bir tercih yaptığını yani özgür tercihi nedeniyle sorumlu olduğunu varsayıyordu. İnsan türünün bir örneği olarak tekil bir kişi de, hukuk ortamı aracılığıyla “ötekileriyle” uyumlu yani adil bir yaşam sürmeye yönelir. Öte yandan bir adım geriye atıp manzaraya daha geniş açıdan baktığımızda insanın, tür olarak da öteki varlıklarla uyumlu, adil yaşamak konusunda yine aynı imkâna yani aklına sarıldığını görüyoruz. Fakat bu sadece bir potansiyel: İnsan bu potansiyelini yanlış kullanabileceği gibi bu potansiyelini sonuna kadar kullandığında da kimi yerlere ulaşamayabilir. Hesap yapabilme yeteneği doğru hesap yapılacağını garanti etmediği gibi hesaba gelmeyen konular da vardır. Akıl elbette her zaman hesaplayan akıl, ratio değildi; akıl her zaman akla uygunluğu tartışılmayan, bireyin bir sebepten yönelimde bulunduğu hedefleri gerçekleştirmeyi hesaplayan öznel akıl değildi, özenin üstünde, nesnel kendi amaçlarının ve araçlarının doğruluğunu ölçeceği, varlığa hâkim olan yasallığı ifade eden nesnel, amaçsal akla inanılan bir dönem de vardı22 Bkz. Horkheimer Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, 9. Baskı, Metis, 2013, passim.. Fakat nesnel akıl da netice itibarıyla insanın dil yetisine ve ötekilerle paylaştığı anlam dünyası ile irtibatlıydı. Bu yüzden aklın tarihsel görünümlerine odaklanmış fenomenolojik bir betimlemeden ötede, akıllı olmakla nitelenen insanın, doğası sorun edildiğinde, metafizik bir tahlile ihtiyaç vardır.

    Böyle bir tahlil daha başlangıçta imkânsız addedilebilir zira burada kavrayışın yöneldiği nesne kendisidir yani akıl kendi kendisini kavramaya kalkışır; felsefe sınırlandırma faaliyeti olarak görüldüğü takdirde söz konusu tahlilin konusu sınırın kendisidir yani sınırlamanın sınırı ile karşılaşılır. Arendt, bu durumu kişinin kendi gölgesi üzerinden atlamaya çalışmasına benzetir; bu yüzden insan, eşyanın doğasını bildiği gibi kendi doğasını bilemez, insan nedir sorusu, teolojik bir sorudur diğer bir ifadeyle ancak insani sınırların ötesinde yer alan bir adresten yani Tanrı tarafından cevaplanması mümkün olan bir sorudur33 Arendt Hannah, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 7. Baskı, İletişim Yayınları, 2013, s.39..

    Theorianın yönelimde bulunduğu, böyle bir bakış açısıdır. Adı üzerinde yüksek bir yerden kuş bakışını imleyen teori bütünü görmeyi hedefler. Felsefe, arkhe sorusuyla başlarken de bu böyledir klasik felsefenin mütekâmil örneği Aristoteles, ilklerin nedenini bilmeye yöneldiğinde de. Benin göz hizası bakışından yani kanıdan teorinin kuş bakışı, nesnel bilişine yönelmek ister. Sorun, kişinin bunu yaparken yine kendinden hareket etmek zorunda oluşudur. Nedir sorusu benim tarafımdan sorulduğu nispette ancak benim bakışım ölçüsünde yani benimle, kanımla sınırlı cevaplanabilir, cevap sınırlı bir perspektifi haizdir. Göz hizasından kuş bakışına nasıl yükselinebilir?

    Platonik Aşk ve Adalet
    Bunun yolunun diyalektik yürüyüş olduğunu söyleyen Platoncu metafizik elbette bu soruna aşinadır. İnsanın bilme potansiyeli görme yetisine benzetildiğinde, eğitim, körü görür kılmaktan ziyade bakışlarını doğru yöne yani iyiye yöneltmek anlamına gelir44 Platon, Devlet, 518c.: Platon, Devlet, Çev.: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, 20.Baskı, İstanbul, Türkiye İşbankası Kültür Yayınları, 2010.; Yay. Haz.: Hasan İlhan, Ankara, Alter Yayıncılık, 2011.; The Republic, Ed.:G. R. F. Ferrari, Çev. Tom Griffith, 6. Baskı, ...weiter lesen
    . Aynı benzetme sürdürüldüğünde eğitimin istikameti olan iyi, eşyanın görünür olmasını temin eden Güneş ile sembolleştirilir; varlığın ve bilginin imkânı İyi’den alınan payla mümkündür55 Bkz. İşsevenler Vahdet, Platon’da Varlık ve Yasa, Tekin Yayınevi, 2015, s.46-57.. Tam da bu aşamada yani İyi’nin bilinmesi aşamasında yukarıda andığımız problemle karşılaşılır ve bildiği tek şeyin hiçbir şey bilmiyor oluşuyla nam Sokrates bir varsayımda bulunur: Güneş’e doğrudan bakmaya kalkışması hâlinde kör olmaktan korkan Sokrates kendinde güzelin, kendinde iyinin var olduğuna yönelik bir varsayım aracılığıyla araştırmasını sürdürür66 Platon, Phaidon, Çev.: Ahmet Cevizci, 2. Baskı, Ankara, Gündoğan Yayınları, 1995, 99e-100c; Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna-Saffet Babür, 3. Basım, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 897e.. Tarihe idealar kuramı olarak geçen bu varsayım77 Bkz. Arslan Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sofistlerden Platon’a Kadar, 2. Cilt, 3. Baskı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 225 vd.
    Sokrates için güneş gözlüğü işlevi görür.

    Hem Phaidon hem Yasalar diyaloglarında insanın sınırı kabul edilmiştir. Aynı şekilde söz konusu aklın yeri olan ruh yahut İyi ideası olduğunda da Sokrates hep dolaylı anlatımlara başvurur88 Platon, Devlet, 506e; Platon, Phaidros, Çev.: Hamdi Akverdi, İstanbul, M.E.B. Yayınları, 1997, 246a, b.. Hâl böyleyken bu varsayımı haklı kılacak ne olabilir?

    İdealar kuramına epistemolojik bir manevra olarak baktığımız sürece bu soruyu cevaplayamayız. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere sınır koyucu aklın sınırları akıldan hareketle tespit edilemez diğer bir ifadeyle insan nedir sorusu insan tarafından -epistemoloji sınırlarında- cevaplanamaz. Nitekim Sokrates de bu noktada teolojik açıklamalar yapmaktan, kâhinlere referans vermekten ve önermeleri deneyim ile temellendirmekten geri durmaz. Tüm bunların merkezinde de aşk vardır. Hiçbir şey bilmediğini iddia eden Sokrates, Symposion’da ben ki aşktan başka marifet bilmem diyerek aşk hakkında bir kâhinden duyduklarını anlatır99 Platon, Symposion, Çev.: Eyüp Çoraklı, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 177e.. Symposion’da tek bir güzelle başlayan yürüyüş, güzelin kendisinde son bulur. Platon’un metafiziği, bu alanı adaletin de içinde olduğu diğer ahlaki tümelleri kapsayacak şekilde genişletir. Bu aşamada dikkat çekici olan iki husus vardır. Birincisi adalet, güzellik gibi tümellerin onları bilmeye yönelen kişinin kanısından bağımsız bir varlığının oluşudur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi tekil bir nesneyi güzel olarak nitelememizi temin eden, güzelin kendisi olarak adlandırılabilecek bir ölçünün, güzellik fikrinin var olduğu kabul edilebilir, bu epistemolojik bağlamda kanıtlanmaya muhtaç bir varsayım olarak nitelenmek durumundadır. Nitekim diyaloglarda bunun varsayım olduğuna yönelik ifadeye rastlamak mümkündür. Bununla beraber ahlaki tümellerin realist savunusunu mümkün kılan metafizik açıklamada Platon gibi, şairleri kovmakla nam salmış bir yazardan beklenmeyecek kadar benzetmeye ve mitolojik atıflara rastlarız. Platon’un kovduğu şairlerin, bugün bildiğimiz şairlerden ziyade Homerik metinlerin teolojisini kullanan her şeyin ölçüsünün insan olduğunu, hiçbir şeyin var olmadığı, var olsa bile bilinemeyeceğini savlayan sofistler olduğu malumdur. Dolayısıyla Platon’un devletinden kovulan esasen şairler değildir: Sokrates ile sofistleri ayırt etmenin mümkün olmadığı teoloji ve bu teolojiye dayanan hukuki-politik pratikler dışlanmıştır. Doğrunun ölçüsünün tek tek insanlar değil nesneye uygunluk olduğunu savlanmıştır. Konumuz bakımından örneklendirecek olursak: Euthypron’a adil görünen birtakım eylemler değil ancak adaletin kendisi ölçüt olarak kabul edilebilir; bu ölçüt kişilerden bağımsızdır, kişiler onu tasarlamaz keşfeder. Devletin yasaları da bu bağlamda ne güçlü olanın adlandırmasına ne de bir çeşit konvansiyona değil adaletin bilgisine dayanarak çıkarılacaktır. Eğer adalet diye bir şey varsa, bu bilinebilir, bilinebilirse de ona uygun olan ve olmayan, kişisel kanaatlere müracaat etmeden ayrılabilir. Özetle bilgi imkânı yargılama imkânıdır; doğru bir yargı ancak bilgiye dayanarak mümkün olabilir1010 Bkz. İşsevenler, Platon’da Varlık ve Yasa, s.25-45.. Dikkat çekici olan diğer husus ise tümellerin varlığını savlayan ontolojiyi anlatırken Platon’un iyi ideası, ruh ve ruhun ölümsüzlüğü gibi konularda hem benzetmeye ve mitolojik anlatılara başvurması hem de bu tümellerin bilgisine ulaşmada aşkın rolüdür. Bu iki durumun ortak noktası ise aklın ve dilin yetersizliğidir. Çünkü kimi konular ancak benzetmelere başvurarak anlatılabilir; dil sınırlıdır ve onun bir şeyleri tanımlamamızı temin eden bu özelliği, konu sınır kabul etmeyen nesneler olduğunda dezavantaja dönüşür. Bu nesneler dilin değil temaşanın konusu olabilir.

    Sokrates’in çarşıda pazarda sorguya çektiği kişiler hiçbir şey bilmiyor değildi. Söylediklerinde doğruya karşılık gelen şeyler olabiliyordu. Ama onlar bunun neden doğru olduğunu söyleyemiyordu. Sözlerinin hesabını veremiyordu. Gerekçesiz doğruyu bu bağlamda kanaatten ayırt etmek mümkün değildir ve bir kimse eyleminin hesabını veremiyorsa bu adalet için sorun teşkil eder. Fakat yine de şairlerin arada doğruyu söylediği oluyordu; bunu bir çeşit esrime sayesinde tıpkı kâhinler gibi yapıyorlardı. Günümüz Türkçesindeki manyak kelimesinin de kökeni olan mania, yukarıda esrime olarak ifade ettiğimiz kimi metinlerde vecd ile karşılanan bir ser-hoşluk durumudur ve bu durum Platon metafiziği için olumsuz değildir10; öznel aklın devre dışı kaldığı bu durumda, Symposion özelinde konuşacak olursak, âşığın bir güzel nedeniyle aklının başından gitmesiyle başlayıp güzelin kendisini temaşa ettiği bir yolculuk söz konusu olur. Tabiri caizse filozof adayı öznelliğinden kurtulur ve nesnel olanla irtibatlanır. Şairden farkı bir sefer için, şans eseri olarak değil, doğruyu, bile isteye yürüdüğü bu yolun sonunda nedenlerini de açıklayarak söyleyebilmesidir.

    Platoncu metafizikte eros, ne tanrı gibi tam bilen ne de tam cahil olan, insanın yol alabilmesini temin eder1111 Platon, Symposion, 184e, 203e, 204a., tümellerle ilişki kurmada önem arz eder. Tümellerden biri olan adaletin bilgisine sahip olan kişi, içinde bulunduğu toplumla armoni içerisinde olabilir; söz konusu toplum da yine adaletin bilgisine göre çıkarılmış yasalara sahipse kendi içinde uyumlu bir bütün olduğu gibi bu bilgi tüm insanlığın da mevcutların geri kalanıyla uyumlu olmasını temin eder.

    21. Yüzyıl: İmkânsız ve Zorunlu Aşk
    Böyle bakıldığında, teorik olarak, aşk sayesinde ve adalet ölçüsüyle benin, öznenin ötekiyle uyumlu olması mümkün olur. Elbette bunun koşulu nesnel, kişinin kanaatinden bağımsız adalet diye bir şeyin var olmasıdır. Platon metafiziği, aşkın söz konusu etkisini teslim eden tek alan değildir. Niklass Luhmann ve Byung-Chul Han da eserlerinde aşkın ötekiyle kurulan ilişkideki ayrıcalıklı konumuna dikkat çeker.

    Luhmann, aşkı sosyolojik bir fenomen olarak inceler. Ona göre bir iletişim mecrası olarak aşk, kişiye sevdiği insanla paylaştığı ortak bir anlam dünyası bahşeder; diğer bir ifadeyle aşk gözlüğü aracılığıyla taraflar aynı dünyayı görür, gördüklerine ortak anlam atfeder; aşk dünyanın olumsallığı nispetinde çok olan ihtimalleri azaltarak dünyalarına bir düzen getirir1212 Luhmann Niklas, Aşk, çev. Akın Terzi, Edebi Şeyler, 2014, s.11-13.. Böyle bir ortamda yani bir iletişim mecrası olarak aşk ilişkisinde kişi iki anlamda kendi benliğinden kurtulur. Aşk ilişkisinde kişi, her kim ise o olarak kabul edilir, kendisinden beklentileriyle ötekinin ondan beklentileri örtüşür; kişi koşulsuz olarak kabul edildiği için dünyaya ve kendisine yüklediği anlamın tek referans noktası kendi benliği değildir artık, monologdan çıkabilmiştir1313 Luhmann, Aşk, s.16.. Kaldı ki benliği de öteki tarafından benimsendiği için, benlik yükünü tek başına taşımak zorunda değildir.

    Aşkın çizilen bu portresinin, değer yönelimi rasyonalitenin taşıyıcısı olan klasik kavrayışla birtakım benzerlikler taşıdığı fark edilecektir. Her iki durumda da öznenin ötekiyle paylaştığı bir anlam dünyasına ve bu anlam ile düzenlenmiş dünyada kendisine münasip bir yer bulmasına şahit oluruz. Burada elbette Luhmann, sadece Sokrates, Platon, Aristoteles gibi İlk Çağ felsefesinin klasik yazarlarında değil Aquinas gibi bir Orta Çağ realistinde de gözlemlenebilen değer yönelimli rasyonelliğin taşıyıcısı aşktan1414 Bkz. Luhmann, Aşk, 15. dipnot.bahsediyor değildir. O yirminci yüzyılın sonlarında, bir tutku olarak aşkı incelemektedir. Evliliğin gerek şartı olarak kabul görmeye başlayan romantik aşk iki kişilik bir ilişkidir; hukuk, siyaset ve ekonomi gibi dış yüklerden kurtulmuş eş seçme özgürlüğüne dönüşmüştür1515 Luhmann, Aşk, s.24.. Paylaşılan anlam dünyası eşlerle sınırlıdır. Bu durum geleneksel formunu terk edip modern adını alan toplumun genel yapısıyla da uyumludur; modern toplumda kişiler bir cemaatin üyesi olarak değil birey olarak var olurlar. Onlara yol gösteren, üstlerinde yer alan polisin kazandırdığı değerler, cemaatin yahut loncanın normları değil içlerinden taşan tutkulardır.

    Modernliğin bireyi atomize eden anlayışı Thrasymakhoslar1616 Platon’un Devlet eserinde adalet gibi kavramların iktidar sahibinin amacına hizmet eden keyfî adlandırmalar olduğunu savunan konuşmacı. yetiştirmiştir. Bugün herkesin nominalist doğduğu bir çağdayız1717 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, Çev. Ruhattin Yazoğlu-Bozkurt Koç, Yeni Zamanlar Yayınları, 2004, s.32.. Adaletin, güzelliğin keyfî adlandırmalar olduğuna yönelik genel kanı baskın durumda. Bu çağ, bırakınız büyük Ötekiyle temasa geçiren, nesnel aklı idraki mümkün kılan Platonik aşkı, romantik aşkın bile sadece hatırasına sahip. Belki de Baudrillard’dan mülhem bir romantik aşk simülasyonunda olduğumuzu söylemek daha doğru olur. Zira tüketim toplumunun atomları olarak, tüketilebilir gölgelerimizin takasından öteye geçmeyen ilişki ağlarına saplanmış vaziyetteyiz. Arzu bir örümceğin sabrını gösterme zahmetine dahi girmiyor. Dijital uygulamalar, kullanıcılarına, arzularının hızlıca karşılık bulacağı bir ortam temin etmektedir. Kişilerin bu tutku mübadelesi ilişkisinde kendilerinin üstlerinde yer alan bir ölçüt uyarınca birbirlerine bağlanmaları söz konusu değildir. Daha ziyade söz konusu olan birbirinin nesnesi oluşa razı olmaktır. Araçsal akıl yani değer değil hedef yönelimli rasyonellik, kendini teknikte açığa vurmakta ve bir anlam dünyası inşa etmekten ziyade tüketilebilir buluşmalar organize etmektedir. Aklın baştan gitmesi klasik felsefede olumlu bir ifadeydi, mania nesnel akıldan ilham almak anlamına geliyordu, filozof büyük Ötekiden devralınan bu bilgiyi kurumsallaştırma misyonu üstleniyordu. Nihayetinde felsefe erosun logosa tercümesidir1818 Han Byung-Chul, Eros’un Istırabı, çev. Şeyda Öztürk, Metis Yayınları, 2019, s.55. Bugün ise aklın baştan gitmesi pusulasızlığı imliyor; doğası gereği geçici olan tutkunun tatminine yönelmek özneyi mübadele ilişkilerinin nesnesi kılıyor. Nesnel akıl nasıl başka türlü de olabilecek ihtimalleri azaltıp, düzenli bir kozmos kuruyorsa öznel aklın, mübadele ilişkilerine tabi olması da kaosa gönüllü kulluk anlamına gelir zira arzu yabanıldır.

    Platonik aşk öznel aklın erişemeyeceği sırları önümüze seriyordu. Şairlerin, kâhinlerin esrimesinde bilinçdışının bu garibanları ele geçirmesi gibi terbiye edilmiş diyalektik yürüyüş de ezoterik ve mistik bir faaliyetle filozof adayını nousun ritmine uygun adım yürüyecek bir kişiye dönüştürüyordu. Romantik aşk dahi büyüden iz taşır. Hatta dünyanın büyüsü çözüldüğünde kişilerin tek sığınağı olmuştur. Romantik âşık, iradesi dışında hareket eder; talihin lütfuyla karşılaştığı sevdiğinin çekimine kapılır. Bu karşılaşmayı ne kendisi ayarlamıştır ne de aklı başında davranması mümkündür artık. Mekanik ve bürokratik modern toplumda kişinin başına gelebilecek tek mucizedir romantik aşk. Velhasıl romantik aşkta dahi bir özne vardır, bu özne, özneliğini yitirmeden bir başka özne tarafından kabul edilir; aşkın olan taraf kişinin kendi kendini tahrik etmeyişi, bu buluşmanın kaderin cilvesi oluşudur. Romantik âşık isteyerek âşık olmaz. Erosun özneyi okuyla tuzağa düşüren bir bebek olarak imgelemde varlığını sürdürebilmesi bundandır. Ne var ki tüketim toplumunun aşk simülasyonundaki Thrasymakhoslardan birer özne olarak bahsetmek mümkün değildir. Platonik aşk öznellikten nesnelliğe yükselişi ifade ediyorsa, romantik aşk simülasyonu öznellikten nesne’liğe düşüştür. Birinde tüm tarafları kapsayan, herkesin tabi olduğu bir tümele uyum göstermek söz konusuyken diğerinde iki tarafında, karşısındakinin ona koyduğu ada tabi oluş söz konusudur. Romantik aşk simülasyonuna giren kişi mübadelenin karşı tarafındaki kişinin kendisine yakıştırdığı rolü üstlenmeye razıdır, zaten o da, karşılığında ilişkinin diğer tarafını kendi arzusunun nesnesi kılar, kendisi de karşı tarafın nesnesi olmaya rıza gösterir.

    Tutku mübadelesinde, sıradan bir alışveriş sözleşmesinde olduğu gibi tarafların sözde rızaları söz konusudur. Yani aklın baştan gitmesinden değil bilakis vitrinden bir ürün seçmek mevzubahistir.. Buradaki rıza iki bakımdan sözdedir zira tutkular esasen tercih sonucu yani bile isteye oluşturulmazlar bununla beraber her alışveriş ilişkisi için geçerli olduğu gibi burada da esas belirleyici olan piyasa ilişkileridir. Dahası yine alışveriş ilişkisinin doğasına uygun olarak, tutkuyu en düşük maliyetle en fazla tatmin edecek ürün yani seçimde bulunan kişiye en çok benzeyen partner seçilir. Han, bu bağlamda, haklı olarak erosun ıstırabının ötekinin aşınması olduğunu ifade eder; sevgili adaylarının sürekli ölçüme tabi tutulduğu, kıyaslandığı, ondan maksimum verimin nasıl alınacağının hesaplandığı yerde ötekinin öteki oluşunu kabul etmek ve bu suretle benlikten kurtulmak mümkün değildir1919 Han, Eros’un Istırabı, s.9-11.. Öteki kendisine özgü özelliklerinden soyulduğunda artık sevilecek değil tüketilecek bir şeye dönüşür; böyle bir ilişki Ferhad’ın benlik dağını delmek zorunda kaldığı ıstıraplı bir drama değil kişiyi hazla dolduran bir uyarım sürecidir2020 Han, Eros’un Istırabı, 20,21.. Bir alışveriş ilişkisine giren taraf ne alacağını ve karşılık olarak ne vereceğini bilmek ister. Alışverişin ethosu öngörülebilirliktir. Buna karşılık benliğin başka bir benlikle girilen ilişki uğruna terk edildiği aşk, zaten belirlenmemiş olanla, sınırın öteki tarafındakiyle, ötekiyle ilişkilidir; mübadele ilişkisinin ne olduğu belirli, arzuyu doyurmaya yarayacak bir nesne aradığı yerde aşk tüketilebilir olmayan ötekiyi ve onun uğruna benliğin terkini koşullar2121 Han, Eros’un Istırabı, 23-30..

    Gelinen noktada yitirilen en genel anlamıyla ötekiyle kurulan ilişkidir. Öteki, benlik sınırının dışında kalandır yani bu bağlamda bilinçdışıyla ve ötekilerle iletişim kurma imkânı yitirilmiştir. Yukarıda aklın, arzuyu tatmin hedefinde bir araca indirgendiği ifade edilmişti. Özne bu bağlamda araçsal aklın tesirindedir zira buradaki rasyonellik bir değeri gerçekleştirmek değil tutkuyu tatmin etme hedefine yöneliktir. Burada şairlerin ilhamında olduğu gibi aklın baştan gidişi değil aklın arzuya tabi kılınışı söz konusudur. Dahası özne, böyle bir ilişkide talihin bir mucizesi olarak karşılaştığı ötekiyle değil bir seçim aracılığıyla, ötekiliğinden arındırılmış ötekiye yönelmektedir ve kendisini de arzulanabilir bir nesne olmak anlamında başarılı bir kişiye dönüştürme yükümlülüğünde hisseder2222 Han, Eros’un Istırabı, s.42..

    Kişi talep edilendir. Kişinin kendisi, kendisinden talep edilir. Kişi kendi potansiyelini açığa çıkarmak zorunluluğu altındadır. Bu potansiyel verilirdir onu nasıl açığa çıkaracağı sadece tercihin konusudur. Öte yandan kişiyi talep eden sadece kendisi de değildir. Kişiyi öteki de talep eder. İşte aşk kişinin ötekinin çekimine girip göksel ahenkle uyumlu bir yörüngeye oturmasının kapısıdır. Kişi potansiyelini kullanmadan önce eksiktir; aşkın nesnesi bu eksikliği gidermeye yönelik kişiyi tahrik eder. Kişi aşkın nesnesi ile karşılaştığında hem karşı konulamaz bir çekimin tesirine girer hem de tamamlandığını, eksik yanlarının doldurulduğunu hisseder. Kişide saklı olanı açığa çıkaran ötekinin bu talebidir. Güç bu potansiyelin adıdır. Aşk bağlanma kapısının adıdır. Adalet uyumun adıdır. Özgürlük potansiyelin açığa çıkıp kişinin kendini gerçekleştirilmesinin adıdır. Burada tek tercih benliği öldürmekle benliğe teslim olmak arasındadır. Adalet her şeyin kendi yerinde olmasıdır. Bir düzen ilkesidir. Unsurların vazgeçilmezliğini ve her unsurun haddini bilmesini şart koşar. İki unsurun da üzerinde yer alır, unsurlara göre değildir. Onun kişiler üstü ontolojik niteliği dikkate alınmazsa adalet adı altında öznel yani keyfî yorumlarda bulunulur2323 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, s.67..

    Öznelden nesnele geçişi mümkün kılan da aşk adını verdiğimiz ortamdır. En başta ifade ettiğimiz üzere bugün insan akıl sahibi olarak tarif edildiğinde bundan kastedilen kendi bireysel hedeflerini gerçekleştirebilme potansiyelidir. Akla uygunluğu test edilmemiş, tartışma konusu yapılmayan hedeflere ulaştıracak araçları tespit eden bu akıl, öznel akıldır2424 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 55.. Araçsal olan, hesaplamaya yarayan öznel aklın karşısına yerleşen amaçlarla ilgili olan akılın yeri ise nesnelliktedir; varlıkta, doğada, insanlar arası politik ve ekonomik ilişkilerde hâkim olması münasebetiyle ondan nesnel akıl olarak bahsetmek mümkündür, öznel olanı da kapsayan bu akıl, amaçların doğruluğu için bir ölçüt olduğundan ondan amaçsal akıl olarak da bahsetmek mümkündür2525 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 56.. Var olmak iyidir, var olmayı mümkün kılan yasalar yaşamın anlamını ve yaşayanın amacını verir; bu planda belirli eylemler akla uygunluğu tartışılmayan hedefleri gerçekleştirdiği için değil kendi başlarına değerli oldukları için iyidir ve erotik ilişkiye girebilecek olan diğer ifadesiyle diyalektik yürüyüşe kalkışabilen herkesin erişimine açıktır, buna karşılık bugün meri olan öznel akıl kendi başına, nesnel olarak iyi olanı kavrayamadığı için bunalımdadır, akıl bunalımda olduğu için de yukarıda da ifade ettiğimiz üzere öznel çıkarların rastgele çatışmasından müteşekkil kaosa gönüllü kulluk söz konusudur, insanlar naçar ve kısırdır2626 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 57-61.. Praksisin açığa çıkacağı ortam çözülmüştür.

    Tek başımıza değiliz, yalnızlığı seçme, bencilliğe sığınma gibi bir lüksümüz yok. Hukukumuz ve tutunduğumuz bezirgân ahlakı göreceli konfor alanlarında haz dolu simülasyonlarla eceli tüketmemizi temin edebilir lakin görmezden gelsek de ötekini etkiliyor ve ondan etkileniyoruz. Mevcut hukuk, “ötekinin” işlediği suçtan sorumlu olmadığımız konusunda bize güvence verebilir ama hepimiz biliyoruz ki yeterince suçlunun yaşadığı bir çevre, çevresi çitlerle çevrelenmemiş olsa da hapishanedir. Bu, kendi benliğimiz için de yaşadığımız memleketler için de böyledir.

    *Dr., Yalova Üniversitesi Hukuk Fakültesi



       [ + ]

    1. 1 Kuçuradi İonna, “Hukuk ve Etik”, Bedia Akarsu’ya Armağan, İnkılap Kitabevi, 2000, s.296.
    2. 2 Bkz. Horkheimer Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, 9. Baskı, Metis, 2013, passim.
    3. 3 Arendt Hannah, İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, 7. Baskı, İletişim Yayınları, 2013, s.39.
    4. 4 Platon, Devlet, 518c.: Platon, Devlet, Çev.: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, 20.Baskı, İstanbul, Türkiye İşbankası Kültür Yayınları, 2010.; Yay. Haz.: Hasan İlhan, Ankara, Alter Yayıncılık, 2011.; The Republic, Ed.:G. R. F. Ferrari, Çev. Tom Griffith, 6. Baskı, Cambridge, Cambridge University Press, 2003; Great Dialogues of Plato: Republic, Çev.: W.H.D. Rouse, Ed.: Eric H. Warmington-Philip G. Rouse, New York, New American Library Inc., 1956.
    5. 5 Bkz. İşsevenler Vahdet, Platon’da Varlık ve Yasa, Tekin Yayınevi, 2015, s.46-57.
    6. 6 Platon, Phaidon, Çev.: Ahmet Cevizci, 2. Baskı, Ankara, Gündoğan Yayınları, 1995, 99e-100c; Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna-Saffet Babür, 3. Basım, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 897e.
    7. 7 Bkz. Arslan Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sofistlerden Platon’a Kadar, 2. Cilt, 3. Baskı, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 225 vd.
    8. 8 Platon, Devlet, 506e; Platon, Phaidros, Çev.: Hamdi Akverdi, İstanbul, M.E.B. Yayınları, 1997, 246a, b.
    9. 9 Platon, Symposion, Çev.: Eyüp Çoraklı, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007, 177e.
    10. 10 Bkz. İşsevenler, Platon’da Varlık ve Yasa, s.25-45.
    11. 11 Platon, Symposion, 184e, 203e, 204a.
    12. 12 Luhmann Niklas, Aşk, çev. Akın Terzi, Edebi Şeyler, 2014, s.11-13.
    13. 13 Luhmann, Aşk, s.16.
    14. 14 Bkz. Luhmann, Aşk, 15. dipnot.
    15. 15 Luhmann, Aşk, s.24.
    16. 16 Platon’un Devlet eserinde adalet gibi kavramların iktidar sahibinin amacına hizmet eden keyfî adlandırmalar olduğunu savunan konuşmacı.
    17. 17 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, Çev. Ruhattin Yazoğlu-Bozkurt Koç, Yeni Zamanlar Yayınları, 2004, s.32.
    18. 18 Han Byung-Chul, Eros’un Istırabı, çev. Şeyda Öztürk, Metis Yayınları, 2019, s.55
    19. 19 Han, Eros’un Istırabı, s.9-11.
    20. 20 Han, Eros’un Istırabı, 20,21.
    21. 21 Han, Eros’un Istırabı, 23-30.
    22. 22 Han, Eros’un Istırabı, s.42.
    23. 23 Tillich, Aşk, Güç ve Adalet, s.67.
    24. 24 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 55.
    25. 25 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 56.
    26. 26 Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 57-61.